譯者：趙曉力　　校者：李猛

　　翻譯說明：本文改寫自福柯1978年2月1日在法蘭西學(xué)院講授的課程（是該年度的課程“安全、領(lǐng)土和人口”的第4講，該年度課程的摘要參見本書第4卷第10部分的相關(guān)內(nèi)容）。本文最初的文本是由Pasquale Pasquino錄制并編輯，翻譯成意大利文，發(fā)表于Aut Aut，167-168，1978年11月-12月號(hào)。中文翻譯時(shí)參考了從意大利文本轉(zhuǎn)譯的英文本和《說與寫》中的法文本。相比來說，兩個(gè)文本在段落劃分上有一些差別，中文本從法文本；
在字句上，兩個(gè)文本之間也有一些細(xì)微的差異，這些我們盡可能根據(jù)上下文，將最全面的論述保留下來；
此外，法文本的注釋較全面，中文本參考了法文本的做法。

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　　在上一次關(guān)于“安全配置”（apparatuses of security）的講座中，我試圖說明一系列人口特有的問題是如何出現(xiàn)的；
如果我們進(jìn)行更密切的審視，就會(huì)發(fā)現(xiàn)也有必要考慮治理（government）的問題�？傊�，需要分析安全、人口、治理這一系列問題�，F(xiàn)在我想就試著開列一份治理問題的清單。

　　在整個(gè)中世紀(jì)和古代希臘羅馬社會(huì)，我們發(fā)現(xiàn)大量以“給君主（prince）的忠告”為名涌現(xiàn)出來的著述，這些著述涉及君主如何恰當(dāng)?shù)匦袨樾袨�，行使�?quán)力，確保能夠獲得臣民的接受和尊敬，對(duì)上帝的愛和服從，適用神法于人世（cities of men）等等。但是一個(gè)更加引人注目的事實(shí)是，從16世紀(jì)中期到18世紀(jì)末，一系列具有顯著特點(diǎn)的政治著述發(fā)展并盛行起來，這些著述不再是“對(duì)君主的忠告”，也不再是關(guān)于政治科學(xué)（political science）的論著，而是關(guān)于“治理的藝術(shù)”（art of government）的著作。在我看來，在16世紀(jì)，治理作為一個(gè)普遍性問題爆發(fā)出來，在探討許多不同性質(zhì)的問題時(shí)都會(huì)提到治理問題。比如自我治理的問題，這種個(gè)人行為舉止的儀式化是16世紀(jì)斯多葛復(fù)興的特征。還有靈魂和生命的治理問題，這是天主教和新教的牧領(lǐng)學(xué)說（pastoral doctrine）的整個(gè)主題。對(duì)兒童的管理和教學(xué)法（pedagogy）的龐大問題域也是在16 世紀(jì)出現(xiàn)并發(fā)展起來的。或許最后一個(gè)被提起的，才是君主對(duì)國家的治理。如何治理自我，如何接受治理，如何治理他人，人民會(huì)接受誰的治理，如何成為最好的治理者——所有這些問題，在其多樣性（multiplicity）和深度（intensity）上，在我看來都是16世紀(jì)所特有的；
概括地說，16世紀(jì)正處在兩個(gè)過程的十字路口：一個(gè)是打碎封建制的結(jié)構(gòu)，從而建立巨大的領(lǐng)土意義上、管理意義上、殖民意義上的國家；
而另一個(gè)過程則是隨著宗教改革和反宗教改革掀起的完全不同運(yùn)動(dòng)，這一運(yùn)動(dòng)提出的問題是一個(gè)人要獲得永恒的拯救，如何必須在此世（this earth）得到精神上的統(tǒng)治和引導(dǎo)。

　　這就存在了一個(gè)雙重的運(yùn)動(dòng)，一面是國家的集權(quán)化，一面是分散（dispersion）和宗教的異議運(yùn)動(dòng)：我相信，正是在這兩個(gè)潮流的交匯點(diǎn)，這些問題才特別尖銳地提了出來：如何接受統(tǒng)治，嚴(yán)格到什么程度，被誰統(tǒng)治，為了什么目的，用什么方法，等等。一個(gè)一般意義上的治理的問題域（problematic）出現(xiàn)了。

　　在一直延續(xù)到18世紀(jì)末的所有這些數(shù)目巨大、主題單一的關(guān)于治理的文獻(xiàn)中，除了待會(huì)兒要指出的一些轉(zhuǎn)變外，我還要強(qiáng)調(diào)幾點(diǎn)，這幾點(diǎn)之所以值得注意，是因?yàn)樗鼈兣c國家的治理、與我們今天所說的治理的政治形式的實(shí)際定義有關(guān)。最簡(jiǎn)單的做法，是把所有這些文獻(xiàn)與一個(gè)單獨(dú)的文本做比較。從16世紀(jì)到18世紀(jì)，這個(gè)文本歷來的作用就是作為一個(gè)靶子，遭到或明或暗的反對(duì)和異議，而且與它相關(guān)，全部關(guān)于治理的文獻(xiàn)才確定了它們的立足點(diǎn)：這個(gè)文本就是馬基雅維里的《君主論》。[1]對(duì)這個(gè)文本與所有那些承繼它、批評(píng)它、反駁它的著作的關(guān)系來個(gè)順藤摸瓜，將是非常有意思的。

　　首先我們要記住，馬基雅維里的《君主論》，并非一面世就成為咒罵的對(duì)象；
恰恰相反，這本書受到了同代和緊跟著的那代人的嘉許，18世紀(jì)末（或不如說19世紀(jì)一開始），在所有這些關(guān)于治理藝術(shù)的文獻(xiàn)行將終結(jié)的時(shí)候，它也受到了嘉許�！毒�主論》在19世紀(jì)初重新盛行，特別是在德國，有一批作家像雷貝格（A. W. Rehberg）[2]、列奧（H. Leo）[3]、蘭克（L. Ranke）[4]、柯勒曼（Kellerman）對(duì)之進(jìn)行翻譯、作序并評(píng)論；
在意大利，它也很受關(guān)注。這次它出現(xiàn)的背景頗值得分析，這個(gè)背景部分是由拿破侖締造的，部分是美國革命和法國大革命引發(fā)的問題創(chuàng)造的，這個(gè)背景就是如何并且在何種情況下統(tǒng)治者才能維持國家的主權(quán)；
但也是在這樣的背景中，伴隨克勞塞維茨，出現(xiàn)了政治（politics）和策略（strategy）的關(guān)系問題（這個(gè)問題的政治重要性在1815年維也納會(huì)議上顯而易見），實(shí)力關(guān)系（relation of force）以及對(duì)這些關(guān)系的計(jì)算（它已成為國際關(guān)系中一項(xiàng)可理解性（intelligibility）和理性化的原則）問題；
最后，《君主論》還和意大利、德國的領(lǐng)土統(tǒng)一問題聯(lián)系起來，因?yàn)轳R基雅維里還是試圖確定意大利領(lǐng)土重新統(tǒng)一條件的那些人之一。

　　這就是馬基雅維里重新出現(xiàn)在19世紀(jì)的爭(zhēng)論中的背景。但是有一點(diǎn)很清楚，在16世紀(jì)賦予馬基雅維里的最初榮譽(yù)和19世紀(jì)伊始對(duì)他的重新發(fā)現(xiàn)之間，有一長串反對(duì)馬基雅維里的文獻(xiàn)。這些文獻(xiàn)很快獲得了一種明確的形式：有一系列的書，一般來說，出于其他理由，有來自天主教的，經(jīng)常甚至有來自耶酥會(huì)的攻擊。比如說有，波利蒂（D’Ambrogio Politi）的文本，《對(duì)一本基督徒應(yīng)該厭惡的書的討論》[5]；
還有一位姓和名都起得有些倒霉的作者，讓蒂耶（Innocent Gentillet）寫了一本著作，屬于最早攻擊馬基雅維里之列,《論如何成為好的治理者：反馬基雅維里》[6]；
人們可以發(fā)現(xiàn)，不久在明確反對(duì)馬基雅維里的文獻(xiàn)中又添上了腓特烈二世在1740年撰寫的文本。[7]但還有一些態(tài)度不太明確的文獻(xiàn)，有些抄襲了馬基雅維里的立場(chǎng)，有些則含蓄地加以批評(píng)，比如說埃利奧特1580年出版的《治理者》[8]，還有帕魯塔（P. Paruta）的《完美的政治生活》[9]，也許在最初的作品中，還應(yīng)該算上佩里埃（G. de La Perrière）在1567年出版的《政治之鏡》[10]，不過這里我們先談到這。*

　　我們不應(yīng)該僅從這場(chǎng)辯論與馬基雅維里文本的關(guān)系，以及其中可以感覺到的誹謗性的（scandalous）或根本不能接受的一面來看待整個(gè)辯論。我們要從辯論試圖確定的某種具有獨(dú)特性的東西來著手考慮這場(chǎng)辯論，這就是一種治理的藝術(shù)。一些作者反對(duì)那種以國家和國家理性（reason of state）*為中心的新治理藝術(shù)的觀點(diǎn)，他們把這種觀點(diǎn)蔑稱為馬基雅維里主義；
另外一些作者則宣稱存在著既理性又具有合法性的治理的藝術(shù)，馬基雅維里的《君主論》只是這種治理的藝術(shù)的一種不完善的近似和漫畫式的表述（caricature），他們通過表明這一點(diǎn)來反對(duì)馬基雅維里；
還有一些人為了證明某種特定的治理的藝術(shù)的合法性，哪怕是馬基雅維里的某些著作，他們也情愿為之論證（Naudé對(duì)《論李維》*就是這么做的，Machon走得更遠(yuǎn)，他甚至試圖證明，根據(jù)圣經(jīng)，沒有比上帝本人及其先知領(lǐng)導(dǎo)猶太人民的方式更象馬基雅維里的方式了）。

　　所有這些作者都有一個(gè)共同關(guān)注的問題，那就是脫離某種治理藝術(shù)的觀念，這種治理的藝術(shù)，一旦沒有了神學(xué)基礎(chǔ)和宗教理由，就僅僅把君主的利益作為自己的目標(biāo)和理性原則。我們先把辯論中對(duì)馬基雅維里的解釋是否準(zhǔn)確這個(gè)問題放到一邊。問題的關(guān)鍵是這些作者試圖闡述了一種治理的藝術(shù)的內(nèi)在理性，但又不想使這種理性從屬于君主及他與其統(tǒng)治的王國之間的關(guān)系這一問題域。

　　于是，在界定治理的藝術(shù)時(shí)，就將治理的藝術(shù)與某種君主的能力區(qū)分開，一些人認(rèn)為他們可以在馬基雅維里的著述中找到這種能力的詳細(xì)說明，另一些人卻找不到；
還有一些人批評(píng)說，這種治理的藝術(shù)不過是一種花樣翻新的馬基雅維里主義罷了。

　　這種人們力圖擺脫《君主論》里面的政治學(xué)（無論它是真是假），這種政治學(xué)可以用一條原則來加以說明——人們宣稱，在馬基雅維里看來，君主相對(duì)于他的君權(quán)，具有唯一的（singularity）、外在的因而是超越（transcedence）的關(guān)系。君主通過繼承或征服獲得君權(quán)（principality），但不管怎樣他都不是君權(quán)的一部分，君主外在于君權(quán)。連接君主和君權(quán)的紐帶，可能是通過暴力，通過家族繼承，或在其他君主的同謀或聯(lián)盟下通過條約建立的；
這都沒有分別，但無論如何，這個(gè)紐帶是一個(gè)純粹人為的紐帶，在君主和他的君權(quán)之間，沒有任何根本性、本質(zhì)的、自然的或法律的（judicial）聯(lián)系。一個(gè)推論是，既然這種聯(lián)系是外在的，那它也是脆弱的，常常面臨威脅——在外是那些想征服或攫取君權(quán)的君主的敵人，在內(nèi)則是那些沒有先驗(yàn)理由（a prioro reason）接受君主統(tǒng)治的臣民。最后，這個(gè)原則和它的推論都演繹出一個(gè)必須作為命令（imperative）來履行的結(jié)論：行使權(quán)力的目的就是加強(qiáng)、強(qiáng)化、保護(hù)君權(quán)，但是這最后一點(diǎn)指的并不是他的臣民和領(lǐng)土的客觀總體（objective ensemble），而是君主與他所擁有的東西，他繼承或奪取的領(lǐng)土，他的臣民之間的關(guān)系。這一脆弱的紐帶，就是治理的藝術(shù)，或者馬基雅維里所贊賞的作君主的藝術(shù)的目標(biāo)。這樣一來，對(duì)馬基雅維里文本的分析模式就是雙重的：一方面，辨認(rèn)危險(xiǎn)（危險(xiǎn)來自何方，存在于什么東西之中，還有危險(xiǎn)的嚴(yán)重性：什么是最危險(xiǎn)的，什么是最不危險(xiǎn)的）；
第二，發(fā)展操縱力量關(guān)系的藝術(shù)，這種藝術(shù)使得君主得以確實(shí)能夠保護(hù)他的君權(quán)，而君權(quán)可以理解為把君主及其領(lǐng)土和臣民聯(lián)結(jié)在一起的紐帶。

　　粗略地說，在所有這些或明或暗反馬基雅維里的論文的描繪下，馬基雅維里的《君主論》實(shí)際上成為一篇關(guān)于君主保持君權(quán)的能力的文章。那些反馬基雅維里的文獻(xiàn)想用一種不同的、新的東西，即治理的藝術(shù)來代替的，正是這種本領(lǐng)（savoir-faire）。具備保持君權(quán)的能力并不等于掌握了治理的藝術(shù)�？墒�，這后一種能力都包括哪些內(nèi)容呢？為了了解這個(gè)問題（對(duì)此，我們尚處于一個(gè)粗糙的，早期的階段），我們來考察連篇累牘地反馬基雅維里文獻(xiàn)中一份屬于最早期的文本，佩里埃（Guillaume de La Perrière）的《政治之鏡》（Miroír Politique）。

　　這個(gè)文本，比起與馬基雅維里的著作，單薄得令人失望，但它預(yù)示了一系列重要的觀點(diǎn)。首先，佩里埃所說的“治理”和“治理者”是什么意思——他對(duì)這些詞下了什么樣的定義？在書的第46 頁他寫到，“治理者可以指元首、皇帝、國王、君主、貴族、長官、教士、法官及類似的人。”[11]。和佩里埃一樣，其他論述治理藝術(shù)的人也時(shí)常提醒說，其他經(jīng)常提起的還有“治理”家務(wù)（household）、“治理”靈魂、“治理”兒童、“治理”地方、“治理”修道院、“治理”宗教秩序、“治理”家庭（family）等等。

　　這些簡(jiǎn)單的詞匯實(shí)際上含有重要的政治意涵：馬基雅維里的君主，至少按這些作者的解釋，在他的王國內(nèi)是唯一的（按照定義），并占據(jù)一個(gè)外在的和超越的位置。然而，另一方面，我們已經(jīng)看到，治理的實(shí)踐多種多樣，涉及到各種各樣的人：家庭的家長、修道院的院長、兒童或?qū)W生的教師或監(jiān)護(hù)人；
所以，治理的形式有好幾種，君主與他的國家之間的關(guān)系只是其中一種模式；
而另一方面，所有其他種類的治理都是內(nèi)在于國家或社會(huì)的。父親在國家內(nèi)統(tǒng)治家庭，修道院院長在國家內(nèi)統(tǒng)治修道院，等等。這樣，我們立刻發(fā)現(xiàn)了一種治理形式的多樣性，以及它們相對(duì)于國家的內(nèi)在性：這些活動(dòng)的多樣性和內(nèi)在性徹底把它們和馬基雅維里的君主的超越的唯一性區(qū)別了開來。

　　不可否認(rèn)，在所有這些在國家和社會(huì)內(nèi)部相互交織的治理形式中，依然保留著一種特殊的、獨(dú)特的形式：界定特定的能適用于整個(gè)國家的治理形式的問題依然存在。勒瓦耶（La Mothe Le Vayer）為了給治理藝術(shù)的形式分類，在一篇寫于17世紀(jì)的文章（系給法國皇太子的教育著作）中，有三種基本的治理形態(tài)，每一種都和一門特定的科學(xué)或?qū)W科有關(guān)：自我治理的藝術(shù)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　和道德有關(guān)；
恰當(dāng)?shù)刂卫砑彝サ乃囆g(shù)，屬于經(jīng)濟(jì)*范疇；
最后是統(tǒng)治國家的科學(xué)，與政治學(xué)有關(guān)。和道德、經(jīng)濟(jì)比起來，政治顯然有它自己的特性，這個(gè)勒瓦耶說得很明白。[12]不過，分類是這么分類，但這一類和另一類，或第二類和第三類之間實(shí)質(zhì)的連續(xù)性卻構(gòu)成治理藝術(shù)的特征，這才是最關(guān)鍵的。

　　這意味著，盡管關(guān)于君主的學(xué)說和關(guān)于主權(quán)的法律理論總想在君主的權(quán)力和其他權(quán)力形式之間劃一條界線（因?yàn)樗鼈兊娜蝿?wù)就是解釋這些權(quán)力形式之間的實(shí)質(zhì)性斷裂，并對(duì)它們進(jìn)行合法化），在治理藝術(shù)中，任務(wù)卻變成同時(shí)在向上和向下兩個(gè)方向建立連續(xù)性。

　　向上的連續(xù)性指的是想把國家治理好的人，首先要學(xué)會(huì)如何治理自己，如何治理自己的財(cái)產(chǎn)，如何治理家業(yè)，然后他才能成功地治理國家。這條上行線是那些君主教學(xué)法的一大特色，這種教學(xué)法在當(dāng)時(shí)很重要，勒瓦耶的例子就能說明這一點(diǎn)：他先給皇太子寫了一篇道德論文，然后寫了一本經(jīng)濟(jì)學(xué)的書，最后又寫了一篇政治學(xué)論文。[13]正是對(duì)君主的這種調(diào)教（pedagogical formation）保證著這種向上的連續(xù)性。另一方面，也有一種向下的連續(xù)性：當(dāng)一個(gè)國家運(yùn)轉(zhuǎn)良好的時(shí)候，家長就知道如何照料家人，如何照料他的財(cái)產(chǎn)和他的家業(yè)，依此類推，這也意味著個(gè)人將按照他所應(yīng)該做的那樣行事。正是在這一時(shí)期，這條下行線（它把國家的良好治理遵循的同一原則傳遞到個(gè)人的行為和家庭的運(yùn)轉(zhuǎn)中），開始被稱為“治安”（police）。對(duì)君主的調(diào)教保證著治理形式向上的連續(xù)性，而治安則保證著治理形式向下的連續(xù)性。這種連續(xù)性的中心詞匯是對(duì)家庭的治理，稱為“經(jīng)濟(jì)”（economy）。

　　治理藝術(shù)，在這篇文獻(xiàn)里變得顯而易見，它實(shí)質(zhì)上和回答以下這個(gè)問題息息相關(guān)，這個(gè)問題就是，如何把經(jīng)濟(jì)——即在家庭范圍內(nèi)管理人、物、財(cái)產(chǎn)的正確方式（人們期望一個(gè)好父親在跟妻子、孩子和仆人的關(guān)系中做到這一點(diǎn)）、使家運(yùn)亨通的正確方式——把父親對(duì)其家庭的這種無微不至的專注引入到對(duì)國家的管理中來。

　　我相信，這就是確立治理藝術(shù)的核心問題：把經(jīng)濟(jì)引入到政治實(shí)踐中。而且，如果說16世紀(jì)的情形是這樣的話，那么18世紀(jì)依然如此。盧梭在為《百科全書》撰寫的詞條“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”中，也是用這種方式來提出問題的。盧梭的說法，粗略地講就是，“經(jīng)濟(jì)”這個(gè)詞最初指的是“賢明合理地管理家政，為全家謀幸福”。[14]盧梭寫到，問題是在做必要修正的情況下（mutatis mutandis），如何把這個(gè)經(jīng)濟(jì)（以及我們下面將要談到的不連續(xù)性），引入到國家的總體運(yùn)轉(zhuǎn)中。這樣一來，治理國家就意味著施行家政，在整個(gè)國家的層面上建立“家政”，也就意味著對(duì)國家的居民，對(duì)每個(gè)人和所有人的財(cái)產(chǎn)和行為實(shí)施一種像家長對(duì)他的家務(wù)和財(cái)產(chǎn)一樣專注的監(jiān)視和控制。

　　18世紀(jì)有一個(gè)很重要的表述，對(duì)這一點(diǎn)抓得特別準(zhǔn)：魁奈就把好的治理叫做“經(jīng)濟(jì)的治理”（economic government）。鑒于治理藝術(shù)就是以經(jīng)濟(jì)形式并且按照經(jīng)濟(jì)模式來行使權(quán)力的藝術(shù)，這個(gè)概念不過是同義反復(fù)。不過，魁奈之所以說“經(jīng)濟(jì)的治理”，是因?yàn)椤敖?jīng)濟(jì)”這個(gè)詞正處在一個(gè)獲得現(xiàn)代含義的過程中（我將在以后的演講中再解釋這一過程的原因*），而且現(xiàn)在已經(jīng)很清楚的是，治理，即以經(jīng)濟(jì)的方式行使權(quán)力的藝術(shù)，它的本質(zhì)就是把我們今天習(xí)慣稱為“經(jīng)濟(jì)”（the economy）的那個(gè)東西作為它的主要對(duì)象。“經(jīng)濟(jì)”這個(gè)詞，在16世紀(jì)是指一種治理形式，經(jīng)過一系列我認(rèn)為對(duì)我們的歷史絕對(duì)重要的、復(fù)雜的過程，在18世紀(jì)轉(zhuǎn)而指代一個(gè)現(xiàn)實(shí)的層面，一個(gè)有待干預(yù)的領(lǐng)域。

　　在佩里埃的書中，我想討論的第二點(diǎn)是這樣一個(gè)說法：“治理就是為了便利的目的而安排的對(duì)事情的正確處理”[15]。我要把這個(gè)句子跟另外一系列的言論聯(lián)系起來�！爸卫砭褪菍�(duì)事情的正確處理”。我要在“事情”（things）這個(gè)詞上停一下，因?yàn)�，如果我們想一想馬基雅維里那里君主權(quán)力的總體對(duì)象具有哪些特點(diǎn)，我們就會(huì)看到，對(duì)馬基雅維里來說，這個(gè)權(quán)力的對(duì)象（在某種意義上也是權(quán)力的目標(biāo)）是兩個(gè)東西，一個(gè)是領(lǐng)土，一個(gè)是居民。在這一點(diǎn)上，馬基雅維里只是為了他特定的目的改寫了一個(gè)法律原則，這個(gè)原則從中世紀(jì)到16世紀(jì)一直界定著公法中主權(quán)的概念：主權(quán)不對(duì)事行使，主權(quán)首先對(duì)領(lǐng)土，然后對(duì)居于其上的臣民行使。

　　在這個(gè)意義上，我們可以說，在馬基雅維里的君權(quán)與權(quán)利的理論家和哲學(xué)家所定義的法律主權(quán)中，領(lǐng)土都是最根本的要素。顯而易見，領(lǐng)土可能肥沃，也可能貧瘠，人口可能稠密，也可能稀少，居民可能富庶，也可能貧窮，可能勤勞，也可能懶惰，但是所有這些比起領(lǐng)土本身都只是一些因變量，而領(lǐng)土則是君權(quán)和主權(quán)的根本基礎(chǔ)。但在佩里埃的文本中，你會(huì)注意到他對(duì)治理的定義決不涉及領(lǐng)土。人治理事（One governs things）。這是什么意思？我并不認(rèn)為這把事與人對(duì)立起來了，而是表明，治理關(guān)聯(lián)的并不是領(lǐng)土，而是一種由人和事構(gòu)成的復(fù)合體。在這個(gè)意義上和治理相關(guān)的事實(shí)際上是人，只不過這個(gè)人是與財(cái)富、資源、謀生手段、領(lǐng)土（具有特定特點(diǎn)、氣候、灌溉條件、肥沃程度的領(lǐng)土）這些事關(guān)聯(lián)、交織的人；
是與習(xí)俗、習(xí)慣、行為方式和思維方式這些事關(guān)聯(lián)的人；
最后，是與饑荒、流行病、死亡等事故和不幸這些事關(guān)聯(lián)的人。在我看來，以這種方式理解治理與事的關(guān)聯(lián)，即人與事的交織，已經(jīng)在一個(gè)隱喻中得到現(xiàn)成的證實(shí)；
這些討論治理的論文總是不可避免地要訴諸這個(gè)隱喻，這個(gè)隱喻就是船的隱喻。治理一艘船意味著什么？很清楚，它意味著你不光要對(duì)這些船員負(fù)責(zé)，你還要對(duì)船舶及貨物負(fù)責(zé)；
照料一艘船還意味著你要認(rèn)真考慮風(fēng)暴和礁石；
照料一艘船就是這樣的活動(dòng)，這種活動(dòng)要在需要照料的船員和需要照料的船舶之間，要在需要安全運(yùn)抵港口的貨物和所有這些不測(cè)（風(fēng)暴、礁石等等）之間，建立起一種關(guān)系；
這就是治理一艘船的特點(diǎn)。治家也是如此。治理家務(wù)或治理家庭，其實(shí)質(zhì)并不是衛(wèi)護(hù)家庭財(cái)產(chǎn)；
與治家關(guān)聯(lián)的其實(shí)是組成家庭的每個(gè)人，以及他們的財(cái)產(chǎn)和幸福。治家意味著認(rèn)真考慮所有可能突然降臨的情況，像出生和死亡，以及所有可能做的事，像與其他家庭的聯(lián)姻；
這種管理的一般形式就是治理的特征；
相比而言，對(duì)家庭而言的地產(chǎn)問題，對(duì)君主而言奪取領(lǐng)土主權(quán)的問題，只是相對(duì)次要的事情。真正重要的是這種人與事的復(fù)合體；
財(cái)產(chǎn)和領(lǐng)土只是其中的變量。

　　我們?cè)谂謇锇５奈谋局邪l(fā)現(xiàn)的治理事情的這一主題，在17世紀(jì)和18世紀(jì)照樣能夠碰到。腓特烈二世在他的《反馬基雅維里》[16]中對(duì)這一點(diǎn)有幾頁著名的論述。他說，比方，我們把俄國同荷蘭比較一下吧，在所有歐洲國家中，俄國的領(lǐng)土面積最大，但大都由沼澤、森林和荒漠組成，在上面居住的不幸人群完全缺乏活力和勤勞精神；
而荷蘭呢，領(lǐng)土狹小，同樣大部為沼澤，我們卻發(fā)現(xiàn)它擁有如此驚人的人口、財(cái)富、商業(yè)活動(dòng)和船隊(duì)，使它成為一個(gè)重要的歐洲國家，而俄國只是剛剛開始成為這樣的國家。

　　因此，治理就是治理事。我們?cè)倏紤]一下我前面引述的佩里埃那個(gè)句子，“治理就是為了便利的目的而安排的對(duì)事情的正確處理”。換言之，治理有它自己的終極目的（finality），并且我相信在這一點(diǎn)上，能再一次清楚地將治理和主權(quán)區(qū)別開來。當(dāng)然，我的意思并不是說在哲學(xué)和法律文本中，主權(quán)是一種純粹的（pure and simple）權(quán)利；
沒有一個(gè)法學(xué)家，更不必說神學(xué)家，說過一個(gè)合法的主權(quán)者有純粹的權(quán)利行使他的權(quán)力而無視權(quán)力的目的。如果他是個(gè)好君主，他就必須把“共同福利和所有人的得救”作為自己的目標(biāo)。比如，一位17世紀(jì)晚期的作者普芬道夫就曾說過：“主權(quán)者的權(quán)威，只是為了讓他們（統(tǒng)治者）用來達(dá)致或保持公共福利（public utility）才賦予他們”。統(tǒng)治者不能考慮任何對(duì)自己有利的事情，除非這事對(duì)國家也有利。那么這種公共的善（common good）或普遍得救——法學(xué)家說它是主權(quán)的目的——到底包含些什么呢？如果我們更密切地審視一下法學(xué)家和神學(xué)家賦予它的真實(shí)內(nèi)容，我們將看到“公共的善”指的是這樣一種狀態(tài)：所有臣民，無一例外，遵循法律，完成期望他完成的任務(wù)，做委派給他做的事情，尊重既定秩序，只要這種秩序符合上帝加之于自然與人的律法：換言之，“共同的善”實(shí)際上意味著遵循法律，不是塵世主權(quán)者的法律，就是上帝這個(gè)絕對(duì)主權(quán)者的法律。無論何種，主權(quán)的目的也就是這種公共和普遍的善，其特征簡(jiǎn)言之就是對(duì)主權(quán)的服從。這意味著，主權(quán)的目的是循環(huán)論證的：主權(quán)的目的就是行使主權(quán)。善（the good）就是對(duì)法律的服從，因此對(duì)主權(quán)來說，善就是人民應(yīng)當(dāng)服從主權(quán)。這種循環(huán)論證具有本質(zhì)意義，不管其理論結(jié)構(gòu)、道德根據(jù)、實(shí)踐效果如何，它和馬基雅維里所說的非常接近，尤其當(dāng)馬基雅維里說君主的首要目標(biāo)就是保住他的君權(quán)的時(shí)候。我們總是回到主權(quán)或君權(quán)的這種自我指涉的循環(huán)論證中。

　　現(xiàn)在，有了佩里埃的新定義，有了他定義治理的嘗試，我相信我們能夠看到出現(xiàn)了一種新型的目的論（finality）。治理被定義為處理事情的正確方式——不是為了導(dǎo)向公共善的形式（如法學(xué)家的文本所言），而是為了一種對(duì)每一項(xiàng)有待治理的事情來說都“便利”的目的。這意味著多種特定的目標(biāo)：比如，治理必須保證盡可能大量的財(cái)富被生產(chǎn)出來，必須保證給人民提供了足夠的謀生手段，必須保證人口的增殖，等等。因此，就有一整套的特定的終極目的成為如此這般的治理的目標(biāo)。為了達(dá)到這樣一些不同的終極目的，事情就必須被處理——“處理”（dispose）這個(gè)詞很重要，因?yàn)閷?duì)于主權(quán)來說，能使它達(dá)到它的目標(biāo)（即遵循法律）的手段，就是法律自身；
法律和主權(quán)絕對(duì)不可分割。而對(duì)于治理來說，問題并不是施加法律于人，而是處理事情：亦即運(yùn)用手法（tactics）而不是法律——或者把法律也當(dāng)作手法使用——以某種方式安排事情，使得這樣那樣的目的通過一些特定的手段能夠達(dá)到。

　　我相信，我們這里碰到的正是一個(gè)重要的轉(zhuǎn)折點(diǎn)：如果說主權(quán)的目的內(nèi)在于主權(quán)，并且主權(quán)自身固有的手段就在主權(quán)的法律形態(tài)中的話，治理的終極目的則存在于它管理的事情中，存在于對(duì)治理所指導(dǎo)的過程的完善和強(qiáng)化中；
治理的工具不再是法，而是一系列多種形式的手法。從治理的角度看，重要的不是法律：這是整個(gè)17世紀(jì)一個(gè)頻頻出現(xiàn)的主題，在18世紀(jì)重農(nóng)主義的文本中更是直言不諱，這些文本解釋說，并不是通過法律，治理的目標(biāo)才能達(dá)到。

　　最后，第四點(diǎn)，仍然和佩里埃的文本有關(guān)：佩里埃說，好的統(tǒng)治者必須要有“耐心，要睿智，勤奮”[17]。他所說的“耐心”是什么意思？為了解釋這個(gè)，他舉了“蜂王”（大黃蜂的蜂王）的例子，他說，“蜂王統(tǒng)治蜂巢并不需要刺”[18]；
上帝通過這個(gè)例子試圖以一種神秘的方式向我們表明，好的統(tǒng)治者并不非得要有一根刺——也就是一個(gè)殺人的武器，一柄劍——以實(shí)施權(quán)力；
他必須要有耐心，而不是怒氣；
構(gòu)成統(tǒng)治者形象的本質(zhì)的，并不是殺人的權(quán)利和使用暴力的權(quán)利。那么否定了這根刺，肯定的內(nèi)容又是什么呢？睿智和勤奮。睿智，已不再以傳統(tǒng)的意義理解為對(duì)于神法和人法、對(duì)于正義和公平的知識(shí)，而是對(duì)事情、對(duì)能夠達(dá)到也應(yīng)當(dāng)達(dá)到的目標(biāo)的知識(shí)，以及達(dá)到這些目標(biāo)所必需的處理事情的知識(shí)；
正是這種知識(shí)構(gòu)成了主權(quán)者的智慧。至于勤奮，這是一個(gè)原則，這個(gè)原則是一個(gè)統(tǒng)治者只應(yīng)這樣統(tǒng)治：他要這樣想，這樣做，就好像他在為被統(tǒng)治者服務(wù)。這里，佩里埃又舉了家長的例子，家長早上第一個(gè)起床，晚上最后一個(gè)睡下，他關(guān)注家里的一切事務(wù)，因?yàn)樗�認(rèn)為自己要為這個(gè)家服務(wù)。

　　我們立刻就能看到，這種對(duì)治理的描述，和在馬基雅維里那里發(fā)現(xiàn)的或歸之于馬基雅維里的君主觀念，差別有多大。誠然，這種治理的概念，正因?yàn)槠湫路f，還是相當(dāng)粗糙的。我認(rèn)為，16世紀(jì)對(duì)治理藝術(shù)的概念和理論的扼要表述不再僅是一個(gè)抽象的問題，而且也不只是政治理論家關(guān)心的問題。我們能夠指出它跟政治現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系。從16世紀(jì)開始，治理藝術(shù)的理論跟領(lǐng)土意義上的君主國（territorial monarchies）行政機(jī)構(gòu)的全面發(fā)展、跟政府機(jī)構(gòu)（apparatuses）的出現(xiàn)聯(lián)系起來了；
這種理論也跟一系列在16世紀(jì)晚期開始發(fā)展，在17世紀(jì)變得日益重要的分析和知識(shí)形式聯(lián)系起來了，這些分析和知識(shí)形式實(shí)際上跟關(guān)于國家（考慮國家各種不同的因素、維度和權(quán)力要素上）的知識(shí)，跟正好被稱為“統(tǒng)計(jì)學(xué)”（statistics，意思就是關(guān)于國家的科學(xué)）的問題有關(guān)；
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　　我以為，不妨也把這種對(duì)治理藝術(shù)的探索跟重商主義（mercantilism）、跟重商主義的治安科學(xué)（Cameralists’science of police）聯(lián)系起來。

　　粗略地說，在16世紀(jì)晚期和17世紀(jì)早期，治理藝術(shù)找到了它的第一個(gè)具體化形式，這個(gè)具體化形式是圍繞著國家理性的主題組織起來的，但這個(gè)國家理性不是從我們今天賦予它的負(fù)面和貶抑的意義上（那種僅僅為了國家的利益而破壞法律、平等和人道原則的國家理性），而是以一種完整的、正面的意義來理解的：國家根據(jù)一種內(nèi)在于國家、而且不能僅僅從自然法、神法或睿智和謹(jǐn)慎原則推導(dǎo)出來的理性原則來治理；
國家和自然一樣，有它自己的理性形式——雖然是一種不同種類的理性形式。治理藝術(shù)，不是在超驗(yàn)的規(guī)則、宇宙論的模型或一種哲學(xué)-道德的理想中尋求奠定自己的基礎(chǔ)，而必須在構(gòu)成國家的特定現(xiàn)實(shí)的東西中尋找自己理性的原則。下一講我將考察這種最早的國家理性形式的要素。不過，我們現(xiàn)在也可以說，直到18世紀(jì)早期，這種“國家理性”的形式，依然是阻礙治理藝術(shù)發(fā)展的一個(gè)障礙。

　　原因有很多。首先，嚴(yán)格意義上的歷史理由是治理藝術(shù)的障礙。17世紀(jì)發(fā)生了一系列巨大的危機(jī)：先是三十年戰(zhàn)爭(zhēng)和它帶來的破壞和毀滅；
然后是世紀(jì)中葉的農(nóng)民和城市起義；
最后是17世紀(jì)末的財(cái)政危機(jī)，也就是使西方所有君主國的政治都負(fù)債累累的稅收危機(jī)。治理藝術(shù)只能在一個(gè)發(fā)展（expansion）的時(shí)代審慎地得以傳播和發(fā)展，不受巨大的軍事、政治和經(jīng)濟(jì)緊張的影響，但這種緊張卻從頭至尾折磨著17世紀(jì)。各種龐大明顯的歷史理由阻礙了治理藝術(shù)的擴(kuò)展。

　　另外，我還認(rèn)為，16世紀(jì)期間得到系統(tǒng)表述的理論，在17世紀(jì)被一系列其他因素所阻礙，這些因素，用我并不怎么喜歡的說法，可以稱為制度結(jié)構(gòu)和心態(tài)結(jié)構(gòu)。只要主權(quán)還是一個(gè)核心問題，主權(quán)行使的優(yōu)先性（同時(shí)作為一個(gè)理論問題和一個(gè)政治組織原則）就還是根本因素。只要主權(quán)制度還是基本的政治制度，只要權(quán)力行使還被認(rèn)為是主權(quán)的一種行使，治理藝術(shù)就不可能以一種特殊的、自主的方式發(fā)展。我想重商主義就是個(gè)好例子。重商主義可以說是第一個(gè)得到認(rèn)可的努力，在政治實(shí)踐和關(guān)于國家的知識(shí)層面采用這種治理藝術(shù)；
在這個(gè)意義上，我們實(shí)際上可以說，重商主義代表著這種治理藝術(shù)——佩里埃的文本是從道德而非現(xiàn)實(shí)的角度界定了這種治理藝術(shù)——中第一個(gè)理性的閾限。重商主義是對(duì)作為治理實(shí)踐的權(quán)力進(jìn)行行使的第一次理性化；
隨著重商主義的出現(xiàn)，我們第一次看到了一種可以被用來作為一種治理手法的關(guān)于國家的知識(shí)（saivor）的發(fā)展。盡管事實(shí)可能確實(shí)如此，但是我認(rèn)為，恰恰由于重商主義把主權(quán)者的實(shí)力作為根本目標(biāo)，從而受到了抑制和限制。重商主義尋求的不是一種增殖國家財(cái)富的道路，而是讓統(tǒng)治者聚斂財(cái)富、充實(shí)國庫、建立軍隊(duì)來貫徹他的政策。重商主義所用的手段是法律、法令、規(guī)章，即傳統(tǒng)的主權(quán)武器。目標(biāo)是主權(quán)者的實(shí)力，手段是主權(quán)的手段：重商主義尋求重新插入某種被治理藝術(shù)開啟的可能性，這種治理藝術(shù)是在主權(quán)的制度結(jié)構(gòu)和心態(tài)結(jié)構(gòu)中深思熟慮的治理藝術(shù)，但這種結(jié)構(gòu)本身的性質(zhì)可能就窒息了這種可能性。

　　這樣，整個(gè)17世紀(jì)，直到18世紀(jì)初重商主義主題受到清算，治理藝術(shù)在某種意義上一直停滯著。它陷進(jìn)了主權(quán)問題和主權(quán)制度過于龐大、抽象、僵硬的框架中�？梢哉f，這種治理藝術(shù)試圖通過從一種新型的主權(quán)理論中推導(dǎo)出一種治理藝術(shù)的主導(dǎo)原則，來調(diào)和治理藝術(shù)與主權(quán)理論。正是在這兒，那些17世紀(jì)對(duì)契約理論進(jìn)行形式化或者說儀式化的法學(xué)家出現(xiàn)了。契約理論運(yùn)用基礎(chǔ)性契約，統(tǒng)治者和臣民之間的互相承諾，作為推導(dǎo)治理藝術(shù)一般原則的理論母體（matrix）。不過，盡管契約理論對(duì)統(tǒng)治者和臣民之間關(guān)系的思考在公法理論中發(fā)揮了很重要的作用，但在實(shí)踐中，正如霍布斯的例子說明的（即便霍布斯的目的是發(fā)現(xiàn)一種治理藝術(shù)的主導(dǎo)性原則），契約理論還處在對(duì)公法一般原則進(jìn)行系統(tǒng)表述的階段。

　　一方面，主權(quán)的框架太大，太抽象，太僵硬；
另一方面，治理理論又受到它對(duì)一種太纖細(xì)、太無力、太脆弱的模型（即家庭模型）的依賴的不利影響：一種建立在家庭的模型上的致富經(jīng)濟(jì)（an economy of enrichment），是不大可能對(duì)領(lǐng)土占有和王室財(cái)政的重要性作出充分回應(yīng)的。

　　那么，治理的藝術(shù)如何才能克服這些障礙呢？這里，一系列的總體過程發(fā)揮了作用：18世紀(jì)的人口擴(kuò)展，與貨幣的日益充裕聯(lián)系起來，而后者又通過一系列歷史學(xué)家很熟悉的循環(huán)過程和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的擴(kuò)張連結(jié)起來。如果這就是總的情況，我們便可以更具體準(zhǔn)確地說，治理藝術(shù)通過人口問題的出現(xiàn)找到了新的出口；
或者不如說，一種微妙的過程發(fā)生了（我們尚需對(duì)其具體細(xì)節(jié)進(jìn)行重構(gòu)），通過這個(gè)過程，治理的科學(xué)（經(jīng)濟(jì)的主題在一個(gè)與家庭不同的層面上之重新獲得中心地位），還有人口問題，都統(tǒng)統(tǒng)連接起來了。

　　正是通過治理科學(xué)的發(fā)展，經(jīng)濟(jì)的概念被重新置于一種不同的、我們今天稱為“經(jīng)濟(jì)”（economic）的現(xiàn)實(shí)層面的中心，也正是通過這門科學(xué)，才有可能界定那些人口所特有的問題；
但是反過來我們也可以說，正是由于對(duì)人口特有問題的認(rèn)識(shí)，以及我們稱為經(jīng)濟(jì)的那個(gè)現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域被分離出來，治理的問題才最終得以在主權(quán)的法律框架之外被思考、反思和計(jì)劃。而“統(tǒng)計(jì)學(xué)”，在重商主義的傳統(tǒng)中只是在君主行政（這種君主行政是根據(jù)主權(quán)形式運(yùn)作的）的范圍內(nèi)，并為了君主行政的利益而發(fā)揮作用的，現(xiàn)在則成為突破主權(quán)障礙的主要技術(shù)因素，或主要技術(shù)因素之一。

　　人口問題究竟以何種方式使得克服治理藝術(shù)發(fā)展的障礙成為可能？人口的視角，特定人口現(xiàn)象成為一種現(xiàn)實(shí)，使得最終消除家庭模式，使經(jīng)濟(jì)概念重新獲得中心地位成為可能。統(tǒng)計(jì)學(xué)，先前是在行政框架內(nèi)，因此是從主權(quán)運(yùn)行的角度運(yùn)作的，現(xiàn)在統(tǒng)計(jì)學(xué)則逐步揭示出，人口有它自己的規(guī)律性（regularity），有它自己的死亡率和發(fā)病率，有它自己的稀缺循環(huán)（cycles of scarcity），等等；
統(tǒng)計(jì)學(xué)還表明，人口領(lǐng)域包括一系列它本身固有的總效果，不能化約為家庭的現(xiàn)象，像流行病、地方的死亡率水平，勞動(dòng)和財(cái)富相互促進(jìn)的增長；
最后，統(tǒng)計(jì)學(xué)還表明，通過人口的遷移、風(fēng)俗、職業(yè)活動(dòng)等，人口有一些特定的經(jīng)濟(jì)后果：統(tǒng)計(jì)學(xué)在使這些特定的人口現(xiàn)象可以量化的同時(shí)，也顯示出這種特定性不能還原到家庭維度。除了若干具有宗教或道德意涵的殘余主題外，以家庭為治理模式的做法已經(jīng)消失了。現(xiàn)在凸現(xiàn)出來的，是作為人口的內(nèi)在要素和人口治理的基本手段的家庭。

　　換句話說，在人口出現(xiàn)之前，除了以家庭為模式、從經(jīng)濟(jì)（這里的經(jīng)濟(jì)被想象為家庭的管理）角度出發(fā)以外，沒法設(shè)想治理的藝術(shù)；
然而，從人口被看作絕對(duì)不能化約成家庭的問題那一刻起，家庭作為人口的一個(gè)內(nèi)在要素，同人口比起來就只有第二位的重要性：也就是說，家庭不再是一個(gè)模型，而只是一個(gè)組成部分。但是，家庭仍然是一個(gè)具有優(yōu)先地位的組成部分，因?yàn)�，無論何時(shí)需要關(guān)于人口的信息（性行為、人口統(tǒng)計(jì)、消費(fèi)等等），都要通過家庭才能獲得。但家庭此時(shí)已變成一個(gè)手段，而不是一個(gè)模型：治理人口的有力手段，而不是良好治理的空想模型。我認(rèn)為，這種從模型層面到手段層面的轉(zhuǎn)變絕對(duì)重要，從18世紀(jì)中葉開始，家庭正是作為與人口有關(guān)的手段出現(xiàn)了，通過各種運(yùn)動(dòng)（campaigns）來降低死亡率，鼓勵(lì)結(jié)婚，推廣接種疫苗，等等。這樣看來，正是消除了家庭這個(gè)模型，才使得人口主題可能克服治理藝術(shù)發(fā)展的障礙。

　　第二，人口似乎超越所有其他東西，成為治理的最終目的。和主權(quán)不同，治理的目標(biāo)不再是治理行為本身，而是人口的福利，其狀況的改進(jìn)，財(cái)富的增加，生命的延長，健康水平的提高，等等；
而治理用來達(dá)到這些目標(biāo)的手段本身，在某種意義上也是人口所內(nèi)在固有的；
治理作用的正是這個(gè)人口，或者直接通過大規(guī)模的運(yùn)動(dòng)，或者間接使用這樣一些技術(shù)，這些技術(shù)，無需人民完全了解，也能刺激生育率、引導(dǎo)人口流向某些地區(qū)或職業(yè)等等。這樣，人口所代表的與其說是主權(quán)者的實(shí)力，還不如說是治理的目標(biāo)或手段。人口是需要的主體，欲望（aspiration）的主體，但同時(shí)也是治理手中的對(duì)象，面對(duì)治理，人口知道自身想要什么，但對(duì)治理對(duì)它所做的一切一無所知。存在于每一個(gè)組成人口的個(gè)人意識(shí)層次的利益（interest），還有被認(rèn)為屬于整個(gè)人口利益的利益（不管構(gòu)成人口的每個(gè)個(gè)人的特定利益和欲望是什么），這就是人口治理的新目標(biāo)和根本手段：一種新藝術(shù)，或在某種程度上一系列絕對(duì)新穎的手法和技術(shù)，誕生了。

　　最后，圍繞著人口這個(gè)點(diǎn)，16世紀(jì)文本中被稱為主權(quán)者耐心的那種東西組織起來，這意味著，為了以一種理性的和有意識(shí)的方式進(jìn)行有效的治理，人口成為治理必須把所有關(guān)于它的觀察資料（observations）和知識(shí)（savoir）都考慮進(jìn)來的一個(gè)對(duì)象。治理知識(shí)（savoir）的構(gòu)成，和這樣一種知識(shí)的構(gòu)成密不可分，這種知識(shí)就是對(duì)所有與人口（廣義上）相關(guān)的過程（即我們今天稱為經(jīng)濟(jì)的那個(gè)東西）的知識(shí)。上次演講我說過，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的構(gòu)成，依靠的是人口這種新主體所擁有的各種財(cái)富要素的出現(xiàn)。這種叫做政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的新科學(xué)，是從這樣一種認(rèn)識(shí)——對(duì)人口、領(lǐng)土、財(cái)富之間連續(xù)而多樣的關(guān)系所構(gòu)成的新型網(wǎng)絡(luò)的認(rèn)識(shí)——中產(chǎn)生出來的；
伴隨著它的，是治理的干預(yù)特征（即經(jīng)濟(jì)和人口領(lǐng)域的干預(yù)）的形成。換句話說，18世紀(jì)發(fā)生的，從治理藝術(shù)到政治科學(xué)、從主權(quán)結(jié)構(gòu)支配的政體（regime）到治理技術(shù)支配的政體的轉(zhuǎn)變，刺激了人口的主題以及由此而來的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的誕生。

　　這并不是說，治理的藝術(shù)一變?yōu)檎�治科學(xué)，主權(quán)就不發(fā)揮作用了；
恰恰相反，我要說的是，主權(quán)問題從來沒有像這個(gè)時(shí)候提的那么有力，因?yàn)�，主�?quán)問題已不再像16、17世紀(jì)那樣，需要從主權(quán)理論中推導(dǎo)出治理藝術(shù)，相反，鑒于治理藝術(shù)現(xiàn)在已經(jīng)存在，并且在不斷傳播，主權(quán)問題需要看到的是：什么樣的法律形式和制度形式，什么樣的法律基礎(chǔ)，可以被賦予構(gòu)成國家特征的主權(quán)。

　　我們按年代順序讀一下盧梭的兩個(gè)文本就夠了。在《百科全書》他寫的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”的詞條中，我們看到盧梭提出治理藝術(shù)問題的方式，他指出（從這個(gè)觀點(diǎn)看來，這個(gè)文本非常有特色），“經(jīng)濟(jì)”（économie）一詞實(shí)際上指的是一家之父對(duì)家庭財(cái)產(chǎn)的管理[19]，但是這種模式不再被接受了，即便它過去是有充分根據(jù)的；
盧梭說，現(xiàn)在我們知道，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)指的不是家庭的經(jīng)濟(jì)，他甚至沒有明確提到重農(nóng)學(xué)派，以及統(tǒng)計(jì)學(xué)或人口的一般問題，盧梭看得很清楚，這個(gè)轉(zhuǎn)折是由以下事實(shí)構(gòu)成的：“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”的經(jīng)濟(jì)有一個(gè)全新的含義，這個(gè)新含義不能被化約到舊的家庭模型中去[20]。在這篇文章中，他擔(dān)負(fù)起給治理藝術(shù)下一個(gè)新定義的任務(wù)。后來他寫了《社會(huì)契約論》，在那本書中他提出了這樣的問題：運(yùn)用自然、契約和公意這樣的概念提出一種關(guān)于治理的普遍原則是如何可能的，這種原則給主權(quán)的法律原則，和治理藝術(shù)能夠通過它們得以界定和描述的那些因素都留出了空間。因此，一種新治理藝術(shù)（甚至那種越過了政治科學(xué)閾限的治理藝術(shù)）的出現(xiàn)并沒有消除主權(quán)，恰恰相反，主權(quán)問題變得比以往任何時(shí)候都更加尖銳。

　　紀(jì)律也沒有被消除；
只有在巨大的行政君主政體發(fā)展的基礎(chǔ)上，才能理解紀(jì)律的組織模式，理解17、18世紀(jì)紀(jì)律得以在其中發(fā)展的所有制度（學(xué)校、工廠、軍隊(duì)等），但無論如何，正是當(dāng)紀(jì)律對(duì)管理人口變得重要起來的時(shí)候，紀(jì)律才前所未有地重要，賦予了極高的價(jià)值；
對(duì)人口的管理不光與集體的、大規(guī)模的現(xiàn)象以及這些現(xiàn)象的總體效果層面有關(guān)，它還意味著在人口的深度和細(xì)節(jié)上對(duì)人口進(jìn)行管理。人口治理的概念使得主權(quán)基礎(chǔ)這個(gè)問題變得更加尖銳（想一想盧梭），同樣，它也使發(fā)展紀(jì)律的必要性變得更加迫切（想一想紀(jì)律的全部歷史，我曾在別處嘗試分析它[21]）。

　　因此，我們無需用紀(jì)律社會(huì)代替主權(quán)社會(huì)、治理社會(huì)隨之又代替紀(jì)律社會(huì)這樣的方式來看待問題；
實(shí)際上有一個(gè)主權(quán)-紀(jì)律-治理的三角，其首要目標(biāo)是人口，其核心機(jī)制是安全配置（the apparatus of security）。無論如何，我要展示的是以下三個(gè)運(yùn)動(dòng)之間深刻的歷史聯(lián)系：由于選擇治理形式的問題而導(dǎo)致推翻主權(quán)常數(shù)（constants）的運(yùn)動(dòng)；
促使人口作為一種數(shù)據(jù)（datum）、一個(gè)干預(yù)的領(lǐng)域、一種治理技術(shù)的目標(biāo)浮現(xiàn)出來的運(yùn)動(dòng)；
以及促使經(jīng)濟(jì)獨(dú)立成為一個(gè)現(xiàn)實(shí)的特定部分、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)成為治理這個(gè)現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域時(shí)干預(yù)的科學(xué)和技術(shù)的過程。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　治理、人口、政治經(jīng)濟(jì)這三個(gè)運(yùn)動(dòng)，自從18世紀(jì)開始構(gòu)成一個(gè)堅(jiān)實(shí)的系列，這個(gè)系列直到今天仍然牢不可破。

　　總而言之，我想說的是，重新考慮之后，今年這門課最確切的名稱并不是我原先選擇的“安全、領(lǐng)土和人口”；
我想研究的，是我稱為“治理術(shù)”的歷史的那個(gè)東西。“治理術(shù)”一詞有三個(gè)意思：

　　1、由制度、程序、分析、反思以及使得這種特殊然而復(fù)雜的權(quán)力形式得以實(shí)施的計(jì)算和手法組成的總體，其目標(biāo)是人口，其主要知識(shí)形式是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，其根本的技術(shù)工具是安全配置（apparatus of security）。

　　2、在很長一段時(shí)期，整個(gè)西方存在一種趨勢(shì)，比起所有其他權(quán)力形式（主權(quán)、紀(jì)律等）來說，這種可稱為“治理”的權(quán)力形式日益占據(jù)了突出的地位（pre-eminence），這種趨勢(shì)，一方面導(dǎo)致了一系列治理特有的機(jī)器（apparatuses）的形成，另一方面則導(dǎo)致了一整套知識(shí)（savoirs）的發(fā)展。

　　3、“治理術(shù)”這個(gè)詞還指這樣一個(gè)過程，或者說這個(gè)過程的結(jié)果，通過這一過程，中世紀(jì)的司法國家（the state of justice），在15、16轉(zhuǎn)變?yōu)樾姓�國家（administrative state），而現(xiàn)在逐漸“治理化”了。

　　我們都知道，今天，愛國或國家榮譽(yù)所施展的魔力（fascination）；
我們知道人們是多么關(guān)注國家的起源、歷史、演進(jìn)，以及國家的權(quán)力及其濫用。賦予國家問題過多的價(jià)值（value），這基本體現(xiàn)在兩種方式上：一種是直接的、情感的、悲劇風(fēng)格的方式，是面對(duì)我們眼前的冷血巨獸（monstre froid）時(shí)的抒情風(fēng)格；
除此之外，還有第二種對(duì)國家問題估計(jì)過高的方式，這種方式是一個(gè)悖論，因?yàn)樗�明顯是還原論的：這種分析形式把把國家還原為一系列功能（functions），如發(fā)展生產(chǎn)力或再生產(chǎn)生產(chǎn)關(guān)系，而這種對(duì)國家角色相對(duì)重要性的還原論幻想?yún)s總是認(rèn)為，這種角色作為一個(gè)有待攻擊的目標(biāo)和一個(gè)要占據(jù)的優(yōu)勢(shì)地位都是絕對(duì)重要的。但是今天的國家可能比它在歷史上任何一個(gè)時(shí)刻都不再擁有這種這種統(tǒng)一性，這種個(gè)性，這種嚴(yán)格的功能性（functionality），或者坦率地說，這種重要性；
畢竟，國家或許不過是一個(gè)不同事物混合起來的現(xiàn)實(shí)，一種神秘的抽象，其重要性比我們?cè)S多人想象的要有限得多�；蛟S對(duì)我們的現(xiàn)代性——也就是對(duì)我們的現(xiàn)在（present）——來說，國家對(duì)社會(huì)的控制（theétatisation of society）還不如國家的“治理化”（governmentalization）那么重要。

　　我們生活在一個(gè)“治理術(shù)”的時(shí)代，這種治理術(shù)最早是在18世紀(jì)發(fā)現(xiàn)的。這種國家的治理化是一個(gè)非同尋常的悖論現(xiàn)象，因?yàn)�，如果說事實(shí)上治理術(shù)的問題和治理技術(shù)已成為唯一的政治問題，已成為政治斗爭(zhēng)和政治競(jìng)爭(zhēng)的唯一真實(shí)的空間的話，那是因?yàn)閲�家的治理化同時(shí)就是使國家幸存下來的因素，完全有可能設(shè)想，如果說國家就是它今天這個(gè)樣子，恰恰要?dú)w因于這種治理術(shù)，這種治理術(shù)同時(shí)內(nèi)在和外在于國家，因?yàn)�，正是治理的手法使得�?duì)什么在國家職能范圍內(nèi)、什么不在國家職能范圍內(nèi)，公的和私的等等問題可以反復(fù)不斷加以界定；
因此，只有以治理術(shù)的一般手法為基礎(chǔ)，我們才能理解國家的持續(xù)存在（survival）與局限。

　　我們或許可以以這種方式，盡管非常概括、粗糙、不精確，重構(gòu)西方權(quán)力的巨大形式，它的巨大經(jīng)濟(jì)（economies）。最早是司法國家，它產(chǎn)生于封建型領(lǐng)土政體，對(duì)應(yīng)一種法律（習(xí)慣法或成文法）的社會(huì)，涉及一整套義務(wù)和訴訟的相互作用；
其次是行政國家，產(chǎn)生于15、16世紀(jì)國家邊界的領(lǐng)土性（territoriality）中，對(duì)應(yīng)一個(gè)管制（regulation）和紀(jì)律的社會(huì)；
最后是治理國家，實(shí)際上不再以其表面地域和領(lǐng)土性來界定，而是以其人口的多寡及其容量和密度來界定，其實(shí)也包括領(lǐng)土（人口就分布在領(lǐng)土上），盡管這里，這個(gè)數(shù)字只是幾個(gè)組成要素之一。這種管理國家實(shí)質(zhì)上與人口有莫大的關(guān)系，而這兩者又都依賴、利用經(jīng)濟(jì)知識(shí)（savoir）這一工具的協(xié)助，可以認(rèn)為，這種管理國家對(duì)應(yīng)一種安全配置控制的社會(huì)類型。

　　在以后的講演中，我將表明，治理術(shù)是如何一方面從古老的基督教牧領(lǐng)模式，另一方面從一種外交-軍事技術(shù)（這種技術(shù)隨著威斯特伐利亞條約而在整個(gè)歐洲范圍內(nèi)達(dá)到頂點(diǎn)）中產(chǎn)生出來的；
這種治理術(shù)之所以能夠具備它的維度，只能歸因于一系列特定的手段，這些手段正是和治理的藝術(shù)同時(shí)形成的，就舊的17、18世紀(jì)的詞義來說，這些手段被稱為“治安”（police）。牧領(lǐng)、新的外交-軍事技術(shù)，以及治安：我認(rèn)為正是這三個(gè)因素，使得國家的治理化這個(gè)西方歷史上的基本現(xiàn)象得以產(chǎn)生。

　　*另外，在從意大利文本翻譯過來的英文本中，談到圍繞馬基雅維里的《君主論》的爭(zhēng)論中，各種文獻(xiàn)的表現(xiàn)形式是多種多樣的，有些是對(duì)馬基雅維里直言不諱的贊揚(yáng)（Naudé，Machon）――中譯者注。

　　*這一概念傳統(tǒng)上一般譯為“國家理由”，從本文來看，�？聫�(qiáng)調(diào)這是一種國家內(nèi)在的“理性”，所以，我們譯作“國家理性”――中譯者注。

　　*全名為《論李維的“歷史”的前十書》――中譯者注。

　　*該詞兼有“家政”與“經(jīng)濟(jì)”兩義，�？逻@里的分析正是要把握economy怎樣從前一種涵義向后一種涵義過渡，及其與治理術(shù)問題的關(guān)聯(lián)。在譯文中，我們一般economy譯為“經(jīng)濟(jì)（學(xué)）”，但有時(shí)也譯作“家政”，希望讀者注意其中涵義的復(fù)雜變化――中譯者注。

　　*參考本文選第10部分“安全、人口與領(lǐng)土”的講課摘要――中譯者注。

　　[1] Machiavel (N.), Il Prince, Rome, 1532（《君主論》，――中譯者注）。

　　[2] Rehberg (A. W.), Das Buch von Fǔrsten, Hanovre, 1910.

　　[3] Leo (H.), Die Briefe des Florentinischen Kanzlers, Berlin, 1826.

　　[4] Ranke (L. Von), Historisch-politishce Zeitschrift, Berlin, 1832-1833.

　　[5] Politi (L.), Disputationes de Libris a Christiano detestandis, 1542（在修會(huì)里，他是Siena的Ambrogio Catarino神父）。

　　[6] Gentillet (I.), Discours sur les moyens de bien gouverner et maintenir en bonne paix un royaume ou autre principauté, contre Nicolas Machiavel, 1576.

　　[7] Frédéric II, Anti-Machiavel, ou Essai de critique sur《Le Prince》de Machiavel, La Haye, 1740.

　　[8] Elyot (T.), The Boke Named the Governour, Londres, 1531.

　　[9] Paruna (P.), Della Perfezione della Vita politica, Venise, 1579.

　　[10] De La Perrière (G.)，Le Miroir politique, contenant diverses manières de gouverner et policer les républiques, Paris, 1555.

　　[11] De La Perrière (G.)，上引書，1567年版。

　　[12] De La Mothe Le Vayer (F.), L’Oeconomieque du Prince, Paris, Gourbé, 1653.

　　[13] De La Mothe Le Vayer (F.), La Géographie et la Morale du Prince, Paris, Gourbé, 1651; L’Oeconomieque du Prince, Paris, Gourbé, 1653; La Politique du Prince, Paris, Gourbé, 1653.

　　[14]“économie或oeconomie（經(jīng)濟(jì)學(xué)或經(jīng)濟(jì)），這個(gè)詞起源于oikos（家）和nomos（法）兩個(gè)詞，本來的意思是賢明合理地管理家政，為全家謀幸�！�。（Rousseau〔J.-J.〕, Discours sul l’économie politique〔1755〕, in Oeuvres complètes, t.III, Du contrat social. Ecrits politique, Paris, Gallimard, coll.《Bibliothèque de la Pléiade》, 1964, p.241）。（《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》，王運(yùn)成譯，第1頁，譯文有改動(dòng)，商務(wù)印書館，1962年――中譯者注）

　　[15] De La Perrière (G.),上引書, 1567, p.46.

　　[16] Frédéric II,上引書（in Anti-Machiavel,éd.,critique par C. Fleischauer, in Studies on Voltaire and the Eighteenth Century, Geneve, E. Droz, 1958, Vol.V, pp.199- 200.

　　[17]“所有的治理者，不論是帝國的，還是共和國的，都應(yīng)該必須有睿智、耐心和勤奮”（上引書，1567，p.46）。

　　[18]“所有的治理者還要有耐心，以沒有刺的蜂王為榜樣，蜂王曾試圖以一種神秘的方式表明，國王和共和國的治理者，針對(duì)他們的臣民，應(yīng)該更多地使用溫和和寬容，而不是嚴(yán)厲，更多使用公正，而不是嚴(yán)酷”，同上注。

　　[19]“這個(gè)詞本來的意思是賢明合理地管理家政，為全家謀幸�！保�上引書，第241頁（中文本第1頁――中譯者注）。

　　[20]“它們各自的基礎(chǔ)如此不同，治國怎能和治家一樣呢？……就是依據(jù)這個(gè)理由，我們才將公共經(jīng)濟(jì)與私人經(jīng)濟(jì)區(qū)別開。國家與家庭…毫無共同之處；
沒有對(duì)兩者都適用的行為規(guī)律”。上引書，P.241和244（《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》，第1頁，第3－4頁，譯文有改動(dòng)――中譯者注）

　　[21] Michel Foucault, Surveiller et Punir, Naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1975.

　　轉(zhuǎn)自法律思想網(wǎng)

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