1） 思想的欲望和相關(guān)性

　　當(dāng)我們按照學(xué)術(shù)制度使用一些職業(yè)化的話語表述一些總也解決不了的哲學(xué)問題時，就好象是在做哲學(xué)，但這種情況就像這樣一個笑話：有人問傻子為什么點火燒房，回答是“上次沒點著”。從知識社會學(xué)角度看，大量使用制度化話語是精明的，因為習(xí)慣性話語比較省心也比較容易為學(xué)術(shù)制度所接受，其學(xué)術(shù)成本可以最小化。在什么問題也沒想清時就可以大談存在、自我和超越，就像偷懶的小學(xué)生作文時隨便就寫上獻愛心和亮麗風(fēng)景線一樣。

　　在反思（rethink）哲學(xué)時，與生活的相關(guān)性（relevance to life）是必須考慮的關(guān)鍵因素。如果某種哲學(xué)與生活問題失去相關(guān)性，那么就一定是缺乏意義的，因為既然某種觀念是脫離生活的，它就可以是隨便什么樣的觀念而無所謂，人們也就可以不經(jīng)心地隨便對待它甚至不理它。我曾經(jīng)論證說，最大的問題未必是最重要的問題1。經(jīng)典哲學(xué)就專門研究那些最大的問題。最大的問題-----因為大-----往往引起思想的欲望，但是畢竟太遠。太遠的問題缺乏與生活的實際相關(guān)性，因此不是最重要的問題（盡管仍然是值得思考的，就像純數(shù)學(xué)的謎題）。人的存在是生活，生活的意義只能存在論地（ontologically）在于生活本身，而不可能在生活之外------假如在生活之外就恰恰意味著生活自身沒有意義或者很不重要------這是非常中國式的領(lǐng)悟方式。因此只有切身性（to-be-with）的問題，也就是離生活很近的問題，才真正是非面對和思考不可的。

　　切身的世界雖然只不過是一個可能世界，但是因為切身，所以它比其它所有可能世界更加重要，切身世界里的事情比那些對所有可能世界為真的真理更加重要。一個事情是否重要表現(xiàn)為切誰的身，比如說，對于某個政府而言，99%的牛都沒有瘋牛病，那么牛肉是可以供應(yīng)的，可是那1%給誰呢？對于個人而言，1%就可能是100%。個人事情雖然小，但對于他自己來說就特別大。當(dāng)然，毫無疑問，哲學(xué)問題不會是瑣碎問題，但也不能太大，大概應(yīng)該是切身世界里的最大問題，因此它通常不會大到是“普遍必然”的程度（除非是一些特別的哲學(xué)問題如邏輯基礎(chǔ)的哲學(xué)問題）。如果承認我們的切身世界的情況是形成和確定思想問題的根據(jù)，那么就會意識到我們原來順著概念/語言的邏輯體系走得太遠了，甚至?xí)�發(fā)現(xiàn)，原來的許多所謂哲學(xué)問題只不過是“語言自己在說話”，是概念體系的過分增生而生產(chǎn)出來的，與其說是對世界的概括還不如說是對語言技巧的表現(xiàn)。在缺乏對生活實踐的相關(guān)性時，就不可能知道一個哲學(xué)提問（questioning）有助于解決什么問題(problem)，而顯然我們不能設(shè)想哲學(xué)只是白白地提問。假如沒聽說過“本體”、“絕對”、“超越”等等，難道思維就不能進行？假如沒有審問過“對象”、“事物”、“本質(zhì)”等等，難道就不能生產(chǎn)知識？概念/語言的生產(chǎn)會對思想產(chǎn)生誘導(dǎo)，一個表現(xiàn)是，它會把沒有的說成有的，或者說，它會“無事生非地”利用語言自身的表現(xiàn)力制造出一些不真實的問題，所以不真實，是說它們僅僅表達了語言自身的構(gòu)造能力，而沒有表達實際生活的難題�？梢宰鲆粋�比較：數(shù)學(xué)雖然也并不表達真實事物（數(shù)字1不是一個蘋果的表達），但它表達了可計算的事物關(guān)系和問題；
可是哲學(xué)概念在“計算”事物關(guān)系時并沒有什么實際幫助，當(dāng)哲學(xué)家談?wù)摰较闰炞晕�、作為先驗形式的時空、世界由各種事態(tài)組成，我們實際上并沒有因此增進了關(guān)于心靈、感覺和世界的知識。哲學(xué)在很大程度上只不過表達了語言自己的問題。哲學(xué)在玩語言。不管是形而上學(xué)還是分析哲學(xué)，都只是玩語言的不同方式（修辭學(xué)的或邏輯的）。

　　2）徹底的哲學(xué)論證

　　葉秀山先生的提問“哲學(xué)還會有什么新問題？”確實是個迷人的問題2。我想補充說，我們在期望什么樣的新問題？是順著語言/概念體系去找問題，還是順著生活/時代要求去找問題？不同的期望背后有著不同的方法論。

　　西方哲學(xué)從不滿意思想的混沌（chaos）而追求秩序（kosmos），必定會遇到語言/尺度（logos）問題：什么樣的logos才算是對世界的合理解釋？于是哲學(xué)家需要想象有某種真知識（episteme），它表達出事物所以是如此事物的理念（eidos）�？蓡栴}是要從各種主觀意見（doxa）中分辨出真知識卻是個永遠的難題。因此，從知識論的邏輯上看，懷疑論是它的必然結(jié)果--我相信這是西方哲學(xué)最深刻的一條思路，也就是蘇格拉底、希臘懷疑論、休謨和維特根斯坦的思路。其中的思想結(jié)構(gòu)可以表達為：1． 既然我們試圖從主觀意見中找出真知識，那么就永遠不知道那個是真知識，因為分辨是否真知識的理由仍然是一種意見（相當(dāng)于meno悖論）；
2． 于是可以確實知道的情況是：某種東西似乎為真，但沒有理由能夠證明它為真（相當(dāng)于皮浪/恩披里可命題）；

　　3． 即使有某些已知的事情，也不可能由此推論出關(guān)于未來的知識或者普遍必然的知識（相當(dāng)于休謨論點）；
4． 理解事情的規(guī)則總能夠被不同地理解，而且只要把未來的或潛在的可能解釋考慮在內(nèi)，那么我們總能夠合理地而不同地遵循/改變?nèi)魏我粭l規(guī)則（相當(dāng)于維特根斯坦論證）。

　　因此，如果要超越懷疑論，就必須放棄知識論的經(jīng)典追求，即對某種純粹的、普遍必然的知識/真理的追求。或者說，知識的問題不得不在知識論之外去理解，比如說，把知識問題理解為社會實踐、政治、倫理、文化或經(jīng)濟問題。事實上，哲學(xué)思考方式的另一種可能性并非沒有被設(shè)想，而是已經(jīng)在中國哲學(xué)中表現(xiàn)出來--這里的思想比較完全不是通常意義上的對異國請調(diào)感興趣的文化比較或人類學(xué)研究，而是純粹思想性的研究，正如Francois Jullien在說明“為什么西方人研究哲學(xué)不能繞過中國”時指出：既然要做哲學(xué)家而不是人類學(xué)家，就必須與一種能與希臘思想比美的思想進行交往，而中國哲學(xué)是唯一選擇，因為中國哲學(xué)同樣是原創(chuàng)性的、發(fā)達的又與西方模式完全不同

　　3． 中國哲學(xué)的特性并不表現(xiàn)為某些標(biāo)志為“中國的”教義或主義，例如儒家“仁義忠恕”之類的觀念，因為這些觀念在純粹思想內(nèi)容上并不是只能中國才有，西方思想中也能夠找到類似的觀念，這就像在中國思想中也可以找到類似西方知識論和邏輯分析的觀念。因此，思想的特殊性并不在于關(guān)于某些事情的教義，而在于關(guān)于所有事情的方法論或思維方式。中國哲學(xué)的思維定位不是“知道”而是“聞道/得道”。西方式哲學(xué)的“知道”是要看事物本身，而中國要聽圣人之言，也就是具有創(chuàng)造性的大智慧，這種智慧在知識論上未必表達了事物本身，但它在實踐論上能夠?qū)Ω兜昧耸挛��？梢哉f，中國哲學(xué)追求的是實踐的大智慧而不是知識的大智慧。那種實踐的大智慧能夠使人得道，也就是在實踐/生活上獲得幸福和成功。至于如何得道，按照中國式的理解，當(dāng)然要做到天人合一。所謂人謀天成，識時務(wù)，認形勢，把握時運，這種“形勢思維”是作為實踐哲學(xué)的策略/博弈思維

　　4.在老子或孔子的政治哲學(xué)和生活哲學(xué)中，在兵法、中醫(yī)、中國藝術(shù)、圍棋等等中都表現(xiàn)出這種哲學(xué)思維。天人合一原則可以理解為（假如我的解釋有道理的話）：
任意某人在做任意某事時的效果最大化方法是，必須考慮 到相關(guān)的各種事情的各種可能性和理解角度，即考慮到各 種事情有各種道，并且盡量找到能夠與各種道的趨勢和運 作重疊一致的做法，這樣就能使人為的事情變得自然而然。

其中關(guān)鍵在于要求用開闊靈活的眼光理解各種事情有不同的道，并且力求發(fā)現(xiàn)各種道的一致點或協(xié)同方式以便發(fā)揮各種道的綜合優(yōu)勢。不僅對自然存在，對他人，對身體，對心靈，對工具，對社會和生活，都是如此。因此，天人合一似乎更應(yīng)該理解為諸道協(xié)調(diào)，化人為成自然，而不能簡單地理解為與自然存在的一致。

　　3） 關(guān)于命運的知識 盡管在表面上哲學(xué)和人文社會科學(xué)也關(guān)心自然存在，但實際上真正關(guān)心的是人類自身的命運，因此，哲學(xué)和人文社會科學(xué)是關(guān)于命運的人文知識 （knowledge of fate）而不是關(guān)于事實的知識（knowledge of fact）�？茖W(xué)才能夠成是關(guān)于事實的知識，但這種關(guān)于事實的知識最后總是要按照關(guān)于人類命運的知識而服務(wù)于人類的目的，這一點恰恰說明了人文知識作為關(guān)于命運的知識的重要性（科學(xué)發(fā)展所帶來的各種危險問題都是要由人文來思考的問題）。如果一種知識是科學(xué)，那么我們至少期望它在可控制的實驗條件下總能夠產(chǎn)生可重復(fù)的結(jié)果，而在不能充分控制的自然條件下則能夠在概率上可以預(yù)測結(jié)果�？茖W(xué)預(yù)測雖然經(jīng)常出錯，但這只是因為自然情況太復(fù)雜而不能完全計算。當(dāng)社會科學(xué)被類比為科學(xué)時，人們就會錯誤地以為社會科學(xué)所以更不可靠僅僅是因為社會生活比自然更加復(fù)雜。社會是否比自然更復(fù)雜，這不重要，關(guān)鍵的不同之處是，在生產(chǎn)科學(xué)知識時，認識者是把握著知識局面的主體 （subjectivity）而自然是被動的客體（objectivity），自然的秘密雖然隱藏著,也許永遠不能完全知道，但謎底就在那里等我們單方面去猜。這樣一種主體---客體關(guān)系只是科學(xué)的知識論基礎(chǔ)，但卻不是人文社會科學(xué)的知識論基礎(chǔ)。

對于人文知識來說，知識就是關(guān)于人的知識，被認識者同時也是認識者，在認識自己時自己會不斷變化，認識他人時他人也在認識你，這里是一種互動（interactive）的關(guān)系，單方面的主體不存在，甚至無所謂共同合作去理解對象的主體間性（inter-subjectivity），而只有或合作或不合作的生活/知識博弈“各方”（players）。這樣就產(chǎn)生了命運，由各方的創(chuàng)造性行為造成的不可測的命運。而人文知識就是互相猜度、隱瞞、誘導(dǎo)、欺騙、勸說、暗示、策劃、解釋、論證、信任和威脅等等試圖把握命運的技藝，從更大的規(guī)模上說就是創(chuàng)造觀念和價值體系、建立制度和規(guī)則、造成行為模式和生活意義的創(chuàng)造命運的藝術(shù)。這樣一種生活博弈的知識，關(guān)于命運的知識就是人類的自我認識，它是創(chuàng)造性的，因此在這里知識和藝術(shù)已經(jīng)一體化了。當(dāng)假定人是理性行為者就形成經(jīng)濟學(xué)特別是博弈論知識；
當(dāng)考慮非理性原因時就形成心理學(xué)特別是精神分析知識；
當(dāng)以政府和社會集團利益為重就產(chǎn)生政治學(xué)；
當(dāng)考慮到階級意識和個人立場就形成批評理論，如此等等，進一步說，各種人文知識或社會理論并沒有一致的立場，但都是正確的，因為需要考慮的事情和事情的角度總有不同。這個“因事而異”的人文知識原則已經(jīng)由老子給出了最好表述：
以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國觀國，以天下觀天 下。吾何以知天下然哉？以此。5 當(dāng)然哲學(xué)總要追求總體的理解，但按照中國的哲學(xué)精神，哲學(xué)不是去追求關(guān)于各種或所有事物的概括性理解（universal and general understanding），而是要追求駕馭各種不同的道的一貫性理解（consistent and continuous understanding）。在這里，可以非常清楚地感覺到一種與追求“本質(zhì)思維”的西方哲學(xué)完全不同的追求“形勢思維”的中國哲學(xué)志向。人文知識既是對命運的理解，又是對命運的參與行為。知與行是互動的過程，于是，知識論就需要一種根本性的重新理解。

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