傳統(tǒng)政治理念：政治權(quán)力代表“道德至善”

　　在去年中國抗擊SARS這場“沒有硝煙的戰(zhàn)斗”中，很多醫(yī)務(wù)工作者表現(xiàn)出崇高的道德情操和職業(yè)尊嚴(yán)，令人欽佩。同時(shí)我們也常聽到這樣的言語：“我是共產(chǎn)黨員，我先上�！薄拔沂枪伯a(chǎn)黨員，我不上，誰上呢？”等等。這樣的言辭中國人都很熟悉，過去50年來任何政治化了的場景中總是不乏其聲，而中共的宣傳機(jī)器也往往特別著力地對(duì)之大肆渲染。當(dāng)然，我絲毫不懷疑醫(yī)務(wù)工作者通過這樣的言辭來表明自己道德價(jià)值取向的純粹性，只不過他們的道德價(jià)值取向本身必須借助于特殊的政治文化語言來表達(dá)而已。但是，通過半個(gè)世紀(jì)的灌輸、浸潤而形成的這一套話語系統(tǒng)，卻折射出當(dāng)代中國政治文化的許多近乎荒謬的蘊(yùn)涵。上述言辭標(biāo)示著一個(gè)被肯定了的結(jié)論：共產(chǎn)黨員的道德水平比一般的人（群眾）要高，他們因此肩負(fù)著更大的社會(huì)責(zé)任。這個(gè)結(jié)論也完全符合“共產(chǎn)黨員是無產(chǎn)階級(jí)先鋒隊(duì)”的政黨定義。對(duì)之進(jìn)行事實(shí)的考量是沒有任何意義的，它透視出來的是中國歷史悠久的、現(xiàn)在看來也是根深蒂固的政治傳統(tǒng)。

　　中國歷朝歷代的掌權(quán)者盡管都是“馬上得天下”，通過暴力奪取權(quán)力，但是，其權(quán)力的合法性卻是“道德至善”，即任何掌權(quán)者都代表了“道德至善”。當(dāng)群雄蜂起的時(shí)候，他們差不多個(gè)個(gè)都打著“替天行道”或類似的口號(hào)，但是，只有最終的勝利者才能夠被證明是“道德至善”的真正代表，否則，他的勝利就得不到合理的解釋�！渡袝�·蔡仲之命》中“皇天無親，惟德是輔”，強(qiáng)調(diào)的就是這一意思，后世儒學(xué)對(duì)此又多有闡發(fā)，使之成為中國固有的傳統(tǒng)政治理念。

　　如果說中國政治的意識(shí)形態(tài)實(shí)際上是權(quán)力合法性的言說系統(tǒng)的話，那么其內(nèi)容無一例外地是對(duì)權(quán)力代表“道德至善”的不同解說。這樣的解說必須因應(yīng)不斷變化的環(huán)境和形勢，使權(quán)力獲得充分的合法性論證。清代的雍正皇帝面臨“華夷之辯”對(duì)滿清入主中原之合法性的質(zhì)疑時(shí)曾經(jīng)寫道：“《書》曰：‘皇天無親，惟德是輔�！�蓋德足以君天下，則天錫佑之，以為天下君，未聞不以德為感孚，而第擇其為何地之人而輔之之理。又曰：‘撫我則后，虐我則仇�！�此民心向背之至情，未聞億兆之歸心，有不論德而但擇地之理。又曰：‘順天者昌，逆天者亡�！�惟有德者乃能順天，天之所與，又豈因何地之人而有所區(qū)別乎？”[1]

　　中國素有“成者王侯敗者寇”的說法，對(duì)這一說法，人們往往主要賦予其江湖色彩。其實(shí)，此說也是中國傳統(tǒng)政治理念在民間文化中的反映。在中國傳統(tǒng)的政治話語中，“王”更多的是一個(gè)具道德意涵的概念，常常與圣人聯(lián)系在一起，所謂“非圣莫之能王”，而“道大德全”的圣人當(dāng)然就是“道德至善”的代表了，只有最后的成功者才是真正的圣人。雍正皇帝就是以此理念來應(yīng)對(duì)華夷之辯的。

　　中國社會(huì)在19世紀(jì)末20世紀(jì)上半葉經(jīng)過劇烈震蕩以后，以“道德至善”為權(quán)力合法性來源并表現(xiàn)為“以德主治”的傳統(tǒng)政治理念，依然頑強(qiáng)地延續(xù)下來了。中共號(hào)稱“偉大、光榮、正確”，其實(shí)只不過是將中國傳統(tǒng)圣人的“其德業(yè)光輝之周于上下四方，心思運(yùn)量之通于四海萬世”[2]這一話語，用現(xiàn)代漢語重新表述了一遍而已。如果說，從前的“道德至善”指向的是儒學(xué)倡導(dǎo)的忠、孝、仁、義、禮、智、信等道德價(jià)值，那么，現(xiàn)在的“道德至善”所指則在以國家、民族、人民、群眾、集體等為關(guān)鍵詞的所謂“新型道德”。但是，以“道德至善”作為其權(quán)力合法性來源的政治觀念則并未發(fā)生什么變化，而“以德主治”這樣與極權(quán)息息相關(guān)的政治理念甚至在20世紀(jì)90年代還一度被中共領(lǐng)導(dǎo)人公然提倡。

　　永不認(rèn)錯(cuò)的政治機(jī)制之哲學(xué)基礎(chǔ)：德治

　　旅美學(xué)者徐賁指出，國家本應(yīng)當(dāng)為其“非正義”行為道歉。他寫道：“道歉通常是一種個(gè)人與個(gè)人之間表示愧疚的行為，但是自90年代以來，它越來越成為不少國家糾正歷史性國家非正義行為并爭取與受害者實(shí)現(xiàn)社會(huì)和解的方式”；
“遺憾的是，中國在過去的半個(gè)世紀(jì)里雖然是一個(gè)‘國家之罪’頻發(fā)的國家，億萬中國人為此飽受折磨，但政府為‘國家之罪’道歉卻并未在中國出現(xiàn)�！盵3]

　　道歉意味著承認(rèn)自己的錯(cuò)誤，這是與以“道德至善”作為權(quán)力合法性的政治理念相沖突的，所以道歉在中國這樣的政體下是完全不可能的。古代的為政者總是“合理”地宣稱“人主無過舉”，到了現(xiàn)代采用的策略則是肆意地隱瞞和欺騙，宣稱永遠(yuǎn)是“形勢一片大好”，即便是面對(duì)一些彰顯的事實(shí)，依然可以“壞事變好事”。比如，當(dāng)為政者不得不反省“文革”的嚴(yán)重錯(cuò)誤時(shí)，卻得出了如此荒謬絕倫的結(jié)論：只有中共這樣的執(zhí)政黨才可以自我糾正錯(cuò)誤，這充分表明了共產(chǎn)黨的光明磊落云云，至于為什么會(huì)犯“文革”的嚴(yán)重錯(cuò)誤卻一字不提。1998年的長江洪災(zāi)，中共不去檢討自己長期以來的政策失誤造成的巨大生態(tài)災(zāi)難，反而說只有在黨的領(lǐng)導(dǎo)下才能夠戰(zhàn)勝這樣百年不遇的洪水。唯有如此的“壞事變好事”，而不是其他（如真相、道歉之類），才符合“道德至善”的權(quán)力意識(shí)形態(tài)之要求。這種“戲劇”在SARS疫情過后又再上演一遍，而在疫情之初許多官員照例是要隱瞞和欺騙的，正如有的網(wǎng)民所說，他們的行為“雖然對(duì)民眾的生命極端不負(fù)責(zé)任，但對(duì)黨是忠誠的”。事實(shí)上也的確如此，如果不是疫情大規(guī)模向別國擴(kuò)散從而引起了國際社會(huì)對(duì)SARS的關(guān)注，國人是看不到迫于國際輿論而實(shí)施的“疫情一日一報(bào)”的，雖然那“一日一報(bào)”的疫情未必全無隱瞞。

　　以“道德至善”作為權(quán)力合法性的政治理念，把掌權(quán)者塑造為代表最高道德標(biāo)準(zhǔn)的形象，以此證明他或他們的權(quán)力具有道德上的合法性，因而不受挑戰(zhàn)。如果我們考諸中國社會(huì)的傳統(tǒng)政治理念，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，它高度強(qiáng)調(diào)“道德等級(jí)”，一個(gè)人道德之高低與其接近權(quán)力體制的程度成正比，他越是接近權(quán)力體制，就被認(rèn)為具有越高的道德水準(zhǔn)，反之亦然。居于權(quán)力體制最核心的皇帝，則當(dāng)然地被當(dāng)作代表“道德至善”的圣人。既然“道德至善”與權(quán)力具有如此的同一性，那么，掌握權(quán)力的人就不會(huì)承認(rèn)其權(quán)力體制的缺陷乃至過錯(cuò)；
無論這個(gè)體制造成什么樣的災(zāi)難，掌權(quán)者的“道德地位”是不容懷疑的，為此就只好隱瞞和欺騙罪錯(cuò)，或者把災(zāi)難歸咎為“臣”（用現(xiàn)代話語來說就是“各級(jí)干部”）之過。

　　這種“道德等級(jí)”不僅僅具有虛幻的精神意義，它除了給掌權(quán)者帶來道德上的巨大優(yōu)越感之外，也為永久性地劃分統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的界限提供了依據(jù)。為政者不管用什么手段獲得了權(quán)力，一旦踏入都城、登上大位，就可以運(yùn)用這種強(qiáng)調(diào)“道德至善”的政治理念來論證其權(quán)力合法性。中國傳統(tǒng)的政治理念強(qiáng)調(diào)，一個(gè)人的政治社會(huì)地位取決于他的道德水平，即“德必稱其位”、“譎（決）德以序位”、“大德必受命”等等之謂。如此“道德至善”的人君自然會(huì)“無負(fù)于天下蒼生”，那么他“君臨天下”也就成了天經(jīng)地義之事，而“普天之下，莫非王土；
率土之濱，莫非王臣”之“名分”也就由此而定。在中國的現(xiàn)代話語里，“蒼生”換成了“人民”，但這套理念依然在運(yùn)作。

　　“道德等級(jí)”之觀念不僅關(guān)系到“君”、“臣”、“民”之分，還規(guī)定了統(tǒng)治的格局和秩序。孟子云：“勞心者治人，勞力者治于人”。朱熹則說：“君子無小人則饑，小人無君子則亂�！盵4] 后世的韓愈進(jìn)一步申說道：“君者，出令者也；
臣者，行君之令而致之民者；
民者，出粟米麻絲，作器皿，通貨財(cái)，以事其上者也。君不出令，則失其所以為君；
臣不行君之令而致之民，民不出粟米麻絲，作器皿，通貨財(cái)，以事其上，則誅�！盵5] 按照這套觀念，民之所以“治于人”，乃因其“德”處于低下等級(jí)。進(jìn)一步看，道德等級(jí)低下的人，其社會(huì)功能是供奉道德等級(jí)高的人；
而道德等級(jí)高的人則肩負(fù)對(duì)道德等級(jí)低的人的教化責(zé)任。

　　其實(shí)，中國歷朝歷代的草莽英雄揭竿而起，往往是基于利益追求而不是單純的道德沖動(dòng)，但他們卻無一例外地打著崇高的道義的旗號(hào)，這使中國的歷史總是呈現(xiàn)出殘忍、欺騙、狡詐、暴行與崇高的道義口號(hào)相交織糾纏的復(fù)雜而又吊詭的局面。最不道德的人往往得以攫取“道德至善”的名譽(yù)，并以此獲得最大的現(xiàn)實(shí)利益。這種歷史的反復(fù)重演，無疑與中國獨(dú)特的以“道德至善”作為權(quán)力合法性來源的政治理念，以及“以德主治”的政治架構(gòu)，還有與之相伴生的“道德等級(jí)”之存在相關(guān)。在中國長期被認(rèn)作是“天下”的時(shí)候，中國人淪肌浹髓地接受了這種理念和“道德等級(jí)”的事實(shí)，安于由此導(dǎo)致的周期性的民不聊生、顛沛流離，并在此一過程中養(yǎng)成了任不寐所說的“災(zāi)民理性”。[6]

　　中國社會(huì)轉(zhuǎn)型的本質(zhì)訴求：從“以德主治”轉(zhuǎn)向“以法主治”

　　中國正處在轉(zhuǎn)型期，這一轉(zhuǎn)型的實(shí)質(zhì)既不是從農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)型，也不是從傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型，而是從以道德作為政治核心要素的“以德主治”的傳統(tǒng)禮治社會(huì)向以權(quán)利為政治核心要素的“以法主治”的現(xiàn)代法治社會(huì)轉(zhuǎn)型。

　　中國傳統(tǒng)文化中從未有過權(quán)利這一概念，其進(jìn)入中國端賴鴉片戰(zhàn)爭后的西學(xué)東漸，并且極大地影響了其后的中國政治歷程。不論是清末的新政，還是民國政府，都可以看出“權(quán)利”在其中掙扎求活的努力。但是，20世紀(jì)前半期一方面是因?yàn)閮?nèi)外交困的國際局勢，更重要的因?yàn)橹袊鴤鹘y(tǒng)極權(quán)勢力的巨大慣性，“權(quán)利”始終難以成為中國政治的主導(dǎo)性話語，并于1949年以后徹底從中國政治話語的辭典中消失殆盡。它的重新出現(xiàn)，要等到1978年的改革開放。但由于對(duì)這一詞匯的生疏，在80年代前半期，中國知識(shí)階層中不少人甚至分不清“權(quán)力”與“權(quán)利”之間的差別。到了今天，混用這兩個(gè)概念的文字依然不時(shí)出現(xiàn)。

　　改革開放使追求富裕得到正當(dāng)性認(rèn)定，而富裕正與權(quán)利中最重要的財(cái)產(chǎn)權(quán)相涉，因此，改革開放是在事實(shí)上認(rèn)可了權(quán)利的存在。但直到1998年自由主義被人們重新提起，“權(quán)利”一詞才再次以其本來面目出現(xiàn)在部份中國人的觀念中，此時(shí)距其初次進(jìn)入中國已過百年矣。盡管我們現(xiàn)在對(duì)權(quán)利的認(rèn)識(shí)還遠(yuǎn)不及梁啟超時(shí)代的水平，但它重新進(jìn)入國人的觀念，畢竟反映了中國社會(huì)的進(jìn)步。

　　所謂的權(quán)利，實(shí)指生命的權(quán)利，其意義是正當(dāng)性，它至少包括以下兩方面的內(nèi)容。其一，每個(gè)人擁有并完全自主地支配自己的生命，也就是說，只有“我”自己才是自己生命的主人，其他任何人，不論以何種名義和理由，都不能成為“我”的生命的主人，不能干涉甚至支配“我”的生命。其二，任何基于滿足生命需求的行為，都具有本質(zhì)上的正當(dāng)性。

　　擁有并支配自己生命的權(quán)利，也是美國內(nèi)戰(zhàn)前夕南方黑人奴隸的政治訴求，后來一再地出現(xiàn)在女權(quán)主義的口號(hào)中。盡管中國現(xiàn)在的情形有些不同，但這樣的訴求卻完全對(duì)國人適用。我們并不擁有自己的生命，更不能自主地支配它。如果說類似“父母之命、媒妁之言”的社會(huì)習(xí)俗更多地局限在家庭范圍之內(nèi)的話，那么，專制極權(quán)政體則是制度化、組織化地消解、剝除、侵奪人的權(quán)利，不論是從理念還是組織架構(gòu)、行為方式，均與人的生命權(quán)利針鋒相對(duì)。事實(shí)上，在中國傳統(tǒng)的社會(huì)組織結(jié)構(gòu)中，“父父、子子”與“君君、臣臣”也的確具有密切的邏輯同構(gòu)關(guān)系。當(dāng)這種傳統(tǒng)得到延續(xù)，就會(huì)出現(xiàn)十分相同的情形。從前在革命隊(duì)伍內(nèi)部，由所謂的“組織上”來安排婚姻的情形比比皆是，在革命的名義下個(gè)人完全失去了反抗和拒絕的可能性。至于滿足人的生命需求的種種行為，則在“道德”的約束下失去其全部的正當(dāng)性，對(duì)美和舒適幸福生活的追求等等，全部被從“道德”上否定，背上“小資產(chǎn)階級(jí)情調(diào)”的罵名，許多人甚至因此陷入悲慘的遭遇。

　　思想言論自由這一與人作為人的生命本質(zhì)密切相關(guān)的表征，更是被剝奪得干干凈凈。徐賁先生所說的“反胡風(fēng)”、“反右”、“大躍進(jìn)”、“三年自然災(zāi)害”、階級(jí)斗爭、“文革”、“六四”等等“國家非正義行為”，其實(shí)都是因?yàn)閭�(gè)人生命權(quán)利不僅得不到保障反而由國家進(jìn)行制度化、組織化地侵犯、剝奪的結(jié)果。只要當(dāng)下還是以“道德”而不是以權(quán)利作為政治理念的核心要素，這種對(duì)個(gè)人權(quán)利的侵犯和剝奪就不會(huì)停止──從本質(zhì)上說，在這樣的體制下，任何時(shí)候?qū)�個(gè)人權(quán)利的侵犯和剝奪，都是符合這種體制的要求的。

　　以道德和以權(quán)利作為政治理念的核心要素，必定呈現(xiàn)完全相反的政治形態(tài)。道德內(nèi)在地具有普遍性訴求的特色，否則的話，就難以說是至善的，道德的存在本身也就失去了其邏輯依據(jù)。中國從前的“天下”觀念，使道德的普遍性訴求獲得現(xiàn)實(shí)的可能性，因此皇帝們孜孜以求的是“人心之無外”，使所有人生活在一個(gè)共同的標(biāo)準(zhǔn)和準(zhǔn)則之下，只有如此才可以滿足道德至善的權(quán)力合法性要求。

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　　中國社會(huì)幾千年停滯的原因，就在于“使一族人民成為大家都一樣、叫大家都用同一格言同一規(guī)律來管制自己的思想和行為”，他并且將這種“使一切人都成為一樣”的做法叫作“中國理想”。[7] 密爾更多地是從社會(huì)發(fā)展的比較功利的角度來看待中國社會(huì)的這種“強(qiáng)求一律”，他并未意識(shí)到這種“強(qiáng)求一律”既是中國極權(quán)專制政治理念的邏輯結(jié)果，也是其維護(hù)統(tǒng)治地位的內(nèi)在需求。中共繼承了這種傳統(tǒng)政治理念，道德普遍性訴求一仍舊貫地保留下來，不僅人們的衣食住行、穿衣戴帽等一切生活行為方式要求一律，在思想方面更強(qiáng)調(diào)萬眾一心，不可稍有偏離，否則即被目為異端、“反動(dòng)”要“打倒”。甚至當(dāng)“天下”已經(jīng)不再、“諸國同時(shí)并域”已經(jīng)是一個(gè)萬難否認(rèn)的事實(shí)時(shí)，這種強(qiáng)調(diào)“一統(tǒng)之勢”的“天下”觀念仍然如此強(qiáng)烈地存在、延續(xù)著，“將紅旗插遍全世界”這一口號(hào)就是“天下”觀念在毛時(shí)代的延續(xù)。

　　個(gè)人權(quán)利是民主法治的基礎(chǔ)

　　與道德內(nèi)在地具有普遍性訴求相反，權(quán)利的重要特質(zhì)是個(gè)體性，其產(chǎn)生和存在都表現(xiàn)為個(gè)體性，而個(gè)體性在很大程度上是差異性�？梢哉f，只要是沒有受到干涉的自然權(quán)利，就一定表現(xiàn)為個(gè)體差異性。正如密爾所說：“人類中在快樂的來源上，在痛苦的感受性上，以及在不同的物質(zhì)的和道德的動(dòng)作對(duì)于他們的作用上有如此多般的不同，所以人類除非在其生活方式方面也相應(yīng)地有如此多般的歧異，他們就既不能獲得其公平的一份愉快，也不能在精神方面、道德方面和審美方面成長到他們本性能夠達(dá)到的體量�！盵8] 任何為著“一律”而對(duì)個(gè)體差異性的消解，都是對(duì)民眾基本權(quán)利的干涉、肢解、侵犯。從這里可以看出，道德的普遍性訴求與權(quán)利的個(gè)體差異性具有終極的、形而上的沖突，因此，凡是以道德為其核心要素的極權(quán)政治體制，無不最大限度地消解、侵奪個(gè)人的權(quán)利。這一點(diǎn)，古今中外概莫能外。

　　與生命權(quán)利共生的是生命尊嚴(yán)，它也至少包括兩個(gè)方面的內(nèi)容。其一，所有的權(quán)利在內(nèi)容上都是一樣的，在性質(zhì)上都是同等的，因此，所有人都是平等的，“王孫貴族”并不比平民百姓高貴。同樣，任何人都不能以道德或其他任何理由認(rèn)定，自己或他人的權(quán)利具有高人一等的性質(zhì)因而要得到無條件的優(yōu)先滿足或享受某些道義的名聲。其二，因?yàn)樗�有人都是平等的，因此，任何人不可以任何理由侵犯他人的�?quán)利。從這樣的角度看，那些提出“我是共產(chǎn)黨員、我先上”的醫(yī)護(hù)人員盡管表現(xiàn)出可敬的勇氣，但不能因此說他們就比那些沒有要“先上”的人高出一籌，也不能說那些人在人格上比他們低。

　　生命權(quán)利和尊嚴(yán)使每個(gè)人都成為獨(dú)立的個(gè)體，他們要組織成社會(huì)，惟有通過契約的形式。西人說：“人各自由，以他人自由為界�！逼跫s既是因?yàn)�、也是為著明確各人權(quán)利的邊界而設(shè)，其目的是使一個(gè)人的權(quán)利得到限制。權(quán)利之所以要得到限制，不是基于任何道德的理由，如我們所熟悉的國家、民族、集體之類的理念，而是基于任何人在行使自己的權(quán)利時(shí)不能侵犯到他人的權(quán)利這樣一條基本的原則。除了這條原則，再?zèng)]有任何別的理由可以限制一個(gè)人去行使他的權(quán)利了。除非自愿，任何人不能強(qiáng)迫他人為了一個(gè)自身以外的目的去犧牲自己的財(cái)產(chǎn)、生命或任何他認(rèn)為有價(jià)值的東西，如果有人拒絕這樣的強(qiáng)迫，也具有完全的正當(dāng)性，不必遭受此種行為的不良后果，如道德歧視等。

　　所有契約的完善形式是法律，法律就其本質(zhì)而言就是基于公眾的同意而制訂的契約，其目的只有一個(gè)：保護(hù)每個(gè)公民的生命權(quán)利和生命尊嚴(yán)不受到侵犯。法律體現(xiàn)的是公眾的意志，它具有最高的權(quán)威，任何人或組織不可以凌駕于它之上。只有法律成為最高的權(quán)威，一個(gè)社會(huì)才可以說是法治社會(huì)、民主社會(huì)。如果法律不具有最高權(quán)威，只是某個(gè)組織的意愿，不管這個(gè)組織是如何宣稱它代表了最廣大民眾的意志，也不管它如何宣稱自己的先進(jìn)性和科學(xué)性，民主法治都只是虛有其表。

　　政府的權(quán)力來源于民眾的賦予，民眾通過投票賦予政府權(quán)力，政府也因此獲得其權(quán)力的唯一合法性。因此，政府的施政必須經(jīng)過民眾的同意，否則即為非法。這才是政治文明的唯一表現(xiàn)。如果以此為標(biāo)準(zhǔn)，那么，中國目前的政治水平遠(yuǎn)遠(yuǎn)稱不上文明。即以人事而論，中國各地的領(lǐng)導(dǎo)人，都近乎“空降”而來，民眾不要說是否同意，先前甚至對(duì)他可能聞所未聞；
就是這么一個(gè)聞所未聞的人，憑空地就成了幾千萬數(shù)億人的“父母官”，而且因其當(dāng)了這個(gè)官而天然地唯一地在道義上“代表”了“人民”的利益。這真是一件荒謬絕倫的事，尤其是在全球日益一體化的背景下，更凸顯其不可思議。導(dǎo)致這種現(xiàn)象的原因，歸根到底還是筆者在前面所說的，是道德而不是權(quán)利扮演了政治理念的核心要素。

　　一位著名的新華社老記者曾說：“一黨專制的問題解決不了，中國其他的問題都解決不了�！比绻�依然以道德作為政治理念的核心要素，那么，一黨專制就在邏輯上不可避免。道德具有趨于至善的內(nèi)在本性，否則就不成其為道德；
而至善在政治上的結(jié)果必定是“獨(dú)尊”，否則的話也會(huì)陷入邏輯上的困境，這是所有“以德主治”的意識(shí)形態(tài)面臨的共同局面，而“獨(dú)尊”也是“以德主治”導(dǎo)致的必然結(jié)果。因此，如果要解決中國當(dāng)前的問題，就必須要解決一黨專制的問題；
如果要解決一黨專制的問題，就必須要將道德從中國的政治理念中驅(qū)逐出去，而代之以權(quán)利。

　　【注釋】

　　[1] 引自《大義覺迷錄》。

　　[2] 出處同上。

　　[3] 徐賁：“國家非正義行為與平反、道歉”，《當(dāng)代中國研究》（美國），2003年，春季號(hào)。

　　[4] 引自朱熹的《孟子集注卷五》。

　　[5] 引自韓愈的“原道”。

　　[6] 任不寐：《災(zāi)變論──關(guān)于中國文化及其起源的地理大發(fā)現(xiàn)》，成家出版社（美國），2002年。

　　[7] 約翰·密爾：《論自由》，商務(wù)印書館，1959年出版。

　　[8] 出處同上。

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