在當(dāng)下學(xué)界，經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國(guó)主義已經(jīng)是一個(gè)不言而喻的事實(shí)。馬克思早就斷言，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑。經(jīng)濟(jì)學(xué)作為直接以這個(gè)基礎(chǔ)為對(duì)象的學(xué)科，當(dāng)然非享有上層建筑之王的殊榮不可；
而且，經(jīng)濟(jì)學(xué)所奉行的工具理性和理性選擇原理所具有的簡(jiǎn)明性、可計(jì)算性，也理所當(dāng)然地讓其屬下的一些重要概念和觀點(diǎn)擁有向其他學(xué)科大舉侵犯的能力。與經(jīng)濟(jì)學(xué)這種帝國(guó)主義的客觀地位相比，同屬社會(huì)科學(xué)陣營(yíng)的社會(huì)學(xué)就相形見絀了。致使社會(huì)學(xué)同經(jīng)濟(jì)學(xué)之間出現(xiàn)此類反差的根本原因，當(dāng)然在于前者離經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)太遙遠(yuǎn)，同時(shí)也還與另一原因直接相關(guān)：經(jīng)濟(jì)學(xué)是富人的學(xué)問，社會(huì)學(xué)則是窮人的學(xué)問。無須追溯二者在歷史上的表現(xiàn)，單看它們?cè)诋?dāng)前的作為就可以對(duì)此分殊理解一二：經(jīng)濟(jì)學(xué)的視野中滿是WTO、GDP以及納斯達(dá)克指數(shù)之類，社會(huì)學(xué)話語(yǔ)中則頻頻閃爍著三農(nóng)、城市貧困、AIDS等概念；
即使二者關(guān)注的是同一個(gè)問題，如房地產(chǎn)開發(fā)，經(jīng)濟(jì)學(xué)家?guī)偷氖情_發(fā)商的忙，而社會(huì)學(xué)家則在為因房地項(xiàng)目開發(fā)對(duì)原住民的損害鼓與呼。2002年辭世的社會(huì)理論大師布迪厄說過，“審美藝術(shù)的普遍性是特殊地位的結(jié)果，因?yàn)檫@種特殊地位壟斷了普遍性的東西�！保ú嫉隙蚺c華康德，1998：123）這個(gè)論斷其實(shí)也適應(yīng)于經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)學(xué)，當(dāng)一門學(xué)科為控制話語(yǔ)權(quán)的強(qiáng)勢(shì)群體所掌握時(shí)，它就毫無疑義地享有了控制其他話語(yǔ)的權(quán)力。

　　但是，如果就這樣輕易地給社會(huì)學(xué)貼上甘于寂寥和坐冷板凳的標(biāo)簽，則是大謬不然。實(shí)際上，社會(huì)學(xué)亦具有一種強(qiáng)烈的帝國(guó)主義情結(jié)，這種訴求與生俱來，生生不息。當(dāng)然，社會(huì)學(xué)的帝國(guó)主義情結(jié)既不是指要與經(jīng)濟(jì)學(xué)一爭(zhēng)高下，也不僅僅指社會(huì)學(xué)在研究對(duì)象上不分青紅皂白，一股腦兒地把所有社會(huì)性存在都攬入自己懷中，而主要的是指社會(huì)學(xué)對(duì)充當(dāng)總體性社會(huì)科學(xué)（total social science）與元科學(xué)（meta-science）角色的不懈追求。

　　孔德：社會(huì)學(xué)帝國(guó)主義情結(jié)的溫床

　　社會(huì)學(xué)作為一種思維方式和問題分析方法由來已久，但作為一門正式學(xué)科，則只能追溯到19世紀(jì)中期并歸功于當(dāng)時(shí)的法國(guó)實(shí)證主義哲學(xué)家孔德。雖然社會(huì)學(xué)界一般只把孔德定位為社會(huì)學(xué)的命名人，但這位天才式的哲學(xué)家卻通過他的論述有意無意地幫助社會(huì)學(xué)建構(gòu)起帝國(guó)主義夢(mèng)想。他把實(shí)證主義科學(xué)體系建構(gòu)成以數(shù)學(xué)-天文學(xué)為底座，以社會(huì)學(xué)為塔尖的金字塔，并將之比喻為一個(gè)從底座向塔尖不斷進(jìn)化的體系，“第一門必然作為獨(dú)一無二的出發(fā)點(diǎn)，最后一門是整個(gè)實(shí)證哲學(xué)的唯一基本目標(biāo)”（孔德，1996：70），同他的“人們只應(yīng)當(dāng)設(shè)想一門單一的學(xué)科，即社會(huì)科學(xué)”的期望（孔德，1996：17）正相吻合，而以“社會(huì)學(xué)”取代“社會(huì)科學(xué)”，不僅表明孔德把社會(huì)學(xué)當(dāng)作各門社會(huì)科學(xué)之綜合體的愿望，也表明他把社會(huì)學(xué)作為整個(gè)實(shí)證主義科學(xué)體系之王冠的追求。在方法論上，他要求實(shí)證主義應(yīng)該成為科學(xué)事業(yè)的唯一合法和一以貫之的方法，而社會(huì)學(xué)又是這種方法論最為發(fā)達(dá)的表征，因此，社會(huì)學(xué)就成了整個(gè)科學(xué)體系在方法上進(jìn)行統(tǒng)一組織的象征。不僅如此，孔德對(duì)社會(huì)學(xué)對(duì)象的界定亦具有濃厚的帝國(guó)主義情結(jié)，要“建立一門足以適當(dāng)解釋整個(gè)人類歷史的社會(huì)學(xué)理論”（孔德，1996：43）。乍看起來，這明顯地與他在前文中說的成熟的人類理智能有效地區(qū)分自身可為與不可為的領(lǐng)域（孔德，1996：14）的論斷自相矛盾，但只要一想到以笛卡兒為代表的“理性是萬能的工具”（笛卡兒，2000：45）的啟蒙思想是他所繼承的理性理念的老祖宗，就能馬上讓質(zhì)疑者三緘其口：沒有想不到的，亦沒有做不到的，這正是孔德理性觀念的實(shí)質(zhì)，因此，理性的邊界與理性的無界就是同一個(gè)指稱了。

　　孔德對(duì)社會(huì)學(xué)的上述設(shè)想，構(gòu)成了社會(huì)學(xué)帝國(guó)主義的原點(diǎn)，以后，不同的社會(huì)學(xué)家直接或間接地從這個(gè)原點(diǎn)中汲取靈感，闡發(fā)著各自的帝國(guó)主義訴求。從總體上看，社會(huì)學(xué)試圖成為科學(xué)帝國(guó)主義的努力在后孔德時(shí)期可以分為兩個(gè)階段：古典階段和現(xiàn)代階段。在古典階段，社會(huì)學(xué)致力于以自身為中心建立一門總體性社會(huì)科學(xué)[1]；
在現(xiàn)代階段，社會(huì)學(xué)已經(jīng)承認(rèn)了社會(huì)科學(xué)內(nèi)部諸神紛爭(zhēng)的局面，轉(zhuǎn)而從科學(xué)哲學(xué)那樣的角度試圖讓自己成為批判社會(huì)科學(xué)甚至整個(gè)科學(xué)體系的基本預(yù)設(shè)的“元科學(xué)”。[2]

　　總體性社會(huì)科學(xué)：早期社會(huì)學(xué)的帝國(guó)主義情結(jié)

　　通觀社會(huì)學(xué)在孔德之后第一代社會(huì)學(xué)傳人那里的發(fā)展，不難發(fā)現(xiàn)，無論是對(duì)于英國(guó)的斯賓塞，還是法國(guó)的涂爾干，抑或德國(guó)的韋伯，社會(huì)學(xué)和社會(huì)科學(xué)（在德國(guó)或稱文化科學(xué)）這兩個(gè)概念在很大程度上是交叉使用的。不啻如此，大師們?cè)诮缍ㄉ鐣?huì)學(xué)的性質(zhì)和學(xué)科邊界時(shí)，所選擇的參照物往往是心理學(xué)。而在社會(huì)學(xué)誕生之時(shí)，經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一門學(xué)科已經(jīng)產(chǎn)生，政治學(xué)亦已在醞釀之中（華勒斯坦等，1997：20）。如何不選擇一門在今人看來與社會(huì)學(xué)“在社會(huì)現(xiàn)實(shí)研究方面內(nèi)容最相近的”（華勒斯坦等，1997：32）且更具競(jìng)爭(zhēng)性的學(xué)科而相中心理學(xué)作為社會(huì)學(xué)的參照對(duì)象？而且，根據(jù)布迪厄的場(chǎng)域理論，場(chǎng)域中的每個(gè)參與者都會(huì)使自己同最勢(shì)均力敵的對(duì)手區(qū)分開，以減少競(jìng)爭(zhēng)，建立自己對(duì)場(chǎng)域的某特定局部的壟斷（布迪厄與華康德，1998：137），社會(huì)學(xué)作為一門在社會(huì)科學(xué)場(chǎng)域中搶食的新手，最擔(dān)心的也應(yīng)該是場(chǎng)域中的先來者如經(jīng)濟(jì)學(xué)等了，因此不應(yīng)該把場(chǎng)域外的心理學(xué)作為競(jìng)爭(zhēng)對(duì)象��？對(duì)于這些困惑，我們可以從孔德傳統(tǒng)中試著給出答案：在當(dāng)時(shí)，社會(huì)科學(xué)場(chǎng)域還沒有真正建立起來，它同心理學(xué)還處在同一個(gè)場(chǎng)域中，而社會(huì)學(xué)賦予自己的使命就是在這個(gè)大場(chǎng)域中分離出一塊地盤，建立社會(huì)科學(xué)場(chǎng)域，為此，必須首先同心理學(xué)劃清界限，強(qiáng)調(diào)社會(huì)科學(xué)的“社會(huì)”視角和方法論在本質(zhì)上有別于心理學(xué)的“個(gè)體的內(nèi)心”視角和方法論。這樣，社會(huì)學(xué)就已經(jīng)完全把自己等同于社會(huì)科學(xué)（social science）——一個(gè)沒有復(fù)數(shù)的總體性概念——了。在這一代社會(huì)學(xué)家的著作中，我們可以找到許多材料來佐證這個(gè)答案。

　　先來看這些大師們對(duì)社會(huì)學(xué)對(duì)象的界定。涂爾干在談?wù)撋鐣?huì)學(xué)時(shí)對(duì)“制度” （institution）及其與他的著名的與“物”一樣對(duì)個(gè)體具有外在性和強(qiáng)制性的“社會(huì)事實(shí)”的關(guān)系做了論述——“制度”指的是“一切由集體所確定的信仰和行為方式”，同 “社會(huì)事實(shí)”在本質(zhì)上是一致的，不過前者的含義略有縮小而已——然后才在此基礎(chǔ)上把社會(huì)學(xué)定義為“關(guān)于制度及其產(chǎn)生與功能的科學(xué)”（涂爾干，1995：19）。在德國(guó)，韋伯對(duì)社會(huì)學(xué)的理解是，“根據(jù)行動(dòng)的主觀意義來闡釋人類行動(dòng)是社會(huì)學(xué)或其他研究人類行動(dòng)的科學(xué)的特定任務(wù)”（Weber，1968：8）。這里的“行動(dòng)”并非機(jī)械性的或者個(gè)體心理性行為，而是以他人的行為為意義取向的行為即社會(huì)行為（Weber，1968：23）。比較今天的學(xué)者總是選擇某種具體的社會(huì)實(shí)體（如教育系統(tǒng)、經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)、政府）為其學(xué)科對(duì)象的做法，我們不難發(fā)現(xiàn)，在早期的社會(huì)學(xué)家那里，社會(huì)學(xué)的研究對(duì)象“社會(huì)”卻是波普爾所說的“理論的構(gòu)造”（1998：119）或者是曼海姆所說的“視角主義”[3]（轉(zhuǎn)引自Wolff，1970）性質(zhì)的，也就是說是從某個(gè)立場(chǎng)出發(fā)來界定社會(huì)的某個(gè)總體性特征。所以有學(xué)者在事后總結(jié)說，韋伯、齊美爾等“并不把社會(huì)學(xué)視為一門學(xué)科界限清晰的學(xué)科，而是一種社會(huì)研究視角”（Therborn，2000）。雖然韋伯和涂爾干在關(guān)于社會(huì)的理論構(gòu)造和立場(chǎng)選擇上完全是相反而行的，但不難發(fā)現(xiàn)，他們界定的“社會(huì)”的這兩種觀念性特征不可能使我們可以得出結(jié)論說，他們所說的“社會(huì)”只是社會(huì)學(xué)的“社會(huì)”，“足以表現(xiàn)社會(huì)學(xué)觀點(diǎn)的獨(dú)特”（柏格，1982：35），而與今天的社會(huì)科學(xué)（social sciences）中的其他學(xué)科如經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)視野中的“社會(huì)”截然有別，也不能說在教育系統(tǒng)、政府等小社會(huì)中感受不到這種社會(huì)性特征。由此可見，無論社會(huì)學(xué)家——涂爾干與韋伯——之間在什么是“社會(huì)”問題上的分歧多么地不可以以道理計(jì)，但在不把“社會(huì)”界定為只適應(yīng)于今天的學(xué)科規(guī)訓(xùn)制度中的“社會(huì)學(xué)”的一隅，而通行于社會(huì)科學(xué)諸學(xué)科（social sciences）上則是完全一致的。由此我們可以確定，在古典社會(huì)學(xué)大家們的字里行間，社會(huì)學(xué)在研究對(duì)象上同社會(huì)科學(xué)無任何的具體區(qū)分，或者至少可以說，這個(gè)時(shí)期的社會(huì)學(xué)已經(jīng)于無形中把自己的使命定位為給社會(huì)科學(xué)提供總體性的研究對(duì)象，特別是當(dāng)韋伯在其命題中還明確地把社會(huì)學(xué)同其他同樣以人類行為為對(duì)象的科學(xué)并列時(shí)，這種目標(biāo)就更是昭然若揭了。

　　再來看古典社會(huì)學(xué)大家們對(duì)社會(huì)學(xué)方法論的探索。只要我們承認(rèn)方法是為對(duì)象而設(shè)的，并反對(duì)把對(duì)象與方法割裂開來的為方法而方法的“方法論拜物教”（布迪厄與華康德，1998：31），我們就會(huì)認(rèn)可如下的觀點(diǎn)：當(dāng)涂爾干把觀念性構(gòu)成的“社會(huì)事實(shí)”作為社會(huì)學(xué)的研究對(duì)象時(shí)，他對(duì)社會(huì)學(xué)規(guī)則的建構(gòu)和闡釋已經(jīng)不再僅僅是針對(duì)我們今天所想象的那個(gè)“社會(huì)學(xué)”，而是我們今天所認(rèn)同的那個(gè)“社會(huì)科學(xué)”。韋伯把德國(guó)特色的詮釋學(xué)理念引入社會(huì)學(xué)，成功地建立起理解的社會(huì)學(xué)，但“理解”作為方法論卻同樣是適應(yīng)于所有社會(huì)科學(xué)的，雖然如韋伯自己所說，“理解”可能并非社會(huì)科學(xué)唯一的方法論。此外，在《社會(huì)科學(xué)方法論》中，韋伯把同一種方法論同時(shí)賦予了社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)。試想想，當(dāng)兩門學(xué)科既在對(duì)象界定上無甚差別，又共享著同樣的方法論的時(shí)候，還有什么理由可以說它們是兩門互有區(qū)別的學(xué)科呢？

　　讓社會(huì)學(xué)的古典大師們始料未及的是，他們的總體性社會(huì)科學(xué)的學(xué)科情結(jié)給社會(huì)學(xué)以后的發(fā)展帶來了兩大難題：第一是如布迪厄所抱怨的，給了社會(huì)學(xué)家們一個(gè)并不現(xiàn)實(shí)的幻想，總希望把社會(huì)學(xué)做成“與眾不同的科學(xué)”，對(duì)它投以過高期望，“以為它對(duì)各種問題無不勝任……想滿足最大而無當(dāng)?shù)母鞣N要求”（布迪厄與華康德，1998：244）；
第二個(gè)后果——剩余科學(xué)論——?jiǎng)t作為現(xiàn)實(shí)從根柢上震撼著這種帝國(guó)主義的殘余幻覺。

　　雖然涂爾干用他的社會(huì)學(xué)理論預(yù)測(cè)了社會(huì)分工日益細(xì)化的趨勢(shì)，可惜的是，他沒有把這種理論反身性地（reflexively）用于社會(huì)學(xué)自身，沒有認(rèn)識(shí)到這也是科學(xué)領(lǐng)域正在發(fā)生的巨變，否則，他就會(huì)意識(shí)到他創(chuàng)立社會(huì)學(xué)的過程本身就是社會(huì)科學(xué)分化即制度化進(jìn)程的一個(gè)環(huán)節(jié)，就會(huì)知道他在為社會(huì)學(xué)的地盤操勞煩神時(shí)其他學(xué)科的代言人也在做著同樣的工作，因此就不會(huì)那么殫精竭慮地去建構(gòu)作為總體性社會(huì)科學(xué)的社會(huì)學(xué)大廈了。事實(shí)上，與這些社會(huì)學(xué)的奠基人的愿望恰恰相反，社會(huì)學(xué)的這種作為總體性社會(huì)科學(xué)的努力是建立在幻象基礎(chǔ)上的，這種幻象遮蔽了社會(huì)學(xué)把自己作為專門性學(xué)科的視線。到1945年，社會(huì)科學(xué)（social sciences）的圈地運(yùn)動(dòng)或者說制度化基本完成（華勒斯坦等，1997：33）時(shí)，社會(huì)學(xué)反倒因失去了圈地的機(jī)會(huì)而淪落成“剩余學(xué)科”。

　　因此，保種問題一度成為當(dāng)代社會(huì)學(xué)的根本問題。好在社會(huì)學(xué)的奠基人當(dāng)年在界定其研究對(duì)象時(shí)不是籠而統(tǒng)之地把整個(gè)“社會(huì)”都囫圇吞下，而是貫穿了“視角主義”的觀念建構(gòu)方法，這無意中為社會(huì)學(xué)的當(dāng)代后人提供了自我解困的法寶。當(dāng)鮑曼（2002：7-8）從不同“視角”把社會(huì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)分割為各具特色、獨(dú)一無二的學(xué)科，成功地把社會(huì)學(xué)解救出“剩余學(xué)科”的囹圄時(shí)，所憑依的正是這把利器！

　　元科學(xué)：社會(huì)學(xué)帝國(guó)主義情結(jié)的當(dāng)代表征

　　但是，社會(huì)學(xué)的帝國(guó)主義情結(jié)并沒有因此而完全消散。實(shí)際上，當(dāng)其他社會(huì)學(xué)家還沉浸在總體性社會(huì)科學(xué)的夢(mèng)幻中時(shí)，曼海姆（1999）就已經(jīng)在謀求另外一種帝國(guó)主義方式：元科學(xué)。曼海姆是第一個(gè)以馬克思的 “社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)”的著名論斷為基本理念構(gòu)建知識(shí)社會(huì)學(xué)的社會(huì)學(xué)家。他的知識(shí)社會(huì)學(xué)極力突顯“社會(huì)學(xué)”的“社會(huì)”概念的歷史主義特征，要求社會(huì)學(xué)回到“社會(huì)”本身，把所有的思想、知識(shí)和意識(shí)都納入考察范圍，以揭露其背后隱藏的利益、情緒等歷史性和社會(huì)性因素，昭示其意識(shí)形態(tài)的本質(zhì)（參見肖瑛，2004）。質(zhì)言之，知識(shí)社會(huì)學(xué)實(shí)際上是社會(huì)學(xué)以科學(xué)的名義自行宣布了自己是其他社會(huì)科學(xué)的裁判。更有甚者，曼海姆還要求，在知識(shí)社會(huì)學(xué)意義上，任何一個(gè)觀點(diǎn)和解釋方法都不能在把所有其他觀點(diǎn)攻擊為意識(shí)形態(tài)的同時(shí)卻賦予自己以不受同樣攻擊的豁免權(quán)（Mannheim，1999：66），實(shí)際上就等于宣布社會(huì)學(xué)不僅是其他學(xué)科的“元科學(xué)”，而且也是一門“嚴(yán)以律己”的科學(xué)，是自己的“元科學(xué)”。雖然這種“提著自己的系鞋帶”能否把自己提起來的項(xiàng)羽式問題在理論上迄今尚無肯定的答案，但至少在修辭策略上更加鞏固了其作為所有社會(huì)科學(xué)之判官的地位。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　曼海姆的知識(shí)社會(huì)學(xué)作為社會(huì)學(xué)重塑帝國(guó)主義情結(jié)的武器在兩個(gè)方面得到了全面發(fā)展和強(qiáng)化：一是SSK（科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)）把知識(shí)社會(huì)學(xué)的批判對(duì)象延伸到包括自然科學(xué)在內(nèi)的整個(gè)科學(xué)領(lǐng)域及其“強(qiáng)綱領(lǐng)”（strong programme）所表達(dá)的反身性原則；
一是布迪厄?qū)Ψ瓷硇陨鐣?huì)學(xué)（reflexive sociology）的極力倡導(dǎo)和踐行。

　　與曼海姆只把作為元科學(xué)的社會(huì)學(xué)針對(duì)自身和社會(huì)科學(xué)的其他諸類型不同，起源于英國(guó)愛丁堡大學(xué)的SSK是當(dāng)今科學(xué)領(lǐng)域中第一個(gè)敢也是迄今最敢吃螃蟹的學(xué)派，他們把所有的科學(xué)類型和活動(dòng)（特別是自然科學(xué)，當(dāng)然還包括社會(huì)學(xué)自身）全部無豁免地置于社會(huì)學(xué)面前，至少在對(duì)象選擇上實(shí)現(xiàn)了社會(huì)學(xué)的徹底“元科學(xué)化”。SSK的領(lǐng)軍人布魯爾從涂爾干的宗教社會(huì)學(xué)中汲取靈感，激進(jìn)地?cái)嘌园�括科學(xué)在內(nèi)的所有知識(shí)都是特定社會(huì)情境和語(yǔ)境的產(chǎn)物，聲稱“知識(shí)和人類的本性本身一樣，既具有其神圣的方面，也具有其世俗的方面”（布魯爾，2001：73），“社會(huì)成分……始終是知識(shí)的構(gòu)成部分”（布魯爾，2001：262）。這種振聾發(fā)聵的宣稱徹底撕碎了科學(xué)給自己披上的自主性、客觀性和真理性的理性主義性質(zhì)的“皇帝的新衣”，暴露了其相對(duì)主義的實(shí)質(zhì)。SSK對(duì)科學(xué)的這種前提性批判不只停留在理論層面，他們甚至進(jìn)入科學(xué)家的實(shí)驗(yàn)室，對(duì)科學(xué)家的實(shí)驗(yàn)室生活做民族志的考察，對(duì)科學(xué)家之間的對(duì)話進(jìn)行話語(yǔ)分析，以用這些經(jīng)驗(yàn)研究來佐證他們的相對(duì)主義宣稱。在這些“元科學(xué)”的操作者中，最為激進(jìn)也最為犬儒的要算是法國(guó)人拉圖爾（Latour，1988）。他一方面得出結(jié)論說，科學(xué)解釋同其他的解釋活動(dòng)均無二致，都是一個(gè)如建立國(guó)際關(guān)系那樣的編織社會(huì)網(wǎng)絡(luò)的活動(dòng)，終極目的是增強(qiáng)解釋效力，而不論因果、真假以及社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)，從而完完全全地否棄了笛卡兒所設(shè)想的科學(xué)理性主義的實(shí)在根基的存在，把所有的科學(xué)活動(dòng)都置于徹底相對(duì)主義化的沙灘上。加上SSK的反身性原則，拉圖爾也就把社會(huì)學(xué)自身及其上述消解理性主義的“元科學(xué)”活動(dòng)的基礎(chǔ)也徹底地消解掉了。既然如此，任何追尋實(shí)在基礎(chǔ)的反思努力都注定是一種徒勞，就讓我們?cè)谙鄬?duì)主義的現(xiàn)實(shí)中不抱任何幻想地茍延殘喘吧。這樣，SSK在讓人類的科學(xué)活動(dòng)從理性主義的云端回到相對(duì)主義的現(xiàn)實(shí)的同時(shí)，也讓自己從激進(jìn)主義的巔峰跌進(jìn)了犬儒主義的“大甕”（羅素，1963：294）。

　　在20世紀(jì)后期的社會(huì)學(xué)中，布迪厄毋庸置疑是“反身性社會(huì)學(xué)”的最為賣力的倡導(dǎo)者和踐行者。他不僅要像SSK一樣做揭露皇帝的新衣的那個(gè)孩童（夏光，2003：3），還要做給皇帝編織真的新衣的裁縫。他的場(chǎng)域（field）理論把人的生存空間描述為一個(gè)個(gè)的由資本、利益為中心的客觀關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)即場(chǎng)域，每一個(gè)人都處在特定場(chǎng)域之中，為著權(quán)力而爭(zhēng)奪；
不同類型的資本形塑出各種具不同特點(diǎn)、邏輯甚至功能的場(chǎng)域。屬于學(xué)術(shù)人的學(xué)術(shù)場(chǎng)域也是一個(gè)權(quán)力爭(zhēng)奪空間，學(xué)者們彼此爭(zhēng)奪著對(duì)學(xué)術(shù)世界和一般社會(huì)世界的真理的掌握權(quán)。理想的學(xué)術(shù)場(chǎng)域應(yīng)該是學(xué)術(shù)人置身其中卻保持自立，完全自由討論，在處理異議時(shí)摒棄一切非科學(xué)手段的領(lǐng)域（布迪厄與華康德，1998：233）。但是，布迪厄?qū)λ�那個(gè)時(shí)代——也是我們所處的時(shí)代——學(xué)術(shù)場(chǎng)域的情形非常的不滿意，批評(píng)它受著兩方面因素的影響：一是學(xué)術(shù)場(chǎng)域浸淫在各種社會(huì)性因素和常識(shí)觀念之中，學(xué)術(shù)人的性情傾向系統(tǒng)中浸染著各種社會(huì)性偏見，這些偏見使得學(xué)術(shù)人對(duì)真理的探索和爭(zhēng)奪違背了學(xué)術(shù)場(chǎng)域本應(yīng)維持的邏輯；
一是受著實(shí)證主義科學(xué)觀所形塑出的唯智主義偏見的影響，這種偏見錯(cuò)把邏輯的事物當(dāng)成事物的邏輯。這兩種類型的偏見都成為了學(xué)術(shù)人慣習(xí)的構(gòu)成性部分，他在建構(gòu)研究對(duì)象時(shí)往往把它們投射到對(duì)象身上，造成他所言說的實(shí)際上決非研究對(duì)象本身，而是研究者與研究對(duì)象的關(guān)系。而學(xué)術(shù)場(chǎng)域所給予世人和學(xué)術(shù)人本身的客觀、中立、真理等幻象又成功地遮蔽了人們察覺和質(zhì)疑這些偏見的視線，使學(xué)術(shù)人對(duì)自身的偏見處于無意識(shí)狀態(tài)。針對(duì)學(xué)術(shù)場(chǎng)域中這種充滿偏見的爭(zhēng)奪，“以社會(huì)學(xué)家的身份涉入此一爭(zhēng)斗，就容易受到這樣一種誘惑，即聲稱自己能起到公允的仲裁人的作用或法官的作用，明辨和裁斷是非曲直�！保ú嫉隙蚺c華康德，1998：103）但是，布迪厄同時(shí)還注意到，“社會(huì)科學(xué)所提出的每個(gè)問題都可以而且應(yīng)該適用于社會(huì)學(xué)家本人”（布迪厄與華康德，1998：265）。也就是說，社會(huì)學(xué)家也身處社會(huì)科學(xué)學(xué)術(shù)場(chǎng)域中，是這類爭(zhēng)斗的一方，本身也充滿著其他學(xué)術(shù)人所沾染的偏見，是不可能充當(dāng)公正的法官的，因此，社會(huì)學(xué)家首先應(yīng)該祭起反身性社會(huì)學(xué)的旗幟，對(duì)自身與研究對(duì)象之間的關(guān)系進(jìn)行徹底的質(zhì)疑，以祛除社會(huì)學(xué)自身的各種偏見。

　　品味以上論述，可以從幾個(gè)方面來理解布迪厄的反身性社會(huì)學(xué)概念：第一，它是對(duì)社會(huì)學(xué)自身的反思，是“社會(huì)學(xué)的社會(huì)學(xué)”，以把社會(huì)學(xué)從各種社會(huì)性偏見和認(rèn)識(shí)論偏見中解脫出來。如果“人的最大敵人是自己”的說法果然不錯(cuò)的話，運(yùn)作“社會(huì)學(xué)的社會(huì)學(xué)”，特別是其具體而微的形式“社會(huì)學(xué)家的社會(huì)學(xué)”應(yīng)該需要多么偉大的勇氣和多么巧妙的技術(shù)�。〉诙�，以自身為批判對(duì)象的“反身性社會(huì)學(xué)”背后潛伏著一個(gè)立場(chǎng)：“正人先正己”，正己是正人之條件。說白了，布迪厄至少在“實(shí)踐意識(shí)”（practical consciousness，Giddens，1993）層面上認(rèn)可社會(huì)學(xué)是社會(huì)科學(xué)場(chǎng)域中的真理爭(zhēng)斗的判官的觀點(diǎn)。他所反對(duì)的，只是因?yàn)樯鐣?huì)學(xué)本身也屬于社會(huì)科學(xué)的一部分，同其他的諸社會(huì)科學(xué)都受著認(rèn)識(shí)論偏見和社會(huì)性偏見的侵蝕，是不可能作為公正的判官出場(chǎng)的，只有通過反身性社會(huì)學(xué)正了己，清除了自身的各種偏見之后才能適合于這個(gè)角色。由此可見，如果說反身性社會(huì)學(xué)是針對(duì)社會(huì)學(xué)自身的，那么社會(huì)學(xué)則是針對(duì)社會(huì)科學(xué)的。更為直白地說，社會(huì)學(xué)是社會(huì)科學(xué)的反思工具，是“社會(huì)科學(xué)的社會(huì)學(xué)”。是故，就形成了一個(gè)反思的鏈條：社會(huì)學(xué)以社會(huì)科學(xué)為反思對(duì)象，反身性社會(huì)學(xué)則以社會(huì)學(xué)為反思對(duì)象。布迪厄?qū)��?chǎng)域理論用于社會(huì)學(xué)和社會(huì)科學(xué)自身正是這種反思活動(dòng)的表征和成就。布迪厄在另一處論述中也表達(dá)過這種觀點(diǎn)：“在我看來，社會(huì)學(xué)理應(yīng)成為‘元’科學(xué)……它必須利用自身的手段，確定自己是什么，自己正在干什么，努力改善對(duì)自身立場(chǎng)的了解，并堅(jiān)決否定那種只（only）肯將其他思想作為研究對(duì)象的‘元’觀念”（Bourdieu&Wacquant, 1992：191；
布迪厄與華康德，1998：251）。我們可以看到，僅僅一個(gè)“只”字，布迪厄把社會(huì)學(xué)不僅看作社會(huì)學(xué)自身的元科學(xué)亦當(dāng)作社會(huì)科學(xué)的元科學(xué)的心態(tài)就躍然紙上了！我們也就更能領(lǐng)會(huì)他在各種論述中“社會(huì)學(xué)”和“社會(huì)科學(xué)”概念經(jīng)常交叉使用，不加太多區(qū)別的真正用意了。第三，如前文所說，作為社會(huì)科學(xué)“元科學(xué)”的社會(huì)學(xué)不僅具有揭露和批判的功能，亦具有重建社會(huì)科學(xué)的能力。

　　結(jié)論

　　古爾德納在他著名的《西方社會(huì)學(xué)面臨的危機(jī)》（Gouldner，1970）中說過，社會(huì)學(xué)是一門叛逆型的學(xué)科，總是同社會(huì)運(yùn)動(dòng)聯(lián)系在一起。事實(shí)上，社會(huì)學(xué)的這種叛逆性不僅呈現(xiàn)在社會(huì)領(lǐng)域，還時(shí)時(shí)表征為學(xué)科帝國(guó)主義情結(jié)并在它置身其中的科學(xué)領(lǐng)域中掀起陣陣波瀾。這種帝國(guó)主義情結(jié)的演變過程表明，社會(huì)學(xué)始終是社會(huì)科學(xué)甚至整個(gè)科學(xué)領(lǐng)域中創(chuàng)新學(xué)術(shù)、挑戰(zhàn)學(xué)術(shù)意識(shí)形態(tài)的重要?jiǎng)恿Γ涸诳椎潞屯繝柛赡抢�，社�?huì)學(xué)的帝國(guó)主義訴求將理性主義引入社會(huì)研究，建構(gòu)起實(shí)證主義的方法論；
到韋伯和曼海姆甚至布迪厄處，伴隨著帝國(guó)主義情緒之表達(dá)的，是將詮釋學(xué)方法論結(jié)合進(jìn)理性主義的努力；
SSK作為“元科學(xué)”對(duì)科學(xué)做出的相對(duì)主義診斷雖有激進(jìn)之嫌但決非包括科學(xué)家在內(nèi)的所有學(xué)術(shù)領(lǐng)域中人所能無視的，它所帶來的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向亦非人們所能排拒。所以，讓我們歡呼充任思想的“馬刺”角色的社會(huì)學(xué)帝國(guó)主義情結(jié)罷！

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　　[1] 這個(gè)概念出自布迪厄，不過他用該術(shù)語(yǔ)的目的是指涉整合了所有的二元分立的社會(huì)學(xué)（布迪厄與華康德，1998：29）。但是，從布迪厄以社會(huì)學(xué)家的身份猛烈抨擊諸社會(huì)科學(xué)之間的學(xué)科壁壘，要求打破學(xué)科間的這些分化，建立總體性社會(huì)科學(xué)的事實(shí)看，又讓人明顯地體會(huì)到布迪厄使用這個(gè)概念時(shí)所抱持的古典時(shí)期社會(huì)學(xué)家的那種用意。

　　[2] 社會(huì)學(xué)的帝國(guó)主義情結(jié)實(shí)際上還有另外一個(gè)表征：話語(yǔ)輸出。這一點(diǎn)最突出地表現(xiàn)在帕森斯所創(chuàng)立的結(jié)構(gòu)功能理論對(duì)其他學(xué)科所產(chǎn)生的話語(yǔ)霸權(quán)或者“符號(hào)暴力”（布迪厄與華康德，1998）上，只要我們翻一翻20世紀(jì)40、50年代以來的重要社會(huì)科學(xué)著作就可以領(lǐng)略到帕森斯話語(yǔ)的威力。即使在社會(huì)學(xué)本身都在努力規(guī)避這種話語(yǔ)的今天，帕森斯的陰影依然在其他許多學(xué)科周圍如氤氳一樣遲遲不肯飄散。雖然吉登斯承認(rèn)了社會(huì)科學(xué)制度化的背景，認(rèn)為社會(huì)學(xué)只是社會(huì)科學(xué)體系中的一個(gè)分支，并否認(rèn)他所想象的社會(huì)學(xué)對(duì)其他學(xué)科具有任何的帝國(guó)主義訴求，但他在心底里仍然沒有放棄對(duì)社會(huì)學(xué)話語(yǔ)霸權(quán)地位的謀求，從他到處把他的社會(huì)學(xué)概念發(fā)明——雙重詮釋學(xué)、結(jié)構(gòu)二重性、有意圖行動(dòng)的未預(yù)期后果，等等——當(dāng)作社會(huì)科學(xué)的共同特點(diǎn)的演講（Giddens,1987）中就可以窺見他的這種訴求。由于這種帝國(guó)主義情結(jié)并非社會(huì)學(xué)專有，故本文不作詳述。

　　[3] 在一些學(xué)者看來，“視角主義”與“相對(duì)主義”等同，代表著一種后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向。（貝斯特與凱爾納，1999：5）在筆者看來，這種界定既對(duì)又不對(duì)�！皩�(duì)”是指在曼海姆那里，“視角主義”的確與“相對(duì)主義”具有某種親和性；
“不對(duì)”指的是，如果這樣那么包括涂爾干、韋伯等在內(nèi)的許多古典社會(huì)理論家的思想都內(nèi)含著后現(xiàn)代成分，因?yàn)樗麄兊姆妒竭x擇都不由自主地是“視角主義”的，比如：涂爾干強(qiáng)調(diào)社會(huì)學(xué)研究就是要把社會(huì)事實(shí)當(dāng)作外在于個(gè)體的、客觀存在的“物”來看待，而不能重復(fù)心理學(xué)的內(nèi)省路徑，這是社會(huì)學(xué)研究的一個(gè)必要的“心態(tài)”（涂爾干，1995：7）；
韋伯也認(rèn)為他對(duì)資本主義起源的研究也只能是一家之言，不能因此而遮蔽其他視角（韋伯，1987：144）。

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