一　　

　　杜亞泉，一八七三年（同治十二年）生于浙江紹興府山陰縣傖塘鄉(xiāng)（今上虞市長塘）。原名煒孫，字秋帆，又署傖父。少時刻苦自修，精于歷算，通日語，長于理化、礦物及動植諸科。他的治學道路頗曲折，青少年時，即覺帖括非所學，改治訓詁。甲午后，又覺訓詁無裨實用，再改學歷算。一八九八年應蔡元培之聘，任紹興中西學堂算學教員。越二年，為提倡科學，培養(yǎng)人才，創(chuàng)辦亞泉學館（后改為普通學書室），同時出版《亞泉雜志》。（案：亞泉二字為氬、線之省筆。氬是一種惰性化學元素，線在幾何學上無體無面，用這兩個字原表示自謙之意�？墒撬麤]有料到，氬在今天已成為具有廣泛用途的重要元素了。）一九〇三年（光緒三十年）應商務印書館夏粹芳、張元濟之邀赴滬，將其普通學書室并入商務，任商務編譯所博物理化部主任，負責編輯教科書。（王云五《小學自然科詞書序》稱：經(jīng)他負責編輯的教科書不下百余種之多。筆者少時讀代數(shù)所用的蓋氏對數(shù)表，就是他編譯的。）至今仍在延用的化學元素中文譯名也是出于他的手定。由于這些成就，人們稱他是"中國科學界的先驅"、徐壽以后至二十世紀初成績卓著的學者。他在主編任上，獎掖后進，做了不少工作。后來，胡愈之回憶在《東方雜志》當編輯時說，曾得到他的細心指導，并稱他是忠厚長者，治學嚴謹，辦事踏實（見胡序文《胡愈之和商務印書館》）。

　　一九一一年（宣統(tǒng)三年）至一九二〇年（民國九年），杜亞泉掌《東方雜志》筆政，前后凡十年。他出任主編后，刷新內容，擴大篇幅，使這個刊物成為當時具有重大影響的學術雜志。除主持編務外，他還勤于著述，著有《人生哲學》，譯有叔本華《處世哲學》。他在《東方雜志》上發(fā)表論文達二百篇。其中有些文章，今天讀來，仍有一定啟迪作用�！稏|方雜志》編輯部在他去世后，在悼文中曾對他作了中肯的評價："其對于人生觀和社會觀，始終以理智支配欲望為最高理想，以使西方科學與東方傳統(tǒng)文化結合為最后目的。先生實不失為中國啟蒙時期的一個典型學者。"蔡元培也說他"以科學方法研求哲理，周詳審慎，力避偏宕"（《書杜亞泉先生遺事》）。他在胡適以前，首開以科學方法治學的風氣。雖然今天看來，科學主義不免給學術研究帶來不少弊端，但他在運用科學方法解釋社會問題時，卻比今天一些號稱運用自然科學與社會科學交叉的青年學者，要通情達理得 多。

　　"五四"時期，發(fā)生了東西文化問題論戰(zhàn)。這場論戰(zhàn)肇始于《新青年》主編陳獨秀批判《東方雜志》上發(fā)表的三篇文章。不久，杜亞泉于一九二〇年迫于情勢（受論戰(zhàn)影響）辭去主編職務，同時也不再為雜志撰稿，僅擔任編輯課本工作，同時創(chuàng)辦新中華學院。兩年后因經(jīng)費告絀而停辦，負債數(shù)千元。淞滬戰(zhàn)爭爆發(fā)，商務毀于日軍炮火。杜亞泉舉家避難回鄉(xiāng)。次年，患肋膜炎，十二月六日逝世，享年六十歲。他在病時，無錢醫(yī)治，下葬時借棺入殮，身后蕭條，令人倍覺凄涼。張梓生于《新社會》半月刊撰文悼念，言詞甚哀，極為沉痛："國人對于人物之崇仰，久失其正鵠。當曲園之死，舉國淡然，時王靜安已有所感。近則時局變幻，人心愈趨卑下，對數(shù)政客官僚之死亡，報紙爭載，市巷紛談；
而對于品格崇高，行足諷世之學人之逝世，除三數(shù)熟友外，類皆無所感懷。"（案：王靜安語見《教育小言十則》第五節(jié)："德清俞氏之歿幾半年矣。俞氏之于學問，固非有所心得，然其為學之敏，與著書之勤，至耋而不衰，固今日學者之好模范也。然于其死也，社會上無鋪張之者，亦無致哀悼之詞者，計其價值，乃不如以腦病蹈海之留學生。吾國人對學問之興味如何，亦可于此觀之矣。"）

　　二　　

　　杜亞泉逝世后，不但他的生平和功業(yè)很少有人提及，就連他的名字也似乎漸漸湮沒無聞了。解放后所出版的《現(xiàn)代思想史論》，對"五四"前后那場關于東西文化問題的論戰(zhàn)，未置一詞。這場論戰(zhàn)就其在文化史上的意義來說，是遠遠駕凌于以后發(fā)生的科玄論戰(zhàn)、民族形式問題論戰(zhàn)等之上的。根據(jù)現(xiàn)在涉及杜亞泉的幾篇文章來看，卻是毀多譽少，有的甚至把他 為落伍者�，F(xiàn)在是應該對他作心平氣和的再認識、再估價的時候 了。

　　杜亞泉在任主編前就已經(jīng)在《東方雜志》上發(fā)表文章。最初兩篇文章是《物質進化論》和《倫理標準論》，接著一篇一篇源源不斷。就這些文章看，他不僅是啟蒙者，也是一位自由主義者。一九一二年他在《減政主義》一文中說："今各國政府組織繁復之官僚政治，視社會上一切事務均可包含于政治之內，政府無不可為之，亦無不能為之。政權日重，政費日繁，政治機關之強大，實社會之憂也。"他認為政府對于社會，只能養(yǎng)其活力的源泉，而不要使之涸竭；
只能順其發(fā)展的進路，而不要設置障礙。只有這樣，社會的活力才得以順暢發(fā)展。所以政府在教育事業(yè)和工商事業(yè)方面，僅僅是司其政務，而不必自己去做教育家，自己去經(jīng)營工商事業(yè)。要使教育發(fā)達，并不是政府多頒學堂章程，多編教科書。他說："不察此理，貿(mào)貿(mào)焉擴張政權，增加政費，國民之受干涉也愈多，國民之增擔負也愈速。干涉甚則礙社會之發(fā)展，擔負重則竭社會之活力。"這種觀點在其他文章中（《論人民重視官吏之害》、《個人與國家之界說》等）亦多有闡 發(fā)。

　　照杜亞泉看來，保證社會不發(fā)生專制集權現(xiàn)象的重要條件之一，就在于要有一個民間社會的獨立空間。政府需受到法律的嚴格限制，才可以避免對于社會進行過多的干預。他認為社會活力具有偉大的創(chuàng)造力量，一國的興衰就視其社會活力是受阻而涸竭，還是相反得到了通暢的發(fā)展。這一觀點十分近于西方的小政府大社會的國家學說。近年來，海外學術界重新探討了黑格爾等市民社會理論，大多認為如果無條件地承認國家至上獨尊的地位，就會導致國家對人民權力的剝奪或侵吞。杜亞泉在《個人與國家之界說》中，也批判了國家主義"強他人沒入國家"與"強個人沒入國家"的現(xiàn)象，說這是"侵犯他人的自由，蔑視基本人權"。他在《論思想戰(zhàn)》中，把這種自由思想闡發(fā)得更為透徹。這篇文章提出四項原則，前面兩條說的是開浚與廣博思想，屬于思想修養(yǎng)的問題。后兩條，一條是"勿輕易排斥異己之思想"，另一條是"勿極端主張自己之思想"。這種毋意、毋必、毋固、毋我的觀點，固然來自傳統(tǒng)資源，但杜亞泉使它和現(xiàn)代民主思想接軌。數(shù)十年后，胡適聲稱他認為"容忍比自由更重要"是自由主義的一項重要原則。在那場論戰(zhàn)中和杜亞泉站在對壘地位的陳獨秀，到了晚年也說，承認反對黨的自由乃是自由的要義。但他在那場論爭中，曾經(jīng)是多么疾言厲色地批判了杜亞泉。杜亞泉寫的《中國之新生命》一文也是十分值得注意的，其中提到中產(chǎn)階級問題："現(xiàn)今文明諸國，莫不以中等階級為勢力之中心，我國將來也不能出此例。此則吾人之所深信也。"他在"五四"前后就提出這些看法，說明他的思想敏銳，這使他在當時知識分子中間居于領先的地 位。

　　三　　

　　我認為把杜亞泉看作是一位反對革新的落伍者，這種誤解要歸之于長期以來中國近代史上發(fā)生的急驟變化。百余年來歷史上的每次改革都以失敗告終。鴉片戰(zhàn)爭后，以曾、張、李為代表的洋務運動，希望從西方引進船堅炮利、聲光化電等科學技術�？墒羌孜缫粦�(zhàn)，慘遭失敗。繼起者認識到不經(jīng)過政治制度的根本改革，科學技術是不可能孤立地發(fā)展的，于是出現(xiàn)了康梁維新運動。辛亥革命成功，以共和代替了帝制，但政治情況卻并未改善。軍閥割據(jù)，連年混戰(zhàn)，民不聊生。在共和制下，竟出現(xiàn)了議會賄選、政客收買豬仔議員的丑劇。繼起者再一次認識到共和政治制度只能在一定的社會背景和思想基礎上形成，于是"五四"的思想革命誕生了。這些不斷更迭的改革運動，很容易使人認為每次改革失敗的原因，都在于不夠徹底，因而普遍形成了一種越徹底越好的急躁心態(tài)。在這樣的氣候之下，杜亞泉就顯得過于穩(wěn)健、過于持重、過于保守 了。

　　對于改革，杜亞泉卻有他自己的看法。他在《個人之改革》一文中，闡明了他的改革觀念："吾儕自與西洋社會接觸以來，雖不敢謂西洋社會事事物物悉勝于吾儕，然比較衡量之余，終覺吾儕之社會間，積五千余年沉淀之渣滓，蒙二十余朝風光之塵埃，癥結之所在，迷謬之所叢，不可不有以廓清而掃除之。故近二三十年以內，社會變動之狀況，雖左旋右轉，方向不同，而其以改革為動機則一也。社會間稍有智能之人士，其對社會之運動，雖溫和急進，手段不同，而其以改革為目的則一也。改革云者，實吾儕社會新陳代謝之機能，而亦吾儕社會生死存亡之關鍵也。"他清楚說明改革是他堅定的信念，這里沒有什么虛飾或權辯，他對改革是真誠的�？墒侵两袢藗冞�是不能理解他那漸進溫和的態(tài)度。四年后，東西文化問題論戰(zhàn)爆發(fā)，他的東西文化調和論，被陳獨秀斥之為"人類惰性的惡德"。陳獨秀持急進徹底態(tài)度的原因，可用他在《調和論與舊道德》中的幾句話來說明："譬如貨物買賣，討價十元，還價三元，最后結果是五元。討價若是五元，最后的結果，不過二元五角。社會上的惰性作用也是如此。"《新青年》同仁中也有人說過類似討價還價的話。這種要求徹底的態(tài)度一直延續(xù)到數(shù)十年后的政治批判運動中。由于矯枉必須過正，以致形成以偏糾偏，越來越激烈，越來越趨于極 端。

　　杜亞泉主張溫和漸進改革的理論根據(jù)，他在《接續(xù)主義》（一九一四年）一文中曾加以闡明。接續(xù)主義是德國學者佛郎都(Fra#ntz)在其《國家生理學》一書中的用語。接續(xù)是指舊業(yè)與新業(yè)接續(xù)而成，不可割斷。杜文說："接續(xù)主義表示，一方面有開進的意味，一方面又含保守意味。"他認為有保守無開進，則拘墟舊業(yè)；
有開進無保守，則使新舊中間的接續(xù)中斷。在近世國家中，英美兩國都是開進和保守二者兼?zhèn)�。他大概是最早把保守和開進結合起來，并揭示保守的積極意義。他說："所謂保守者，在不事紛更，而非力求復古。"可見他是從歷史發(fā)展的繼承性使用保守一詞的。在這篇《接續(xù)主義》中，他根據(jù)以往的歷史，指出當時如果復古，結果將是摧折新機，動搖國本。歷史是不能倒退的，法國革命后屢次復古卒不成功，漢高欲復封建為張良所阻。假使今日俄國欲復彼得大帝以前之舊法，日本欲行明治維新以前之舊制，世人豈不"皆知其不能，皆識其不可"?他引孟子的話："吾聞出于幽谷遷于喬木，未聞下喬木而入于幽谷者。"接續(xù)主義正是出谷遷喬，而不是相反下喬入谷。他說："水之流也，往者過，來者續(xù)，接續(xù)者如斯而已。若必激東流之水，返之在山，是豈水之性也 哉。"

　　四　　

東西文化問題論戰(zhàn)中的一個插曲：關于新思想問題的爭論，是值得注意的。這一爭論涉及到理性與感情問題。一九一九年，蔣夢麟在《晨報》發(fā)表《新舊與調和》一文，雖然沒有提杜亞泉的名字，實際上卻是對他的調和論提出批評。蔣夢麟的文章說："新思想是一個態(tài)度，這一態(tài)度是向那進化一方面走，抱這個態(tài)度的人視吾國向來的生活是不滿的，向來的思想是不能得知識上充分愉快的。"杜亞泉在《何謂新思想》中爭辯說："態(tài)度非思想，思想非態(tài)度。"態(tài)度是心的表示，且常屬于情的表示，而思想則是心的作用，且專屬于智的作用。二者不能混同。對向來的生活與知識感到不滿足、不愉快，是一種感情，感情不是思想。主張推倒舊習慣，改造舊生活、舊思想，是一種意志，意志也不是思想。接著，蔣夢麟再為"新思想是一種態(tài)度"的觀點進行辯論，認為態(tài)度與思想并非毫無關系，"態(tài)度變了，用官覺的方向就變，感情也就變，意志也就變，理性的應用也就變"。這篇文章刊載于《東方雜志》，文末附有杜亞泉的按語。按語再駁蔣說："以感情與意志為思想之原動力，先改變感情與意志，然后能發(fā)生新思想，(點擊此處閱讀下一頁)是將人類的理性為情欲的奴隸。先定了我喜歡些什么，我要什么，然后想出道理來說明所以喜歡及要的緣故。此是西洋現(xiàn)代文明之病根。"這里所說的西洋文明的病根，即杜亞泉在下文中所指出的第一次大戰(zhàn)時，西方以國家主義、民族主義、競爭主義等等名目，作為發(fā)動戰(zhàn)爭、進行侵略的借口。杜亞泉曾多次撰文對這種行徑加以指摘，并引俾斯麥回答奧人的話："欲問吾開戰(zhàn)之理由耶?然則吾于二十四小時尋得以答之。"認為這正是先有了要什么的態(tài)度再找理由去說明的生動例 證。

　　這一問題的討論，具有普遍意義。許多人至今仍相信思想取決于態(tài)度的正確。解決思想問題，不是依靠理性的認識，而是先要端正態(tài)度，先要解決愛什么，恨什么，擁護什么，反對什么的問題。這種態(tài)度決定認識的觀點，正是馬克斯.韋伯所說的意圖倫理(an ethic of intentions)，我們都十分熟悉意圖倫理的性質及其危害，它使學術不再成為真理的追求，而變成某種意圖的工具。這種作為意圖工具的理論文章，充滿了獨斷和派性偏見，從而使本應具有的學術責任感淪為派別性意識。杜亞泉為了說明僅僅從感情沖動出發(fā)的不可靠，再援歷史為證。他說："英國十九世紀初期，勞動者以生活困難之要求，闖入工場，摧毀機器，僅有感性的沖動，而無理性的作用者，即因社會主義新思想尚未發(fā)生彼等心意之中 也。"

　　像杜亞泉這樣堅持理性的人，不可能不對我國歷史作出冷靜思考。他的《中國政治革命不成就及社會革命不發(fā)生的原因》（一九一九年）一文將中國歷史劃為三個時期，文中以大量篇幅談到游民與游民文化問題。他說游民是過剩的勞動階級，即沒有勞動地位，或僅作不正規(guī)的勞動，其成分包括有兵、地棍、流氓、盜賊、乞丐等。游民階級在我國社會中力量強大，他們有時與過剩的知識階級中的一部分結合，對抗貴族階級勢力。他認為"秦始皇以后，二十余朝之革命，大都由此發(fā)生"�？墒歉锩�一旦成功，他們自己也就貴族化了。于是再建貴族化政治，而社會組織毫無更變。他說這不是政治革命，也不是社會革命，只能說是"帝王革命"。游民和知識階級結合，就產(chǎn)生了游民文化。這種文化以尚游俠、喜豪放、不受拘束、不治生計、嫉惡官吏、仇視富豪為其特 色。

　　杜亞泉認為知識階級缺乏獨立思想，達則與貴族同化，窮則與游民為伍，因而在文化上也有雙重性。一面是貴族性，夸大驕慢，凡事皆出于武斷，喜壓制，好自矜貴，視當世人皆賤，若不屑與之齒者。另一面則是游民性，輕佻浮躁，凡事皆傾向于過激，喜破壞，常懷憤恨，視當世人皆惡，幾無一不可殺者。往往同一人，處境拂逆則顯游民性，順利則顯貴族性；
或表面上屬游民性，根底上屬貴族性。他說，以此性質治產(chǎn)必至于失敗，任勞動必不能忍。這些說法都道人所未道。游民和游民文化是中國歷史上的特殊現(xiàn)象，很少被人涉及，但是研究中國文化就不能不注意這個問 題。

　　五　　

　　陳獨秀所質問的《東方雜志》的三篇文章，均發(fā)表于一九一八年。它們是杜亞泉的《迷亂之現(xiàn)代人心》，錢智修的《功利主義與學術》，平佚編譯的《中西文明之評判》。當時正是一次大戰(zhàn)之后。論戰(zhàn)發(fā)生的前一年，杜亞泉撰《戰(zhàn)后東西方文明之調和》，說"此次大戰(zhàn)使西洋文明露明顯之破綻"。這在當時是相當普遍的意見，海外學人甚至談得更多。杜文又說："十九世紀科學勃興，物質主義大熾，達爾文之生存競爭說，叔本華之意志論，推而演之，變成強權主義。其尤甚者，則有托拉邱克及般哈提之戰(zhàn)爭萬能論。不僅宗教本位之希伯來思想被其破壞，即理性本位之希臘思想亦蔑棄無遺。現(xiàn)在道德觀念，競以權力或意志為本位，而判定是否道德，則在力不在理。戰(zhàn)爭責任不歸咎于強國之憑陵，而委罪于弱國之存在，于是弱者劣者為人類罪惡之魁。"這種估計雖然不免夸大，但事實卻是存在的。他就是在這種背景下，提出東西文化調和論的�！吨形魑拿髦�評判》這篇文章譯自日本雜志《東亞之光》，其中介紹了三位西方學者臺里烏司、弗蘭士和普魯克陀爾福對中國學者胡君的著作的意見。胡、辜日音相近，胡乃辜鴻銘之誤譯。辜書曾以德文在德發(fā)行，一本是《中國對歐洲思想之辯護》，另一本是《中國國民之精神與戰(zhàn)爭之血路》。其內容要旨是說以孔子道德倫理為代表的中國文明，實優(yōu)于基于物質主義的西方世界觀。臺里烏司對辜說表示同情，而弗蘭士則力辟其妄。陳獨秀質問的另一對象是撰寫《功利主義與學術》的錢智修。錢又署堅瓠，為杜亞泉在商務的同仁，他與陳寅恪曾在復旦公學同學。一九二〇年杜亞泉辭職后，錢繼掌《東方雜志》的筆政。錢對改革的看法與杜相近，他有"因革說"："因者，取于人以為善，其道利在得。革者，創(chuàng)諸己而見長，其道利在異。因革互用，同異相資，故甲國之學，即以先進之資格為乙國所師，乙國之學亦時以后起之變異為師于甲國，而學術即因轉益相師而進步。"他也和杜亞泉一樣，在中西文化問題上主張調和論。他那篇引起陳獨秀質問的《功利主義與學術》，主要闡明文化結構的兩個不同層次，即"高深之學與普及教育之關系"。鑒于時人多以功利主義蔑棄高深之學，他對此加以批評。他借"儒家必有微言而后有大義，佛家必有菩薩乘而后有聲聞乘"來說明高深之學（相當于精英文化）與大眾文化、通俗文化之間的關系。當時傳統(tǒng)國學正在衰落，面臨這種慘淡景象，他無限感慨地說："濂洛關閩，年湮代遠，不可作矣。問有如黃顧顏王之艱苦卓絕、獨創(chuàng)學風者乎?無有也。問有如江永、戴震之立書著說、發(fā)明絕學者乎?無有也。問有如俞樾、黃以周之久主書院、門弟子遍于東南者乎?無有也。問有如李善蘭、華蘅芳之精研歷算、譯著傳于天下者乎?亦無有也。有之，則載政客為巨魁之學會及元勛偉人之政書尺牘耳。"后來，王國維自沉昆明湖，陳寅恪在挽詞中說："凡一種文化值衰落之時，為此文化所化之人必感痛苦。"錢智修這段話正與此相應，可以用來作為闡釋王國維自殺的原因。這種思想反映了這一代受到傳統(tǒng)文化浸潤的知識分子的普遍心 態(tài)。

　　陳獨秀在《新青年》上發(fā)難，撰《質問<東方雜志〉記者》，副題是《<東方雜志〉與復辟問題》，時間是一九一八年九月。十二月，杜亞泉發(fā)表《答<新青年〉雜志記者之質問》。次年二月，陳獨秀再發(fā)表《再質問<東方雜志〉記者》。從此論戰(zhàn)內容逐漸擴展，涉及的問題愈來愈多，參加者也愈來愈眾，當時一些重要學人幾乎無不參加，時間延續(xù)很長，直至一九二〇年杜亞泉辭去《東方雜志》主編職務后，論戰(zhàn)仍未消歇。這在我國現(xiàn)代思想史上是空前的。這場論戰(zhàn)第一次對東西文化進行了比較研究，對兩種文化傳統(tǒng)作了周詳?shù)钠饰�，對中西文化的交流提出了各自不同的看法，實開我國文化研究之先河。以后文化研究中諸重大問題及對這些問題所持觀點，幾乎均可從這次論戰(zhàn)中見其端倪。其思路之開闊，論點之堅實，見解之深邃，往往難為后人所超邁。翻閱當時資料，我頗覺驚訝，今天有關東西文化的研究，好像還在重復著這場論戰(zhàn)中的一些重要論點。但是今天很少有人提及這場論戰(zhàn)了，這不能不說是一件憾 事。

　　六　　

　　陳獨秀的第一篇質問共十六條。其中駁《中西文明之評判》九條，駁錢智修《功利主義與學術》六條，駁杜亞泉《迷亂之現(xiàn)代人心》一條，但這一條最長，其中又包括七點。陳駁杜亞泉的統(tǒng)整說是他的質問中最有理據(jù)的。杜亞泉提出統(tǒng)整之說，不僅是為了繼承傳統(tǒng)，紹述"周公之兼三王，孔子之集大成，孟子之拒邪說"的盛業(yè)，而且也出于處在當時軍閥割據(jù)、列強瓜分的岌岌可危形勢下要求統(tǒng)一的迫切心情。但是無論如何，統(tǒng)整說和他那自由主義思想多少顯得有些格格不入。他是中西文化調和論者，主張西學融入傳統(tǒng)文化，因而他必須發(fā)掘可與西學接軌的傳統(tǒng)資源。這是一件十分困難而精密的工作，很容易因誤差而鑄成錯誤。他在和蔣夢麟論爭新思想問題時，蔣曾說他崇尚宋儒性理之學，這話有一定道理。他在文章中多次援引孟子的話，雖然有時對孟子也取批判態(tài)度，但他在文化問題上終未擺脫宋儒的局限。陳獨秀就他聲言漢后優(yōu)于先秦的觀點作了有力的駁詰："中國學術文化之發(fā)達，果以儒家統(tǒng)一以后之漢魏唐為盛乎?抑以儒家統(tǒng)一以前之晚周為盛乎?歐洲中世紀，耶教統(tǒng)一全歐千余年，文藝復興后之文化，誠混亂矛盾，然比之中土，比之歐洲中世紀優(yōu)劣如何？"這段話的缺點是未闡明西方文化為希臘文化與希伯萊文化之綜合，但它從文化的多元化來反對統(tǒng)整說，就比杜說顯得優(yōu)越�？上н@場論戰(zhàn)沒有深入探討下去。今天海外不少學者正在進行苦苦思索，他們擔心多元化也有消極的一面，這就是會導致此亦一是非彼亦一是非的相對主義。這是一個懸而未決的問題，有待今后來解 決。

　　陳獨秀駁錢智修的《功利主義與學術》沒有只字提及西方的宗教生活，這是一大缺陷。實際上，西方雖然在俗世生活中重功利、重物質，可是在俗世生活外還有宗教生活，可以使人在這個領域內吸取精神的資源，以濟俗世生活的偏枯。中國情況不同，沒有超越的領域，一旦受到功利觀念的侵襲，正如一位海外學者所說："整個人生都陷于不能超拔的境地，所以有人慨嘆現(xiàn)代中國人過分講實際，過分重功利，缺乏敬業(yè)精神。很少有人為知識而知識，為藝術而藝術，只有一種工具理性。""五四"時，胡適把文學革命說成是文學工具的變遷。四十多年來，盛行學術是"階級斗爭工具論"。直到今天還有人以藝術"為人道主義服務"取代"藝術為政治服務"，作為打破教條僵局的出路，而不知道自己并沒有走出工具理性一步。錢智修大概是最早對工具理性進行批判的人。他在文章中說："功利主義最害學術者，則以應用為學術之目的，而不以學術為學術之目的。所謂《禹貢》治水，《春秋》折獄，《三百篇》當諫書者，即此派思想。"這種以學術為筌蹄的觀點，足以妨礙學術之獨立。當時像他這樣的知識分子，都向往于學術具有一種自由的思想和獨立的精 神。

　　錢文的不足是沒有對功利主義在西方思想史上的地位和作用作一交代，他只是說一句功利主義之流弊"殆非邊沁、約翰.穆勒輩主唱此主義時所料及者"，就一筆帶過了。這就給對方留下口實。陳質問錢："以權利競爭為政治上之功利主義，以崇拜強權為倫理上之功利主義，以營求高官厚祿為學術上之功利主義，功利主義果如是乎？"這一段駁詰不能說沒有道理，但是針鋒不接。錢文所批評的是當時中國社會中的功利主義，因此批評者應該就錢文所說的當時社會上的功利主義是否存在以及錢的批評是否正確作出評斷。這才是在同一層面上探討問題�？墒顷惖馁|問并沒有這么做，以致這場論戰(zhàn)所提出的具有重大意義的問題，因意氣糾纏而沒有深入展開下去。陳在質問中稱："釋迦之自覺覺他，孔子之言禮立教，耶穌之殺身救世，與夫主張民權自由、立憲共和諸說……固徹頭徹尾頌揚功利主義者也。"這是一個重大的論斷，可是已缺乏應有的理據(jù)，而下面的駁詰則更為不倫："功之反為罪，利之反為害，《東方》記者倘反對功利主義，豈贊成罪害主義者乎?敢問。"這已是將論戰(zhàn)變成意氣之爭 了。

　　陳獨秀引《中西文明之評判》胡（辜）氏之言"此次戰(zhàn)爭使歐洲文明之權威大生疑念"，斥之為"此非夢囈乎？"又引臺里烏司所謂"歐洲之文化不合于倫理之用，此胡（辜）君之主張亦殊正當"，斥之為"彼迂腐無知識之臺里烏司氏，在德意志人中料必為崇拜君權、反對平民共和主義之怪物"，甚至連臺里烏司援引勒薩爾的話"德意志之諸大思想家（指康德等），如群鶴高翔天際，地上之人，不得聞其羽搏之微音"，也遭到譴責。勒薩爾（今譯拉薩爾）是一個社會民主黨人，不是反對平民共和主義的。辜鴻銘固然是復古派，但是陳對辜的每一言每一行，全都加以否定，而不問其是非曲直，也未免責詰過 甚。

七　　(點擊此處閱讀下一頁)

　　這場論戰(zhàn)所爭論的問題核心在杜亞泉的調和論中有關傳統(tǒng)倫理道德觀念。論戰(zhàn)前，一九一六年，杜亞泉就已撰寫了《靜的文明與動的文明》一文。內稱，西方重人為，中國重自然。西方是外向的，中國是內向的。西方尚競爭，中國尚和平，等等。他將西方歸為動的文明，東方歸為靜的文明。他認為動靜應當互補，各取對方之長，以補自己之短。杜亞泉雖未言明其動靜說出處，但細繹其旨，便可領悟其說本之宋儒對《周易》的解釋。朱子解周敦頤《太極圖說》云："太極有動靜是天命之流行也"，故"動極而靜，靜極復動"。近讀余英時教授《創(chuàng)新與保守》一文，也采用了動靜概念。他說："如果我們把創(chuàng)新和保守理解為中國哲學觀念中的動和靜，這便與這一對觀念在西方文化中的原有位置和關系相去不遠了。西方的觀念，整體看來，是以保守和創(chuàng)新為屬同一層次迭相交替，彼此互倚的價值，正如中國人講"一動一靜，互為其根"（周敦頤語）一樣。"自然這和杜的說法不盡相同。不過，杜以內向外向來區(qū)分東西文化，這一內在超越的概念現(xiàn)已普遍為討論中國傳統(tǒng)文化的海內外學人所接受，他以前尚無人用過這一說法，他要算是最早提出此說的人了。杜亞泉的動靜說是他的東西文化調和論的主要根據(jù)。動靜互為其根，所以東西文化也缺一不可。一九二一年，馮友蘭在紐約訪問泰戈爾，記泰戈爾也有動靜說："有靜無動則成為惰性，有動無靜則如建樓閣于沙上，東方所能濟西方的是智慧，西方能濟東方的是活動。"（見馮友蘭《與泰戈爾談話[東西文明比較觀]》）泰戈爾這一說法與杜亞泉頗為接 近。

　　在這場論戰(zhàn)中，持調和論者多以傳統(tǒng)資源為依據(jù)。陳嘉異于一九一九年發(fā)表《我之新舊思想調和論》，又于一九二一年撰《東方文化與吾人之大任》。陳嘉異學兼中外，造詣甚深（其生平待考，只知他曾與章行嚴、錢智修等交往）。他也像杜亞泉一樣，從傳統(tǒng)資源中發(fā)掘新舊調和觀點。不過他更強調淬厲固有的民族精神，并以黑格爾歷史哲學中理念自我發(fā)展自我運動為依據(jù)。他引曾子的話"時也者人與人相續(xù)而成"說："此與法儒某謂歷史之可貴，在累積若干時代之智識道德以傳之于國民之謂，同一精審。審此，則吾人如欲換新一時代之思想與制度，仍在先淬厲其固有之民族精神。"他又引《易》"天行健，君子以自強不息"以證此說。稍晚，梁漱溟在《東西文化及其哲學》中，更進一步發(fā)揮此意。另方面，《新青年》同仁李大釗于一九一八年發(fā)表的《東西文明根本之異點》也取動靜說："東洋文明主靜，西洋文明主動。"他將東西文明說成是世界進步之二大機軸，如車之兩輪，鳥之雙翼，缺一不可，"此二大精神之自身又必須時時調和，時時融合，以創(chuàng)造新生命而演進于無 疆。"

　　陳獨秀對調和論持反對意見最為堅決。他在《今日中國之政治問題》（一九一八年）一文中聲稱，在政治、經(jīng)濟、文化各個領域內，"西洋的法子和中國的法子，如像水火冰炭，絕對兩樣，斷斷不能相容"。次年，再撰《調和論與舊道德》說："新舊調和而遞變，無明顯界限可以截然分離，這是思想文化史上的自然現(xiàn)象。"他把這種自然現(xiàn)象說成是"人類惰性作用的不幸現(xiàn)象"，而新舊雜糅調和緩進，就是這種人類惰性的惡德所造成的。陳對社會發(fā)展所持的看法是"不能說社會進化應該如此"，吾人不可"助紂為虐"。比此文早一個月發(fā)表的陳嘉異《我之新舊思想調和觀》，雖然是駁張東蓀的漸變不可調和說（見東蓀《突變與潛變》），但正可回答陳獨秀的上述觀點。東蓀謂harmony為由甲乙變丙是自然的化和，而compromise只甲乙相濟則是人為的調和，并引黑格爾的突變說，以證明漸變不可調和。陳嘉異以物理學、生物學、社會學等理論以駁之，其辭甚辯，論證詳博，由于引證太繁，姑簡述其要。他說："調和乃是指甲乙兩極之交點，所生之功用，使甲乙不逾其量而又不盡其量，以保其平衡之普遍宇宙觀。"他認為"宇宙之森嚴萬象，只可謂有"和"之功用，未可謂為"盡一"（同一）之能事。"又說："調和之功用本宇宙萬有一切現(xiàn)象不可須臾離者，否認調和是無異否認宇宙之有差別相。"此論一出，當時幾無人能破之。陳嘉異說的"否認調和無異否認宇宙之有差別相"，確是這場論戰(zhàn)的根本問題所在。試從雙方對中西文化同異上的看法作一區(qū) 分：

　　杜亞泉--東西文化各有不同特點，持調和 論。

　　陳獨秀--中西文化絕無相同之處，西學為"人類公有之文明"（一九一八年《隨感錄一》），反對調和 論。

　　胡適--不排拒傳統(tǒng)，但以西學為主體，強調兩種文化之共性，不主調和論（指思想實 質）。

　　吳宓--與胡適相反，以中學為主體，但亦強調兩種文化之共性，亦不主調和論（指思想實 質）。

　　參加論戰(zhàn)的其他諸家，不外可歸于以上四類中之一種。梁漱溟即可歸為杜亞泉那一類，他在《東西文化及其哲學》中說："假使中國的東西僅只同西方化一樣便算可貴，則仍不及人家，毫無可貴!中國文化如有可貴，必在其特別之點，必須有特別之點才能見長！"這是持調和論者揭示中西文化各有特點的明顯表示。胡適在《讀梁漱溟先生的<東西文化及其哲學〉》一文中針鋒相對地說："文化是民族生活中的樣法，而民族生活的樣法是根本大同小異的。為什么呢?因為生活只是生物對環(huán)境的適應，而人類的生理構造根本上大致相同。故在大同小異的問題之下，解決的方式也不出那大同小異的幾種。"（吳宓《論新文化運動》亦同，雖然他與胡適在新舊問題上持論相反，但在同異問題上則恰恰與胡暗合。他說新舊文化"其根本定律則固若一"。）胡適駁梁說率多浮淺，今天來看很難站得住。人類思維規(guī)律固然在根本上相同，但他所說的"樣法"，或更準確地說，思維方式、抒情方式、行為方式，在中西文化之間卻有著明顯的差異，這是文化史學論家已經(jīng)證明了 的。

　　八　　

　　這場論戰(zhàn)諸家特別把自己的注意集中在傳統(tǒng)倫理觀念的問題上。為此，陳獨秀的質問專門引用了杜亞泉在《迷亂之現(xiàn)代人心》中的一段話："吾人在西洋學說尚未輸入之時，讀圣賢書，審事物之理，出而論世，則君道若何，臣節(jié)若何，〔仁暴賢奸，了如指掌；
退而修己，則所以處倫常者如何，所以勵品學者如何，亦若有規(guī)矩之可循。雖論事者有經(jīng)常權變之殊，講學者有門戶異同之辨，〕（括弧內質問引用時刪去）而關于名教綱常諸大端，則吾人所以為是者，國人亦皆以為是，雖有智者不能以為非也，雖有強者不敢以為非也。"這段話特別引起陳獨秀的反感，他在質問中提出義正詞嚴的責難："請問此種文明此種國基，倘憂其喪失憂其破產(chǎn)而力圖保存之，則共和政體之下，所謂君道臣節(jié)名教綱常，當作何解?謂之迷亂，謂之謀叛共和民國，不亦宜乎？"末兩句話十分嚴厲，已經(jīng)從文化問題牽連到政治問題上去了�？墒嵌艁喨�在回答質問時毫不示弱地堅持自己的見解："至原文所謂"君道臣節(jié)及名教綱常諸大端"，記者確認為我國固有文明之基礎。"這并不是任性使氣，而確是他對傳統(tǒng)的基本觀點。并且這也不是杜亞泉一個人的看法，大凡對儒家傳統(tǒng)取同情態(tài)度的人都持相同的觀點。在論戰(zhàn)后期，梁漱溟和未參加論戰(zhàn)的陳寅恪等，都對這一觀點作了更充分的發(fā)揮。稍晚，一九二四年，柳詒徵撰《中國文化西被之商榷》，直截了當?shù)刂赋觯?西方立國在宗教，東方立國在人 倫。"

　　"五四"時期曾到中國來講學的杜威、羅素，也都對中國傳統(tǒng)倫理觀念特別加以注意。梁漱溟曾記杜威于一九二〇年某晚在北京大學哲學研究會上講話，內稱："西方哲學偏于自然的研究，東方哲學偏于人事的研究，希望二者調濟和合。"最近海外學者也多把中國的"道德主體"、"和諧意識"與西方的"認知主體"、"政治主體"相區(qū)別。中國的傳統(tǒng)文化自然不能用倫理道德來概括，但它滲透到傳統(tǒng)的各個方面，影響之廣，從民間文藝的忠孝節(jié)烈觀念，直到窮鄉(xiāng)僻壤的不識字婦女（筆者少時在鄉(xiāng)間往往可以見到作為綱常名教象征的貞節(jié)牌坊），它成為傳統(tǒng)中十分重要的主導力量，卻是不容諱言的，這也是尊重傳統(tǒng)的人重視倫理道德的原因。如果從中抽掉倫理道德，傳統(tǒng)也就所剩不多 了。

　　但是，傳統(tǒng)倫理道德觀念又是和當時社會別尊卑明貴賤的等級制度緊密相連的。于是，引發(fā)了這樣的問題，為什么杜亞泉、梁漱溟、陳寅恪等等還會對傳統(tǒng)倫理道德采取維護態(tài)度?他們都不是頑固派，可以說都是主張革新的開明人物。杜亞泉作為一位自由主義思想家，帶有濃厚的民主色彩。他雖然服膺理學，但決不墨守。一九一八年，他撰《勞動主義》，稱許行之言深合孔子之旨，與子路迥別，是勞動主義者。孟子則是分業(yè)（分工）主義者。他批評孟子說的"有大人之事，有小人之事"與"勞心者治人，勞力者治于人"。以為"依此，則勞心者得食于人之特權"，故稱孟子的分業(yè)是"偽分業(yè)"。在這個問題上他所贊同的，不是孔孟，而是托爾斯泰在《我的懺悔》中所倡導的體腦結合"四分法"。這不是理學家所做得到的。梁漱溟的情況也一樣。他自稱對王學泰州學派最為服膺，認為"晚明心齋先生、東涯先生最合我意"。前人稱泰州王氏父子傳陽明之學，結果卻造成王學的終結。這話是不錯的。陸隴其曾指出泰州學派后期"蕩佚禮法，蔑視倫常"。梁漱溟采用泰州學派術語，稱孔子倫理觀念為"絜矩之道"，但又說："古代禮法，呆板教條，以致偏欹一方，黑暗冤抑，苦痛不少。"陳寅恪也存在著同樣看來類似的矛盾。他一面在《王觀堂先生挽詞》中感嘆三綱六紀之淪喪，一面又贊賞被斥為"不安女子本分"的陳端生，說她"心目中于吾國當日奉為金科玉律之君父夫三綱，皆欲借此描寫以摧破之也。端生此等自由即自尊即獨立之思想，在當日及其后百余年間，俱足驚世駭俗，自為一般人所非議"。陳寅恪從寫法俗濫、為人輕視的彈詞小說《再生緣》中，發(fā)現(xiàn)了一個平凡女子為人所不見的內心世界，說明他具有一顆深入幽微的同情 心。

　　從上述可以看出，他們并不是沒有認識到傳統(tǒng)倫理道德在舊社會中所表現(xiàn)的呆板僵硬和它帶給人們的黑暗冤抑，他們也并不是對此無動于衷，漠然視之。甚至比他們更為贊頌傳統(tǒng)的陳嘉異也不是主張開倒車回到從前封建時代。他說："夫一民族之成立，所悖（悖字疑訛）者非僅血統(tǒng)、語言、地理、宗教等關系使然；
為其樞紐者端在此形成渾然一體之民族精神�！�…惟是此精神，其民族若不善于運用之，則易流為固定的傳統(tǒng)思想，而不克隨時代之變易以適應其環(huán)境，則此精神或且為一時代之障礙物。所謂時代錯誤(anachronism or ignorant of the modern time)一語，即自此而來。"陳嘉異的民族精神論乃本之黑格爾的歷史哲學，這個民族精神不是凝固不變，而是發(fā)展的，與時而俱新，不斷前進 的。

　　九　　

杜亞泉最引人誤會的是他所說的君道臣節(jié)名教綱常這幾個字。陳獨秀在"一時情急"下，指摘他"妄圖復辟"，"謀叛共和民國"，也不是事出無因�，F(xiàn)在哪里還有什么君道臣節(jié)、父子夫婦的封建關系?這種誤會也決不止陳獨秀一個人，就是今天也還有不少人是這樣想（筆者過去也曾經(jīng)有類似看法）。要解開這個似乎是解不開的死結，就需要多作一些冷靜的思考。這里還是先從梁漱溟的《東西文化及其哲學》入手。這本書里有一段話，曾給我很大啟發(fā)："孔子的倫理，實寓有所謂絜矩之道在內，父慈，子孝，兄友，弟恭，總使兩方面調和而相濟，并不是專壓迫一方面的。"他認為西方是先有我的觀念，才要求本性權利，才得到個性發(fā)展。各個人之間界限劃得很清，開口就是權利義務、法律關系，誰同誰都要算帳，甚至父子夫婦之間也都如此。而中國則恰好相反。西洋人用理智，中國人用直覺--情感。(點擊此處閱讀下一頁)西洋人有我，而中國人卻相反。母之于子，其情若有子而無己；
子之于母，其情若有母而無己；
兄之于弟，弟之于兄，朋友相與，都是為人可以不計自己，屈己從人的；
不分人我界線，不講什么權利義務，所以孝、弟、禮、讓之訓，處處尚情而無我。他說，這是孔子倫理的要義。（這頗近于上述海外學者所謂道德主體的和諧意識。）但是在過去社會中，孔子的精神理想沒有實現(xiàn)，只有一些古代禮法，呆板教條，以致偏倚一方，黑暗冤抑，痛苦不少。然而盡管如此，在家庭里社會上，時時都能得到一種情趣，不是冷漠敵對，互相像算帳的樣子，因而于人生的活氣有所培養(yǎng)，不能不算是一種長處。（以上綜述大 意）

　　盡管對于上述某些觀點以及書中所設想的禮樂制度在未來文化中的陶養(yǎng)感情作用，筆者并不贊同，但是這段話提出了令人深思的問題，這就是倫理道德的繼承問題。六十年代初，這個問題曾在大陸展開討論，但草草收場，收獲不大。其實這并不是一個新問題。一九二〇年，梁啟超在《歐游心影錄》下篇《中國人之自覺》中說："須知凡一種思想，總是拿它的時代來做背景。我們要學的，是學那思想的根本精神，不是學它派生的條件，因為一落到條件，就沒有不受時代支配的。譬如孔子說了許多貴族性的倫理，在今日誠然不適用，卻不能因此菲薄孔子。柏拉圖說奴隸制度要保存，難道因此就把柏拉圖抹殺嗎?明白這一點，那么研究中國舊學，就可以得公平的判斷，去取不致謬誤了。"當時，陳寅恪的觀堂挽詞也說到傳統(tǒng)倫理的現(xiàn)代意義所在，他說："吾中國文化之定義，具于《白虎通》三綱六紀之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂idea（理念）者。"所謂傳統(tǒng)倫理中的抽象理想最高之境，即是梁文中所說的排除了時代所賦予的具體條件之后，思想的根本精神，這也就是陳寅恪所謂柏拉圖的理念。柏拉圖的理念說，后來為黑格爾所繼承。按照黑格爾的解釋，個體存在只表現(xiàn)理念的某一方面，因此是有局限的，這局限性促成其毀滅。理念本身不可認作是任何一事物的理念，而是在這些個別的實在的結合里和關系里，實現(xiàn)其自身。理念的自身本質上是具體的，因為它自己決定自己，自己實現(xiàn)自己。在傳統(tǒng)道德繼承問題上，無論是梁啟超說的"思想的根本精神"，或是陳嘉異說的"民族精神之潛力"，或是陳寅恪說的"超越時間地域之理性"即"理念"，都是指排除時代所賦予的特定條件之后的精神實質或思想實質。根據(jù)這一觀點，等級制度、君臣關系等等，只是一定時代一定社會所派生的條件，而不是理念。理念乃是在這些派生的條件中所蘊含的作為民族精神實質的那種"和諧意識"。過去，在道德繼承問題討論時，馮友蘭曾提出抽象繼承法。這一說法容易引起誤解，反不如以上諸說明晰，因為民族精神和理念都是具體的，更談不到對它們的抽象繼承。傳統(tǒng)倫理道德除了作為一種民族精神外，也體現(xiàn)在中國文化的思維方式、抒情方式和行為方式上。這是有繼承性 的。

　　東西文化融會調和是極其復雜的，其中不少問題至今仍懸而未決。持調和論者多主張開發(fā)傳統(tǒng)資源，使之與西方文化接軌。但是在許多方面，傳統(tǒng)資源十分貧乏，比如，民主是一種思想，也是一種制度。不少學者舉出孟子的君輕民貴、黎民不饑不寒之類，這是很不夠的。陳焯撰《議院古明堂說》稱古代明堂有今議會性質。陳嘉異據(jù)《春秋命歷敘》稱循蜚紀（太古十紀中的第七紀）神皇氏執(zhí)政，使神民異業(yè)，說這就是政教分離。諸如此類，更不足為訓。民主制是需要法治來保證的，但傳統(tǒng)思想乃內在超越，重修身，而治國則是修身的延續(xù)，故法治理論與法治經(jīng)驗在傳統(tǒng)資源中極為稀薄。梁漱溟在書中曾與陳獨秀辯論法律問題，陳重法律而梁則主道德修養(yǎng)。在這一點上，梁說不免顯得單薄，缺乏說服力。中西文化的分野是內在超越者必重道德而輕法律，外在超越者必重法律而輕道德。這是兩種不同模式的文化。如何使之融合，是十分困難的。目前海外學者在對付這一難題時，也常常陷入困境。至于在個性、人權等等問題上，中西文化也存在很大的分歧。西方重個人、張個性，故這方面十分發(fā)達，但在中國傳統(tǒng)中則很難尋覓這方面的資源。梁漱溟曾明白宣告："宋以后所謂禮教名教者又變本加厲，此亦不能為之曲諱。數(shù)千年以來，使吾人不能從種種在上的權威解放出來而得自由，個性不得伸展，社會性亦不得發(fā)達，這是我們人生上一個最大的不及西洋之處。"杜亞泉在《論社會變動之趨勢與吾人處世之方針》中，也說到傳統(tǒng)思想以克己為處世之本。他認為這種思想也"并非沒有流弊，以其專避危險之故，至才智不能發(fā)達，精神不能振起，遂成卑屈萎靡，畏葸茍且之習慣。我今日社會之所以對于西洋社會而情見勢絀者，未始非克己的處世法之惡果"。以上這些對于傳統(tǒng)文化的冷靜思考，都是我們今天需要認真對待的問 題。

　　一九九三年九月二十一日　　

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