何光滬：從人性論看東西方宗教哲學之相通
發(fā)布時間:2020-05-21 來源: 歷史回眸 點擊： 
一、引言
由時空、質(zhì)能、生命和心智構(gòu)成的世界——過程，其未來的走向已同心智即人類發(fā)展緊密相連。自然選擇過程從某種意義上說已讓位于“人類選擇”過程。
世界的前途系于人的自由選擇，人類的問題集于人的選擇能力，即人的特性問題，即人性問題。
討論世界與人類基本問題的宗教哲學，不能不討論人性問題，中西宗教哲學皆然。
二、非生物性、非物性、非時空性
談論人性問題，首先應該討論的是人性的開端問題。這當然不是指人性在時間上的開端，即人類進化的起點問題，而是指人性在本體上的開端，即人性在人類作為不同于其他動物的一個物種而存在這個意義上的基礎問題，也就是人類最起碼的本質(zhì)是什么這個問題。
這個問題的答案，在某種意義上可以說， 已經(jīng)包含在問題之中了。這就是說， 人性的開端，人作為人而存在的基礎，人的本質(zhì)的下限，乃是人不同于動物界（及其所屬的生物、質(zhì)能、時空等領域）的特點，乃是人與其他動物（及其所屬各領域）的區(qū)別，乃是非獸性（以及非生物性、非物質(zhì)性、非時空性），一句話，乃是脫離獸性。
如果我們要對“人性是什么”先作一種否定式的表述，即先說“人性不是什么”，那么我們至少可以說：人性不是生物性，不是物質(zhì)性，不是時空性；
或者可以說：人性是非生物性、非物質(zhì)性、非時空性。因為人雖然具有這三個層次的屬性，卻是以超越這三個層次為自身之本質(zhì)的。
這種思想，在儒教理論或儒家思想中有數(shù)不清的論述。在儒教看來，人的本質(zhì)是超乎自然或脫離自然，即脫離獸性的。孟子所謂“人之所以異于禽獸者幾稀”[1]，說明人的本質(zhì)雖很微妙，卻是“異于禽獸者”；
告子所謂“食色性也”[2]，說的雖是兩種隨處可見毫不微妙的屬性，但卻只是人的屬性中與禽獸相重迭[3]的那些部分，而不是人之所以為人的那些部分，換言之，只是人的自然屬性的一部分，而不是人的本質(zhì)（即我們所謂人性）的一部分。事實上，在整個儒教思想史上，甚至在整個中國思想史上，凡主張告子“生之謂性”及類似觀點的論述，所說的都只是人的“自然屬性”，即人與動物及自然界其他部分相重迭或相連續(xù)的那些屬性；
而不是人的“本質(zhì)屬性”，即“本質(zhì)”或“人性”，或人所特有的、無之則不成其為人的、人與動物及自然界其他部分相區(qū)別或不連續(xù)的那些屬性。[4]所以，一方面，很多糾纏不清的爭論，乃由于混淆了這兩種屬性；
另一方面，以孟子為首的對“生之謂性”及類似觀點的批評，總顯得更加合理和有力。孟子反駁告子時，實際上指出不能以生物學上的即自然的生命來代表人性：“然則犬之性，猶牛之性；
牛之性，猶人之性與？”[5]顯然，犬與牛等哺乳動物也具有“食色”等屬性，但它們的本質(zhì)卻不可與人的本質(zhì)（人性）相提并論，混為一談。倘若以之為人的本質(zhì)，則人將無異于禽獸；
倘若“食色”即是人性，那么牛亦有人性，馬亦有人性。所以，盡管儒家承認人也具有這些屬性[6]，但絕不能說儒家以之為人的本質(zhì)，否則從漢儒分性為三品到宋儒分性為“天命之性”和“氣質(zhì)之性”就毫無意義了。因為這些區(qū)分，正是要把一些我們稱為“自然屬性”的東西區(qū)分開來，而且只有作了這種區(qū)分，儒家對人的崇高評價也才是自圓其說的。即便是一般視為儒家人性論代表的“性善說”，也表明儒家認為，人的本質(zhì)即人性之基礎，乃是與其自然性質(zhì)（食色等等）相區(qū)別的性質(zhì)，這里的道理也很簡單：對于自然性質(zhì)，運用倫理性很強的“善”、“惡”概念是毫無意義的。當我們在作為儒經(jīng)的《春秋左傳》中讀到“淫則昏亂，民失其性”[7]之類說法時，我們更無法將儒家所理解的人性說成包含食色之類自然屬性，因為，倘若“食色”是人性，那么“淫則昏亂”怎么會失其“性”呢？顯然，這里所說的“性”是一種高出自然屬性的東西，它會由于順從自然屬性而喪失。按儒家人性論的代表孟子的說法，“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”等等自然本性，“君子”皆“不謂性也”，[8]即雖為人所共有，但卻不能叫做人性。這應該是儒教對“人性”的否定性表述之代表。[9]
道家不主張以“仁義禮知”等等為人性，但也并不象人們常常誤會的那樣以自然屬性為人性或人的本質(zhì)。老子以“素樸”為人的本性，而莊子解釋“素樸”說：“同乎無欲，是謂素樸，素樸而民性得矣�！盵10]這就是說，要“無欲”即脫離純屬自然的本性（因為“欲”正是動物的自然本性），才會得到人性。道家主張“自然”絕不是把人等同于自然的禽獸，而只是反對 對人的本性進行人為的改造或扭曲。道家哲學絕不象片面強調(diào)“純?nèi)巫匀弧�、任情縱欲的人給我們的印象那樣，似乎人獸不分，把世間萬物的本性混為一談。恰恰相反，道家不但對萬物本性各不同是很清楚的，而且認為任情縱欲是違反人性的。我們可以看看這段典型的說法：“泰初有無，無有無名。一之所起，有一而未形，物得以生謂之德；
未形者有分，且然無間謂之命；
留動而生物，物成生理謂之形；
形體保神，各有儀則謂之性；
性修反德，德至同于初�！盵11]這是一幅由道而生萬物，由無生物而至生物，萬物性質(zhì)各不相同的宇宙創(chuàng)生圖景。它同時表明，道家并不將規(guī)范法則與人性截然對立（“各有儀則謂之性”），也不反對人性的修養(yǎng)，甚至還把修養(yǎng)視為人性達到最高目標的手段（“性修反德，德至同于初”）。再看《老子》之第十九、第三十七、第四十六、第五十七諸章對“欲”的貶斥，以及《莊子》的“盈耆欲，長好惡，則性命之情病 矣”[12]等說法，就知道道家并不把耆欲好惡等自然本性視為人的本質(zhì)或人性，相反認為這些東西是傷害人性的。長期以來，人們過多地強調(diào)了道家對于儒家禮教壓制人性的指責，但是道家關(guān)于任情縱欲會戕害人性的這類說法卻被有意無意地忽略了。至于道教，它不但不與儒教相對抗，而且更多地強調(diào)用道德修養(yǎng)來精煉或升華自然本性，因此當然并不以自然本性 為人的本質(zhì)或真正的人性，這已經(jīng)用不著在此多說了。之所以在此分析道家而非道教的這一觀點，是因為相對于道教強調(diào)修煉是眾所周知因而少有誤解而言，道家卻被很多人誤解為是將自然等同于人性的了。
猶太教、基督教和伊斯蘭教同樣也不認為人的本質(zhì)或人性由其自然屬性所構(gòu)成，或者反過來說，它們也都認為人的本質(zhì)在于人與萬物之不同，人性在于脫離獸性。這三種宗教有著類似的造成物創(chuàng)造人的神話以及對之所作的類似解釋（這在人類歷史中很多民族的創(chuàng)世故事中，這種觀點的普遍性會使我們想到，幾乎各民族都不約而同地產(chǎn)生了對人性的共同認識）：上帝（猶太教稱為雅維，伊斯蘭教稱為安拉）是用塵土或泥土創(chuàng)造了人，這表明人有自然屬性，但如果只說到此，那么人就不會具有這三種宗教賦予的崇高地位，這種地位，這種標志著人與萬物不同的地位，乃由于人是按上帝的“形象”和“樣式”所造成[13]，是由上帝“將生氣”吹給人而“成了有靈的”[14]，或由真主“將精神吹在他的身體中”，又為之創(chuàng)造了“心靈”[15]，正因為如此，人是上帝造來“管理海里的魚、空中的鳥、地上的牲畜和全地”[16]的，一句話，是造來管理整個自然界的，[17]這就把人的地位僅置于上帝之下，而大大地超出于自然界及其中一切事物了。
如果說，在儒道兩家中人性不同于其自然屬性這一論點還需要稍加辨析論證的話，那么，就猶太教、基督教和伊斯蘭教的情形而論，在其各自經(jīng)典的背景下，這一點是已經(jīng)足夠明白清楚以致不再需要這么做了。唯一一點需要注意的，是這幾種宗教都用“泥土造人”這一象征表明人具有同自然界相連續(xù)的屬性，但它們關(guān)于人從創(chuàng)造者那里獲得了“靈”并得以管理自然的說法，又清楚不過地在人與自然之間作了劃分。
在這個問題上，承認輪回轉(zhuǎn)世的印度教和佛教似乎會給人一種印象，即人的本質(zhì)與各種自然事物沒有什么不同。實際上這只是一種片面的也說不通的理解。且看《奧義書》對人之創(chuàng)造及其特性的描述：
太初，此世界唯獨“自我”[18]也�！俗运嘉骸拔移鋭�(chuàng)造世界夫！”
彼遂創(chuàng)造此諸世界：洪洋也，光明也，死亡也，諸水也�！�
彼自思惟：“吁！此諸世界也，我其創(chuàng)造護持世界者乎！──彼遂直由諸水取出一真元體[19]而形成之。[20]
這段經(jīng)文及注釋顯然表明，神靈或大梵創(chuàng)造“原人”（印度教中的“亞當”）時就已經(jīng)使之賦有與整個（或諸個）世界即自然界大不相同的地位，人不但（同猶太教、基督教、伊斯蘭教的說法相似）是世界的“護持者”，而且在與自然有連續(xù)性（由水及“諸大”之精英構(gòu)成）的同時，獨一無二地賦有“神我”即創(chuàng)造者本身的性質(zhì)，這與圣經(jīng)創(chuàng)世記的說法何其相似！這種與自然事物大不相同的性質(zhì)，在下面這段經(jīng)文中也說得很清楚：
彼遂引一牛與之。彼等曰：“唉！此于我輩為不足也！”──彼遂引一馬與之。彼等曰：“唉！此于我輩為不足也！”
彼遂引一人與之。彼等曰：“嗚呼！作之善矣！”[21]──誠然，唯人為善作成者也！[22]
這里的“彼等”指“諸天”（后來佛教教義中亦有諸天，統(tǒng)屬“六道”），在諸天看來，當然也是在阿特曼看來，人是有超越于牛馬等自然物之性質(zhì)的唯一者。而且，之所以如此，也是因為“唯然！人中此[23]始為胎藏�！饨缙渥陨恚斯坛休d一自我矣。”[24]
佛教雖然把人列為六凡之一，認為人會在輪回轉(zhuǎn)生中轉(zhuǎn)入其他五界其中包括生物界（畜生之類），但是從來沒有把人等同于其他各界或等同于生物界。假如佛教把人等同于自然界，那就沒有必要提出六界之說， 說五界四界就已足夠了，所以，這樣理解佛教是片面而且說不通的。不僅如此，佛教還把“人天”并列為六凡之道，從而給了人高出于自然界的地位。此外，按《阿毗達磨大毗沙論》[25]之“二十二根”說，如果說我們可以將其中的“眼根、耳根、鼻根、舌根、身根”，甚至“女根、男根、命根”等列為其他動物也有的“自然屬性”，那么我們卻的確無法把其他許多“根”，尤其是“信根、精進根、念根、定根、慧根、未知當知根、已知根、具知根”等等列入其他動物也有的“自然屬性”之中，它們的確是人所特有的。因此，在這個問題上，佛教在精神上是與前述各大宗教并不矛盾的。說到底，承認人性不同于自然萬物，也與承認眾生平等毫不矛盾，因為眾生之所以平等，乃在于都有佛性或都是性空，而不在于實存上即幻有上的同一。（這是同關(guān)于世界之一多關(guān)系的理論相一致的：世界之一，只是就其本源說；
世界之多，乃在于萬物性質(zhì)各異。）換言之，人與萬物之平等，是因為其本源同一，而不是因為其性質(zhì)無異。因此，雖然萬物有等級秩序，但因都出于本源而存在，所以都有自身的價值，這是世界各大宗教都同意的。[26]而且，對這一點的論證，恐怕正是宗教高出世俗哲學的地方。
人性之開端在于脫離獸性；
人性若以否定方式表述，可以說成“非生物性、非物質(zhì)性、非時空性”；
人的本質(zhì)不在其自然屬性，而在于與自然界不同的性質(zhì)或自然界所不具備的性質(zhì)──所有這些說法，可以說都是在回答這么一個基本的問題：“人性不是什么？”
三、自由、心智、創(chuàng)造性
但是我們更須回答這樣一個基本的問題：“人性是什么”？換言之，我們必須以肯定方式表述人性。
這個問題不應涉及人性是善還是惡這一歷史悠久又牽動極廣的問題。因為，人性善惡之說，回答的是“人性是怎樣的”而不是“人性是什么”，涉及的是對人性的價值判斷而不是現(xiàn)象描述，然而，“人性是什么”這一問題當然應該先于“人性是怎樣的”這一問題，對人性的現(xiàn)象描述當然比對人性的價值判斷更加基本。
這種描述或這種肯定式表述，必須同否定式表述相一致。換言之，我們可以這樣來開始我們的討論：生物界或自然界所不具有，而人所特有并與自然相區(qū)別的性質(zhì)有哪些呢？我想，我們都不能否定的至少有這么三項：自由、心智、創(chuàng)造性。
自由是指在面臨不同的可能性時，不是由自然規(guī)律所決定，而是由行動者的意志來抉擇的能力。
心智是指具有良心、道德和善惡是非感，以及進行思考、謀劃和表達等等理性活動的能力。
創(chuàng)造性是指通過有意識地改變事物狀態(tài)或重新組合質(zhì)料或賦予新的形式來造成新的事物的能力。
由于這里所說的“創(chuàng)造”不同于絕對意義上的創(chuàng)造，即包括質(zhì)料的創(chuàng)造或“從無生有”的創(chuàng)造，所以我們應該說人只有在非完全意義上的創(chuàng)造性。
顯然，這三者都是人所具有而自然界其他事物所不具有的性質(zhì)，因而構(gòu)成了使人區(qū)別于其以下各個層次的性質(zhì)，即人的本質(zhì)，也就是本書所說的人性。(點擊此處閱讀下一頁)
由此，我們可以把人定義為“擁有自由、心智 和非完全意義上的創(chuàng)造性的動物”。這個定義事實上包容了“理性的動物”、“能創(chuàng)造工具的動物”、“象征或創(chuàng)造符號的動物”等等定義。
人的本質(zhì)或人性在于其自由、心智和創(chuàng)造性，這一概括可以得到世界各大宗教哲學的支持。
先看儒教。當其理論代表孟子一再強調(diào)人與禽獸的區(qū)別時，他顯然是看到了人可以不象動物那樣受食色之類自然必然性的約束：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”[27]，都屬于自然必然性，但是“君子不謂性也”[28]，就是說，真正的人是可以擺脫這種必然性的，這種擺脫獸性或自然必然性的能力即自由，雖然“幾�！�，卻很實在，而且正是人之為人之所在。孟子又說：“惻隱之心，人皆有之；
羞惡之心，人皆有之；
恭敬之心，人皆有之；
是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；
羞惡之心，義也；
恭敬之心，禮也；
是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”[29]這正好是我們所說的“心智”之主要內(nèi)容[30]，也是人的本質(zhì)或人性的重要內(nèi)容。前面說過，儒教的另一位理論代表荀子用“性”字所指的對象與孟子所指的不同，孟子所謂“君子不謂性”的那些“自然屬性”，荀子恰恰稱之為“性”（“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然，謂之性”[31]，“性者，本始材樸也”[32]等等）。但荀子并不認為人的本質(zhì)至此為止，他也不象一些人常認為的那樣把人性等同于禽獸的自然性，[33]他與孟子相互補足相得益彰之處，恰恰在于他強調(diào)了我們所說的人的“創(chuàng)造性”。他用“偽”（即人為、人造）這一概念來表達我們所謂人的創(chuàng)造性；
“如學而能，可事而成之在人者，謂之偽�！盵34]這個概念同時也包含了我們所謂“心智”的內(nèi)容：“心慮而能為之動，謂之偽 。慮積焉、能習焉而后成，謂之偽�！盵35]。正是這種以自由和心智為前提的創(chuàng)造性，才帶來了他很贊賞的“文”，即人類的文化或文明：“偽者，文理隆盛也�！盵36]綜觀全部儒學史或儒教哲學史，盡管各位儒學大師有紛繁的概念和不同的側(cè)重點，但就整體的人性觀或關(guān)于人的本質(zhì)的學說而言，至少可以說，儒教哲學主張人的本質(zhì)不同于禽獸即有擺脫自然必然性的“自由”，人有“良知”和“心慮”即我們所謂“心智”，人還有創(chuàng)造器物典章制度的能力即我們所謂“創(chuàng)造性”，這是毫無疑問的。
道家或道教哲學之主張人性自由，似乎已成定論，不必多說，莊子所謂“命曰天放”[37]即是此意。但是應該指出的是，正如前面說過的，道家所謂自由常被誤解為隨心所欲，順從物性，這不但違反了自由的本意（自由恰恰是脫離物性），而且也有違于道家或道教的精神。道家追求的與道同游絕對是自然物所不及的、只屬于人的精神的自由境界，老莊所說的素樸境界不但不是隨心所欲，而且恰恰是“同乎無欲”[38]，“亦將無欲”[39]。至于“心智”與“創(chuàng)造性”兩項，如果僅從表面膚淺地理解，也會得出道家或道教哲學與之相反的結(jié)論，因為道家主張“絕圣去智”，“絕仁棄義”，“絕巧去利”，似乎反對認知活動和人為制造活動。但是，我們必須看到，首先，如果說這些似乎反對“心智 ”和“創(chuàng)造性”的言論表達了對這兩者的負面評價和拒絕態(tài)度，這絲毫不表示否認這兩者的事實存在，而恰恰是以承認人性或人的本質(zhì)中這兩者的存在為前提的，換言之，價值判斷（即令是負面的或否定性的價值判斷）是以現(xiàn)象描述（即令是很少的并與價值判斷混雜的描述）為基礎的。其次，如果我們站得高一些，從道家學說的總體精神來看，它之所以相信人有得道（或成仙）的可能，正是因為它相信并賞識人本有的與道相通的能力，即孟子所謂良能良知或我們所謂心智之最高者，只不過這種心智是指向道本身而不是俗世萬物的，是“悟道”的能力而不是“知事”的能力。當然，道教也并不反對認知事物，否則它不會重視黃白研究內(nèi)外丹法，因為畢竟“知事”與“悟道”是不能截然二分的。第三，道的本質(zhì)在道家看來就是化生萬物，“長之育之，享之毒之”，也就是我們所謂“創(chuàng)造性”。所以，道家主張“人法地、地法天、天法道”，也就是肯定了這種本體意義上的創(chuàng)造性，當然，這也是最高的創(chuàng)造性，而不是創(chuàng)制人間奇巧的能力，既然人只能“效法”這種創(chuàng)造性，那么人的創(chuàng)造性，當然也就是我們所謂“非完全意義上的創(chuàng)造性了”。
關(guān)于佛教的觀點，也有一些誤會。一般人認為佛教（和印度教）既主張輪回轉(zhuǎn)世等等，也就否定了人有自由。實際上，輪回轉(zhuǎn)世必然以承認人的自由為基礎，因為倘若前世和今世的“業(yè)”不是自由地做出的，則今世和來世的“報”也就成了不公平的，佛教和印度教以此解釋人世的不平等也就毫無道理可言了。一方面，善行或惡行若非出自自己的選擇，就不應受到獎賞或懲罰，另一方面，倘若人的行為不能由自己決定，則任何精進努力就都沒有意義。正因為佛教承認人性自由，所以才有“自作業(yè)”和“自業(yè)自得果”之說，所以才有“自力”和“自度”之說。至于所謂人的“心智”和“創(chuàng)造性”，同樣屬于佛教的題中應有之義。從最淺顯處說，所謂“六根”中的“意根”，就具有我們所說的“心智”功能。《阿毗達磨俱舍論》解釋意根說：“識謂各了別，此即名意處”[40]，“意處”即指意根，意指各種心理和意識活動由此而生，人所具有的“了別”和認識能力、分辨和思考能力，即“心智”能力，都在此“意根”之中。而且這意根又被稱為“無色根”，意謂它同眼耳鼻舌身等“五色根”不一樣，不是由物（色）所形成的。如果說意根的“增勝”作用或“二處增上”[41]不具有我們所謂“創(chuàng)造性”的意義，那么，用“意地”這一術(shù)語來指意根卻是具有這種意義的。而生起萬法或具有最高意義上的創(chuàng)造性的種子識，按照《楞伽經(jīng)》的說法，“阿梨耶識名如來藏”[42]，也是眾人皆有的“佛性”。即使是同其他動物最接近的前五識，當其在人身上“轉(zhuǎn)識成智”，即轉(zhuǎn)為“成所作智”之后，其功能也就是我們所說的不完全意義上的創(chuàng)造性了。正如《成唯識論》所云：“成所作智相應心品，謂此心品為欲利樂諸有情故，普于十方，示現(xiàn)種種變化、三業(yè)，成本愿力所應做事”[43]，這幾乎可以說是自由、心智和創(chuàng)造性三者的綜合表述。
在圣經(jīng)宗教方面，人性或人的本質(zhì)在于自由、心智和不完全的創(chuàng)造性，更是自然而必然的結(jié)論。因為人是按上帝的形象造成的，而上帝雖具有無法窮盡的特性，但其中包括絕對的自由、無限的心智和完全的創(chuàng)造性，這卻是毫無疑問的。人身上的上帝形象就是人所分有的神性，只不過這形象在人這里是有限的，這意味著這三種性質(zhì)在人這里都是相對而有局限的。首先，正是因為上帝給了人以自由，包括違反他命令的自由，所以人在面臨誘惑時才有可能做出錯誤的抉擇，才有可能犯罪。[44]基督教一貫地肯定人的意志自由，以之為其人論的重要內(nèi)容，甚至主張人對上帝的信仰即人對啟示的回應，也必須讓人自由地做出。[45]因為基督教認為，上帝賦予人以意志自由即選擇能力，這才使人成為有道德感 和能負責任的造物，而不是一個機器人。盡管自由意志可能選擇罪惡和不信，但是上帝還要給人以自由，因為只有自由選擇的善和信才是有意義有價值的。[46]正如奧古斯丁所說：“不是有意做的事既不是惡，也不是善，因此，如果人沒有自由意志，則將不會有公正的懲罰和獎賞。然而，賞罰的公正來自上帝的善，它必然存在。因此，上帝必然賦予人自由的意志�！盵47]而且，靈魂的“背離與皈依是自愿的，而不是被迫的。”[48]此外，由于上帝使人“成了有靈的活人”[49]，所以人也就有了心智和一定程度的創(chuàng)造性，不但為萬物取名，[50]而且可以“修理看守”上帝的造物[51]，“管理”世間萬物并“治理”整個世界。[52]
值得注意的是，《圣經(jīng)》一方面肯定人有心智和創(chuàng)造性，另一方面并未僅僅給予這些性質(zhì)以正面評價。如果說， 在上帝“教訓我們勝于地上的走獸，使我們有聰明勝于空中的飛鳥”[53]，“神的事情，人所能知道的，原顯明在人心里”[54]這兩段正面的話后面緊接著的否定，顯然是由于人的自由意志造成的“驕傲”和“虛妄”，使人的聰明變成了“愚拙”，那么，另外三個表明人具有心智和創(chuàng)造性的著名例證所具有的否定評價，至少在熱愛智慧注重道德的東方文化傳統(tǒng)中的很多人看來，是很容易引起疑惑，因而是很值得再作討論的。這三個例證就是關(guān)于“知善惡樹”的禁果（因為吃了它，人便有了心智），挪亞之造方舟（它表明人創(chuàng)造新事物的能力），以及巴別塔的故事（它突出了心智和創(chuàng)造性的重要特征──語言能力）。第一個故事現(xiàn)在即令在中國人當中也已眾所周知，但中國的非基督徒自然會產(chǎn)生的疑惑是：知善惡是好事，何以上帝要禁止，而人類有了分別善惡的知識竟會受到懲罰呢？我想這里是有一個語言上的巨大誤解：原文的“善惡”（英文是good and evil）絕不象在現(xiàn)代漢語中這樣只表示道德評價中的“好壞”，即“善良”與“邪惡”，[55]而首先是表示本體論或存在意義上的“好壞”，也可以說是客觀事物的“好”與“不好”，即所謂“完善”與“缺陷”。這種客體的“好”與“不好”對主體而言就成了“利”與“不利”，即所謂“利”與“弊”或“利”與“害”。顯然，人知道了這種意義上的好壞，即事物的：“利弊”及其對自己的利害，也就會趨利避害，有了這種認識，關(guān)于這種“善惡”的知識，也就會增加“機心”，從而失掉了理想狀態(tài)的天真或所謂“夢的清白”[56]。這種脫離“本真”狀態(tài)而墮入實存狀態(tài)的過程，也就是脫離與上帝的和諧一致狀態(tài)（基督教用“墮落”或“原罪”或與上帝“失和”來表達），其原因正是違背上帝的法則“勿食禁果”。這里的思想其實同中國所謂“不知不識，順帝之則”是完全一致的。當然，我們由此也可看出，我們迄今用“人的本質(zhì)”一語所表達的，其實仍只是“實存的本質(zhì)”，而不是“應然的本質(zhì)”�？傊�，心智是人的一種實存的性質(zhì)，但它至少不具有先天的道德上的“善”性。當然，我們也不能因這種解釋而忽略《創(chuàng)世記》這個重要故事的主要含義：人之墮落，是由于濫用了上帝所賜的自由而背離了上帝的旨意。
第二個故事即挪亞造方舟的故事，[57]與第三個故事即人造巴別塔的故事，[58]顯然都表現(xiàn)了人具有創(chuàng)造性這一事實。但是，一方面，巴別塔故事再次突出了人可能濫用自由、狂妄自大，因而并不能對任何心智“和”創(chuàng)造性“做出正面評價。另一方面，這兩個故事分別從正面和反面突出了人的心智和創(chuàng)造性的依賴性特征：挪亞方舟，那個容量相當于五百多個火車廂的龐然大物[59]，其建造從立意到設計，從材料到結(jié)構(gòu)，都是得自上帝的傳授，這就從正面表明人的有限創(chuàng)造性在根本上是依賴于上帝的；
巴別之塔，那座本想用來“通天”的龐然大物，由于上帝的懲罰而功敗垂成，而且，人們用來共商此事的基本工具即語言，也由于上帝的懲罰而混亂難用，這又從反面表明人的創(chuàng)造性若無上帝的維系是何等脆弱。
總而言之，說人的本質(zhì)或人性是自由、心智與創(chuàng)造，在圣經(jīng)之中確有依據(jù)。但是圣經(jīng)突出地強調(diào)，這些特征在人這里具有明顯的相對性或局限性，更重要的是，這些特征本身并不具有肯定的正面價值，而且它們是依賴于上帝即我們所說的世界本源的。
由于猶太教的人論也主要依據(jù)前面的論述所引證的同一些經(jīng)文，我們在此可以省略對猶太教的論述。至于伊斯蘭教，它在人的起源和本性方面也具有類似的肯定，即肯定人具有在真主之下的或由真主所賦予的一定程度的自由、心智和創(chuàng)造性，[60]這應該已是常識，在此不待多言。
四、相同、天生、變易
人的個性或者說每個人特有的性質(zhì)，是千差萬別的，這是每個人每天都看見都感受到的事實。但人們常常因為被這一事實所包圍而漠視或忘卻了人性的相同。
說起相同，人們自然會想起孔子所說：“性相近也，習相遠也�！盵61]如果說反對“性相近”之說的人不是很多，那么反對“性相同”的人可能會不少，而且聲音更大，理由更多：言人人殊，滿目皆異，何同之有？
的確，如果所言是個人的人性或獨特性，則斯言不差，幾乎是絕對真理，因為它幾乎是同語反復：獨特性就是不同的性質(zhì)。但是，如果所言是人的共性或共同人性，那么說人性相同也一點不錯，也幾乎是絕對真理，因為，這也幾乎是同語反復：共同性就是人所共有的東西，也就是相同的東西。
所以，要避免這種永遠正確，卻永遠“不對口徑”不解決問題的對立，我們應暫且撇開抽象的定義，而從人性的具體內(nèi)容來來看其是否具有共同性。(點擊此處閱讀下一頁)
我們所說的人性，包含著“自由、心智和創(chuàng)造性”這三項具體內(nèi)容。不論是前面的論述，還是各大宗教的經(jīng)典，甚至還有我們自己對人生的體驗和對他人的觀察，都證明這三項內(nèi)容是人所共同具有的基本要素。
人性具有的第二個特征，是它的天生性。這樣說當然不是要否認人性的形成就個人而言有“后天”或“環(huán)境”的影響，就集體而言有歷史經(jīng)驗和自然環(huán)境的作用。這里所謂人性之天生，是說人性的三大要素即自由、心智和創(chuàng)造性，都不是人自身的產(chǎn)物。
人只要活著，就不得不抉擇，不得不思考，不得不創(chuàng)造，人與一切動物不同的生活，就是由這三者組成的。人類只要還實存于這個世界上，也同樣不能不抉擇，不能不思考，不能不創(chuàng)造，這就是人類的命運，就是人類從世界本源所獲得的共同的贈禮，共同的本性。
人性的第三個共同特征，是其變易性。這里必須說明的是，這種變易不是說人的自由、心智和創(chuàng)造性本身會轉(zhuǎn)變成另外的東西，轉(zhuǎn)變成非自由、無心智或非創(chuàng)造性，而是說人的這三種性質(zhì)本身就意味著人及其行為的不可預測性、非齊一性、不固定性、未完成性，以及價值上的不確定性。因為，這一切正是“自由”的含義，而心智和創(chuàng)造的最大特征正是自由。這也在較低層次上肯定了人與人不同的可能，甚至同一個人在此時此地與彼時彼地不同的可能。因為，在最高層次上，即本體論或存在論的層次上，人的存在即意味著其“三位一體人性”的存在，或者說人就是這種三位一體結(jié)構(gòu)，人就是這三種因素的合成。在較低層次上，即生存論或?qū)嵈嬲搶用嫔希@個三位一體結(jié)構(gòu)的自由本質(zhì)或開放本質(zhì)，注定了人的個體生存甚至作為類的生存具有無數(shù)的可能性。因此可以說，這種明確表述的共同人性或人的共性，同時就意味著，或者本身就決定了個別的人所具有的獨特性，在這里，普遍性就是特殊性的源泉，共同性就是多樣性的根據(jù)。還有，確定性就是不確定性的源泉，穩(wěn)定性就是變易性的根據(jù)。正因為“自由—心智—創(chuàng)造性”是普遍的、共同的、確定的、穩(wěn)定的，所以，人才是獨特的、多樣的、不確定的、不穩(wěn)定的。一言以蔽之，人是未完成的，永遠處于變易之中的。對于人，唯一可以肯定的一點，是人不可肯定；
唯一已經(jīng)完成的一點，是人并未完成。人永遠處于過程之中，處于從過去向未來，從可能性向現(xiàn)實性，從實然向應然，從事物向理想，從實存向存在的過渡中。
關(guān)于人性具有“相同”這個特征，在世界各大宗教或其影響下的文化和哲學中有各種各樣的表述。前面提到儒家有孔子所謂“性相近也，習相遠也”[62]之說， 大略就是這個意思，因為要在用空間距離為喻的“遠近”與作為哲學術(shù)語的“異同”之間再細較語氣之差別，是沒有多大意義的。[63]我們應該就整體精神來談問題。從某一角度說， 孔子學說的總體精神是“忠恕”，即所謂“夫子之道，忠恕而已矣”。[64]按朱熹注：“盡己之謂忠，推己之謂恕”，恕是要推已及人。倘若己與人之性不相通，無法由己推至人，而倘若人性不相同，則無法相通，因為那意味著人與己在本質(zhì)上不屬同類，遂不可通約（incommensurable）。只有人性相同，才可能“人同此心，心同此理”[65]。這里所謂“心”，即我們以“心智”為集中代表的人性。孟子也持有同一主張，他說：“凡同類者舉相似也。……口之于味也，有同耆焉；
耳之于聲也，有同聽焉；
目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？”[66]他還從反面表述過這一主張：“富歲，子弟多賴，兇歲，子弟多暴，非天之降爾殊也，其所以陷溺其心者然也�！盵67]表面與孟子對立的荀子，在這一點上又是與孟子一致的，因為，當他論證“涂之人可以為禹”在于“涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”[68]的時候，他實際上也論證了人性之相同。佛教關(guān)于這個問題的說法，最明確的就是所謂佛性的共同性和普遍性，因為佛性學說從某一角度來看也就是關(guān)于人性的學說。中國佛教思想家大量論證過佛性在不同的人身上的相同性。如竺道生就認為佛性即眾生之本性，他說：“一切眾生，皆當作佛，”“一切眾生，莫不是佛，”[69]連“一闡提”也有佛性�；勰芤舱J為人人都有佛性，而佛性都是相同的：“人即有南北，佛性即無南北，獦獠身與和尚不同，佛性有何差別？”[70]。宗密更說：“一切有情，皆有本覺真心……亦名佛性，”[71]“此教說一切眾生，皆有空寂真心，無始本來自性清凈。”[72]總而言之，在佛教中，這一類說法是不勝枚舉的。至于其他宗教，從道教關(guān)于道生相守而道乃“一”以及人皆生于“元氣”的說法，從圣經(jīng)宗教關(guān)于人都有上帝形象而上帝亦為“一”以及人都出于“塵土”的說法，從伊斯蘭教關(guān)于人都賦有真主的精神[73]而“真主唯一”以及人皆出于“泥土”的說法，都可以得出人性相同的結(jié)論，在此就不必多說了。
關(guān)于人性乃由天生，儒教經(jīng)典《中庸》開篇就說：“天命之謂性�！弊迂曀^“夫子之言性與天道，不可得而聞也”[74]也表明孔子是把人性與天道聯(lián)結(jié)起來思考的。我們列入人的心智能力的“良心”，即孟子所謂“良能良知”，其來源在儒家是這樣解釋的：“人之所不學而能者，其良能也，所不慮而知者，其良知也，”[75]“良能良知，皆無所由，乃出于天，不系于人�！盵76]換言之，人的道德感乃是天生的。
在漢語語境下，主張人有“道德感”常常被誤認為主張人“性善”，因為口語中的“有道德”常常等同于道德上的“好”。這不僅造成了性善說與性惡說的尖銳對立，而且造成了某些西方的人性觀念在中國不被理解或遭到曲解的狀況。例如康德所謂人有道德感的說法，并不是說人性本“善”，而應理解為人無論如何行動，內(nèi)心都有是非對錯的意識；
基督教關(guān)于“知善惡樹”與“原罪”的說法，并不是說人不應區(qū)分道德善惡而且天性本“惡”，而應理解為人自從知道利弊或利害之后，就會因為自己的喜好和厭憎而背離自己心中的“神的形象”或性質(zhì)。這些觀念其實在中國傳統(tǒng)思想中也有表達。例如董仲舒說：“人受命于天有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去，若形體之可肥臞，而不可得革也�！盵77]“今善善惡惡，好榮憎辱，非人能自生，此天施之在人者也�！盵78]這些話表示能分辨利弊榮辱已成人性的組成部分，是人自己沒法改變或擺脫的（基督教認為只能仰靠上帝之救贖）。董子還說過這樣的話：“天生民，性有善質(zhì)，而未能善”[79]，這里的“善”字當然只能解釋為有價值判斷意義的“好”，若然，這句話是說人背離了天賦的良好本質(zhì)，[80]就頗接近基督教用來解釋“原罪”的“墮落”這一觀念了。[81]因為它表明人自己背離了上天賦予的善質(zhì)�；氐轿覀冊诖说脑掝}上來說，以上所引董子的話，均表明儒家認為人性乃由天生，非人所能成也。這種說法在后儒中亦有大量論述，如邵雍的“本乎天”之說， [82]周敦頤的“本然之性”說， 張載的“天地之性”和“氣質(zhì)之性”之說，[83]二程的“天命之謂性”和“生之謂性”之說， [84]朱子的“天命之性”與“氣質(zhì)之性之說， [85]陸九淵的“四端天予”之說，[86]直到王夫之所謂“（天）無所命，則仁、義、禮、智無其根也”[87]的說法，無不表達了同樣的意思。
道家也有類似的思想，只不過在道家那里，最高的本源即人性的本源被稱為“道”。莊子說：“道者，德之欽也；
生者，德之光也；
性者，生之質(zhì)也�！盵88]“德”也好，“生”也好，“性”也好，追本溯源，都是作為世界本源的道。為莊子作注的郭象采用“至理”和“天”的概念，表達了同樣的“人性天生”的觀點。他說：“性分各自為者，皆在至理中來，故不可免也”[89]，又說：“天生所受，各有本分，不可逃，亦不可加�！盵90]正因為人性是天生的，所以“不可免”、“不可逃”、“不可加”，而這正是我們在前邊所說的“不得不”、“不能不”和“無法擺脫”的命運的意思。
佛家既然用佛性說來表達人性觀，就已注定了其所謂人性絕非人自身的產(chǎn)物。事實上，不論把佛性說成如來藏還是如來界，都意味著人性的這種最高可能性有超越的來源，而人自身的生命即貪瞋癡等煩惱只是遮掩了如來藏的光明，所以如來藏又稱在纏的“法身”，所謂隱名如來藏，顯名法身。[91]《勝鬘經(jīng)》說：“如來藏者，是法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清凈藏。此性清凈如來藏，而客塵煩惱上煩惱所染，不思言如來境界�！盵92]人要修得正果，不論如何努力，其根據(jù)仍然在于這種人人皆有但卻是“出世間”的“如來胎”。這正是儒家用“天命之性”等語所表達的意思。
至于猶太教、基督教和伊斯蘭教，由于其造人說與上帝或真主的關(guān)聯(lián)，人性之天生已是題中應有之義，在此就不必多說了。
三說“變易”。儒教的觀點最集中地表達為所謂“十六字心傳”：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中�！盵93]人心之所以危殆，乃因其變易難測，正因為其變易萬端，所以才有必要強調(diào)精研專一，才有必要強調(diào)守中不偏。告子曾說“性，猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流”[94]，孟子雖然反駁了告子關(guān)于性無分善惡的觀點，卻承認人性不但變易不定，而且可得可失：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”[95]，“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。”[96]孟子自己以水喻性時，盡管以水無不下喻人無不善，但也承認了人性之軟弱而易為形勢左右：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；
激而行之，可使在山�！酥墒篂椴簧疲湫砸嗒q是也。”[97]即使是天生的仁義禮智，也是“求則得之，舍則失之”[98]的。畢竟，“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”等等，不過是一些脆弱的萌芽（所謂“端”）而已，“若火之始燃，泉之始達，茍能充之，足以保四海，茍不充之，不足以事父母�！盵99]荀子雖然與孟子有分歧，但在人性之變易這一點上也是相合的。他認為性雖然“不能為也，然而可化也……習俗移志，安久移質(zhì)”[100]，所以，人“可以為堯禹，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈”[101]。這就明確肯定了人性的多種可能性和可變性。毫無疑問，當《白虎通義》受董子所謂“天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性”[102]的影響，主張“人稟陰陽氣而生，故內(nèi)懷五性六情”[103]之時，當楊雄主張“人之性也，善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人”[104]之時，當王充主張“人之性猶蓬紗也，在所漸染而善惡變矣”[105]之時，當周敦頤主張“性者，剛?cè)嵘茞褐卸岩印适ト肆⒔�，俾人自易其惡，自至其中而止矣”[106]之時，當張子和二程主張“變化氣質(zhì)”[107]之時，當朱子說“人之性論明暗，物之性只是偏塞，暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也”[108]之時，當陸九淵說“不逐物，即隨清明，才一逐物，便昏眩了”[109]之時，他們都表達了兩千年儒教傳統(tǒng)中的這個觀點。但在這個問題上，最好的總結(jié)也許是王夫之的這一說法：“天命之謂性……惟命之不窮也而靡常，故性屢移而異”[110]，“未成可成，已成可革。性也者，豈一受成?椋?皇芩鷚嬉蒼�？”[111]當然，對人性有深刻觀察的道家，也不會看不到人性的變易。《莊子》書中關(guān)于這方面的描述很多。例如《徐無鬼》篇在列舉了許許多多人所常見的事例之后總結(jié)說：“此皆順比于歲，不物于易者也。馳其形性，潛之萬物，終身不反，悲夫！”人性為物所牽，變易不定，確實是一種常態(tài)。所以，“君將盈耆欲，長好惡，則性命之情病矣”[112]。其實從正面說， 道家最贊賞的“性命之情”，其特點恰恰在于自由自在和變易不居：“彼正正者，不失其性命之情�！曳虼^繩規(guī)矩而正者，是削其性者也�！盵113]而這種主張又恰恰是因為知道這種本性是可能喪失的：“聞在宥天下，不聞治天下也。在之者也，恐天下之淫其性也；
宥之者也，恐天下之遷其德也�！盵114]所以，道家不論是正面還是反面的描述，都肯定了人性的變易性，這樣，后來道教用“功過格”之類說法來要求人修養(yǎng)道德，也才順理成章，符合邏輯。
佛家當然也不認為人性是一成不變的，否則人之修持精進、由迷轉(zhuǎn)悟、最終解脫也就全無可能或者毫無必要了。人可以“得理”，可以“乖理”，“得理為善，乖理為不善”[115]；
可以“悟”，也可以“迷”，“自性迷，佛即是眾生，自性悟，眾生即是佛”[116]，“前念迷即凡，后念悟即佛�！盵117]這些在佛教中都已成了常理。
至于人性之變易性在圣經(jīng)宗教和伊斯蘭教中的根據(jù)，(點擊此處閱讀下一頁)
由于它已經(jīng)存在于這些宗教傳統(tǒng)關(guān)于意志自由的教義中，而且也是這項教義的自然推論，我們在此就不再列舉了。
五、結(jié)語
這里所重述的宗教哲學之人性論有一個重要的特點，即不以性善論與性惡論為其討論之核心。這兩種理論之爭一直是中國學者提出人性論時關(guān)注的核心，因而幾乎被不加懷疑地當作了人性論的主要內(nèi)容。但是，從哲學的而不是倫理學的角度來看，人性論討論的主要應是“人性是什么”，而非“人性怎么樣”，應是“人性的真相”，而非“人性的好壞”。因為，只有先描述了人性的狀態(tài)，然后才能對它作價值判斷。對任何事物來說，現(xiàn)象描述都是價值判斷的前提。而且，價值判斷必須有標準，因而具有某種相對性，并具有第二性的地位。當然，這絕不是說我們的現(xiàn)象描述就是絕對的，這只是說無論是誰的現(xiàn)象描述相比于他的價值判斷來說，都具有前提性或第一性的地位。當然，我們在對人性進行描述時，至少主觀上是要盡量靠近一個絕對的標準，即只顯現(xiàn)把人與世上已知的其他事物區(qū)分開來的要素，或稱人的本質(zhì)。說到底，人的價值，正在于人具有這種本質(zhì)。
注釋：
[1] 《孟子·告子下》。
[2] 《孟子·告子上》。
[3] 在本書末尾附圖（以下簡稱為HB──He’s Bell）中，以“人類”層次與“生物”層次之間的虛線表示這種重迭。因為從另一面看，這兩個層次之間又不是截然分割的，而具有某種重迭性或連續(xù)性（“食色”就是這種連續(xù)性的兩個例證）。
[4] 在漢字古音之中，“性”與“生”音同，所以“生之謂性”自然幾乎是同語反復，指的當然是人的“自然屬性”，而不是我們在此明確界定的人的“本質(zhì)屬性”即人性。例如《春秋繁露》說：“如其生之自然之資謂之性”（《深察名號》），《論衡》說：“性，生而然者也”（《初稟》），都是此意。最典型的是荀子說的“生之所以然者謂之性”（《荀子·正名》），顯然是指人的自然性質(zhì)（與孟子所用概念涵意不同），而不是指所謂“本質(zhì)”，否則他不會主張“化性”：因為本質(zhì)是無法“化”掉的，可“化”者不是本質(zhì)，或者換個說法，一事物之本質(zhì)倘真被“化”掉，則該事物就已不是該事物了。（參見《荀子·性惡》。）這也可以解釋孟荀何以對人性的評價看似對立，而道德主張卻很接近，因為二人的對立是概念內(nèi)涵不同所致，即并非真正的實質(zhì)對立。
[5] 《孟子·告子上》。
[6] 如《禮記·禮運》說：“飲食男女，人之大欲存焉�！�
[7] 《左傳·昭公二十五年》。
[8] 《孟子·盡心下》。在此可以再次看出，孟子與荀子在這個重要問題上，用同一個詞指稱著不同的對象；
孟子在這里“不謂性”的東西，荀子恰恰稱為“性”──“凡性者，天之就也�！豢蓪W，不可事之在天者，謂之性”（《荀子·性惡》）；
“性者，本始材樸也”（《荀子·禮論》）。就本書所謂“人之本質(zhì)”意義上的人性而言，荀子與孟子的距離并不象人們常說的那么遙遠，相反卻有暗合之處。如荀子說“涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”（《荀子·性惡》），這正是孟子用“性”來指稱的人的本質(zhì)。這表明，這兩位被視為儒家兩端代表的思想家，用“性”和“質(zhì)”兩個不同名詞表示了人不同于動物的人性或本質(zhì)。難怪后來的儒家代表董子更直截了當?shù)卣f：“性者，質(zhì)也”（《春秋繁露·深察名號》。
[9] 然而，從所謂“仁”、“義”、“禮”、“知”等項，“君子不謂命也”（《孟子·盡心下》），我們也不應得出結(jié)論說，儒家的“仁、義、禮、知”等就是人性或人的本質(zhì)。因為這些東西有很強的社會性、倫理性或價值判斷色彩，而人性是個人的、本體的、先于價值判斷的，只是“可以知仁義法正之質(zhì)”和“可以能仁義法正之具”。所以，這些東西只是人性可以達到的結(jié)果，而不是人性本身，否則儒家就不必談“修身”了。
[10] 《莊子·馬蹄》。老子亦將“素樸”與“無欲”相聯(lián)系；
“見素抱樸，少私寡欲”（《老子·十九章》），“無名之樸，夫亦將不欲”（《老子·三十七章》），“我無欲而民自樸”（《老子·五十七章》）。奇怪的是，后人常常把順從人欲說成是“自然”、“純樸”并符合道家精神的，這不是莫大的曲解嗎？
[11] 《莊子·天地》。
[12] 《莊子·徐無鬼》。
[13] 《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》1：26—27。
[14] 《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》2：7。
[15] 《古蘭經(jīng)》32：9。
[16] 《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》1：26。
[17] 《古蘭經(jīng)》35：39節(jié)也說：“他使你們?yōu)榇蟮厣系拇握��！?
[18] “自我”（Atman），常譯“性靈”，此處義為“神靈”，“精神”。──譯者注。
[19] “真元體“（purusa），音譯“補魯灑”，義可謂“原始人”。注家謂由水及以次諸“大”取其精英，而形成之為“人”也。阿氐謂取一“神我”，賦之形而與以質(zhì)。──譯者注。
[20]《愛多列雅奧義書》第一章１──３節(jié)（引自徐梵澄譯《五十奧義書》，中國社會科學出版社，1984年）。
[21] 意謂“善美之作”也。──譯者注。
[22] 同上《奧義書 》2：2—3。
[23] “此謂“自我”。──譯者注。
[24] 同上《奧義書》4：1。
[25]《大正藏》第27卷，第728頁以下。
[26] 儒教之要求“成己成物”、誡勿“暴殄天物”，基督教之要求“遵主圣范”，向往效法“圣愛”，都含有這層意思。
[27] 《孟子·盡心下》。
[28] 同上。
[29] 《孟子·告子上》。
[30] 我們所說的心智，實際上包含儒家經(jīng)常并舉的“仁”與“智”。
[31] 《荀子·正名》。
[32] 《荀子·禮論》。
[33] 他曾說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也�！保ā盾髯印ね踔啤�。）
[34] 《荀子·性惡》。
[35] 《荀子·正名》。
[36] 《荀子·禮論》。
[37] 《莊子·馬蹄》。
[38] 同上。
[39] 《老子·三十七章》。
[40] 《分別界品第一》（《大正藏》）第29卷，第2頁中。
[41] “意根于二處增上，一能續(xù)后有，二自在隨轉(zhuǎn)”《阿毗達磨大毗婆沙論》，第142頁，《大正藏》第27卷，第731頁中。
[42] 《大正藏》第16卷，第559頁。
[43] 《大正藏》第31卷，第56頁上。
[44] 這是《創(chuàng)世記》的重要內(nèi)容，也是基督教的重要教義。
[45] 這方面的圣經(jīng)依據(jù)有《約翰福音》1：12—13，7：17；
《希伯來書》3：7—8，3：15，4：7等處。
[46] 帕斯卡在解釋上帝為何不以一種使人信服的方式顯現(xiàn)自身之時，所依據(jù)的正是人在信仰上的自由意志：“他（按指上帝）既愿意公開地向那些全心全意在追求他的人顯現(xiàn)，而又要向那些全心全意在躲避他的人隱蔽起來……使得自己的標志為那些追求他的人看得見，而又為那些不追求他的人看不見。對那些一心渴望看得見的人，便有足夠多的光明；
而對那些懷著相反的心意的人，便有足夠多的幽晦�！保ā端枷脘洝�，第192頁，商務印書館，1986年）
[47] 《論自由意志》，第1卷，第1章，第3節(jié)。轉(zhuǎn)引自趙敦華：《基督教哲學1500年》（人民出版社，1994年），第168頁。
[48] 同上書，第2卷，第19章，第53節(jié)（轉(zhuǎn)引自趙敦華前引書，第169頁）。
[49] 《創(chuàng)世記》2：7。
[50] 同上，2：19—20。
[51] 同上，2：15。
[52] 同上，1：26，1：28。
[53] 《約伯記》35：11。
[54] 《羅馬書》1：19。
[55] 一些圣經(jīng)注釋引用《列王記上》3：9和《以賽亞書》7：15來把“知善惡”解釋為“道德上分辨是非的能力”（香港海天書樓《啟導本圣經(jīng)》第32頁），但這兩段經(jīng)文正好說明人并未從吃禁果的始祖獲得這種能力，否則所羅門王就不必求賜予這種能力，“孩子”也就不會要到一定的時候才“曉得棄惡擇善”了。
[56] 保羅·蒂里希用這個術(shù)語來表達與實然狀態(tài)相對照的人的應然狀態(tài)，或與“實存”相對照的人的“本質(zhì)”。
[57] 見《創(chuàng)世記》6、7、8章。
[58] 見《創(chuàng)世記》11：1—9。
[59] 參見前引《啟導本圣經(jīng)》，第37頁。
[60] 有關(guān)的《古蘭經(jīng)》根據(jù)，可參見：5：20、17：84、18：29等節(jié)。
[61] 《論語·陽貨》。
[62] 《論語·陽貨》。
[63] 王弼在贊成“性相近”的時候說過：“若全同也，相近之辭不生；
若全異者，相近之辭亦不得立。今云近者，有同有異，取其共之。無善無惡則同也；
有濃有薄則異也。雖異而未相遠，故曰近也�！保ā锻蹂黾ａ尅�，中華書局，1980年，第632頁。）顯然，他所說的同者，是質(zhì)的同，異者，是量的異，而我們所說的同，也是指本質(zhì)而言。
[64] 《論語·里仁》。
[65] 宋儒陸象山說：“東海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也�！保ā断笊较壬袪睢贰＃┯终f：“心只是一個心，某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復有一圣賢，其心亦只如此�！保ā段募肪砣濉墩Z錄》。）
[66] 《孟子·告子上》。
[67] 同上。
[68] 《荀子·性惡》。
[69] 《妙法蓮華經(jīng)疏》。
[70] 《壇經(jīng)》。
[71] 《原人論·直顯真源第三》。
[73] 《古蘭經(jīng)》32：7—9。
[74] 《論語·公冶長》。
[75] 《孟子·盡心上》�？蓞⒁娷髯铀f：“凡性者，天之就也�！豢蓪W、不可事之在天者，謂之性”（《荀子·性惡》），“性也者，吾所不能為也然而可化也�！保ā盾髯印と逍А罚�，顯然在荀子看來，性雖可改變，但卻不是人所造成的。
[76] 《二程全書，遺書第二》。
[77] 《春秋繁露·玉杯》。清人蘇輿在《春秋繁露·義證》中懷疑包含包含這句話在內(nèi)的整段話“非董子原文”，我雖然不擅考據(jù)故不能判斷其結(jié)論如何，但可以從其所列理由之第一、二條看出上述漢語語境中典型的誤解。其實，把“善善惡惡”理解為“以（本體的）好為好，以（本體的）不好為不好”即“好利憎弊”，而不是蘇輿所理解的“本為美德”，則董子的話就沒有任何矛盾了（蘇輿認為有矛盾）。（參見前引書，第34頁，中華書局，1992年）。此說可以從下一段引文得到佐證。
[78] 《春秋繁露·竹林》。
[79] 《春秋繁露·深察名號》。
[80] 亦與陸象山所謂“道不遠人，人自遠之耳”相互發(fā)明。陸又說：“四端萬善，皆天之所予，不勞人妝點。但是人自有病，與他間隔了�！保ā蛾懢艤Y集》）卷三十五。）
[81] 當然，與董子這句話后面寄希望于王化不同，基督教是寄希望于上帝之救贖。但若將“王化”解釋為神圣原則之實現(xiàn)，則又與基督教之說相去不遠了。
[82] 《皇極經(jīng)世·觀物內(nèi)篇》：“性情形體者，本乎天者也。”
[83] 《正蒙·太和戶》：“由太虛，有天之名；
由氣化，有道之名；
合虛與氣，有性之名�！碧摷词澜绫驹矗ā疤摕o形，氣之本體”──同上），所以二性說到底均由“天生”。
[84] “天命之謂性”當然是天生�！吧^性”也是此意：“蓋‘生之謂性’、‘人生而靜’以上不容說， 才說性時便已不是性也�！死恚烀病保ā抖碳返�1冊，第10—11頁），因為“人生而靜以上”就有者，當然是上天所生，不可能由人自生。
[85] “性者，人物所得以生之理也“（《孟子集注·離婁章句下》，理即“天理”�！靶哉�，人之所得于天之理也；
生者，人之所得于天之氣也”（同上，告子章句上），所以“氣質(zhì)之性”亦得自“天”。
[86] 見《陸九淵集》卷三十五《語錄下》。
[87] 《尚書引義》卷三《太甲二》。
[88] 《莊子·庚桑楚》。
[89] 《莊子·達生注》。
[90] 《莊子·養(yǎng)生主注》。
[91] 《佛教大辭典》第227頁（商務印書館國際有限公司，1994年）。
[92] 《大正藏》第12卷，第222頁中。
[93] 《書·大禹謨》。
[94] 《孟子·告子上》。
[95] 《孟子·離婁下》。
[96] 《孟子·滕文公上》。
[97] 《孟子·告子上》。
[98] 同上。
[99] 《孟子·公孫丑上》。
[100] 《荀子·儒效》。注意他在此的用詞是“質(zhì)”。
[101] 《荀子·榮辱》。
[102] 《春秋繁露·深察名號》。
[103] 《白虎通義·情性》。
[104] 《法言·修身》。
[105] 《論衡·率性》。
[106] 《通書·師》。
[107] 《經(jīng)學理窟·氣質(zhì)》：“為學大益，在自變化氣質(zhì)”（《張載集》第274頁）；
《河南程氏遺書》卷第十八：“能變得氣質(zhì)，則愚必明，柔必強”（《二程集》第1冊，第191頁）。
[108] 《朱子語類·卷四》。
[109] 《陸九淵集》卷三十五《語錄·下》。
[110] 《尚書引義》卷三。
[111] 同上。
[112] 《莊子·徐無鬼》。
[113] 《莊子·駢拇》。
[114] 《莊子·在宥》。
[115] 《大般涅槃經(jīng)集解》第51卷（《大正藏》第37卷，第532頁）。
[116] 《壇經(jīng)》。
[117] 同上。
熱點文章閱讀