《聯(lián)邦黨人文集》公認(rèn)是一本經(jīng)典的政治哲學(xué)著作。盡管起初，撰寫此書的作者們（ 亞歷山大·漢密爾頓、詹姆斯·麥迪遜和約翰·杰伊）只是在短暫的時(shí)間里寫出來(lái)發(fā)表 在報(bào)紙上，以爭(zhēng)取民意對(duì)新憲法的贊同和批準(zhǔn)。法國(guó)著名的政治思想家夏爾·阿列克西 ·德·托克維爾在另一部經(jīng)典著作《論美國(guó)的民主》中對(duì)《聯(lián)邦黨人文集》評(píng)價(jià)甚高， 他說(shuō)："《聯(lián)邦黨人文集》是一部好書，盡管它是專為美國(guó)而寫的，但亦為全世界的國(guó)務(wù) 活動(dòng)家所必讀。（1） 。這本著作中所包含的"智慧的美玉"不斷地被從克里維古到馬克斯· 勒納，從托克維爾到布羅根和文森特·奧斯特羅姆的憲政和民主研究的政論家們一再擷 取。值得指出的是，在西方列強(qiáng)的堅(jiān)船利炮砸開大清帝國(guó)緊閉國(guó)門之后，長(zhǎng)期自信的 中國(guó)人的心態(tài)遭到了外來(lái)文化最為強(qiáng)烈的沖擊，幾千年的大國(guó)治理術(shù)傳統(tǒng)文化（2） 面臨最 嚴(yán)峻的強(qiáng)勢(shì)文化的挑戰(zhàn)。100多年來(lái)，呼應(yīng)這種挑戰(zhàn)的最自然的策略仍然是標(biāo)準(zhǔn)洋務(wù)派式 的：中學(xué)為體，西學(xué)為用。對(duì)西學(xué)"之用之用"的技術(shù)末節(jié)頂禮膜拜，引進(jìn)了從洋槍洋炮洋 艦洋火洋布洋盆洋油到最新的預(yù)警飛機(jī)、ATM、PC、催淚瓦斯、防暴高壓水龍…，無(wú)一不照單全收，而對(duì)于其產(chǎn)生這些洋玩意的政治、經(jīng)濟(jì)、哲學(xué)、文化背景理論和知識(shí)卻一直注意不夠、研究不夠，或者說(shuō)有一些學(xué)理上的研究，但是操練很不夠，也許是長(zhǎng)期積累沉淀"大國(guó)自信狂妄心態(tài)"所致吧。然而，平心而論，除了一些政治和思想上，以及對(duì)于暴力、實(shí)力、武力的崇拜和草根叢林社會(huì)形態(tài)亙古不變的因素外，我不能不指出：100多年來(lái)的中國(guó)與傳統(tǒng)中國(guó)出現(xiàn)了文化精神的巨大斷裂。這一點(diǎn)在我研究本專業(yè)外國(guó)法制史的材料，尤其是對(duì)照11世紀(jì)以來(lái)的英格蘭及后續(xù)的聯(lián)合王國(guó)，乃至殖民時(shí)代的大英帝國(guó)，到最近的布萊爾主政下的"新不列顛"（Brand New Britain）的歷史時(shí),反差非常強(qiáng)烈。英國(guó)持續(xù)了六七百年的有關(guān)上議院貴族地位的憲政體制只是最近1999年才有相當(dāng)溫和的改革。至于英格蘭普通法上的歷史連續(xù)性和英國(guó)文化乃至精神氣質(zhì)的連貫性就不用多提了。

　　大國(guó)的治理，按照中國(guó)的先哲老子的看法，應(yīng)是"若烹小鮮"，多多地"翻動(dòng)"、折騰乃至出現(xiàn)文化精神氣質(zhì)上的斷裂絕非福，乃是禍。2000多年"秦政"的結(jié)果是"治""亂"循環(huán)，中央集權(quán)一收就死，一放就亂，中央和地方的界限和平衡一直十分缺乏。一個(gè)強(qiáng)勢(shì)的中央執(zhí)權(quán)者會(huì)導(dǎo)致一個(gè)死氣沉沉、僵硬的，當(dāng)然也可能是"治"的政治形態(tài)，一個(gè)虛弱的中央執(zhí)權(quán)者又容易導(dǎo)致諸侯割據(jù)、軍閥混戰(zhàn)的政治形態(tài)。這種"治""亂"循環(huán)的政治形態(tài)正是亞歷山大·漢密爾頓在《聯(lián)邦黨人文集》的開篇所討論和力圖避免的事情。他開門見山地說(shuō)："對(duì)目前的邦聯(lián)政府的無(wú)能有了無(wú)可置疑的經(jīng)驗(yàn)以后，要請(qǐng)你們?yōu)槊览麍?jiān)合眾國(guó)慎重考慮一部新的憲法。這個(gè)問(wèn)題本身就能說(shuō)明它的重要性；
因?yàn)樗�的后果涉及�?lián)邦的生存、聯(lián)邦各組成部分的安全與福利，以及一個(gè)在許多方面可以說(shuō)是世界上最引人注意的帝國(guó)的命運(yùn)。時(shí)常有人指出，似乎有下面的重要問(wèn)題留待我國(guó)人民用他們的行為和范例來(lái)求得解決：人類社會(huì)是否真正能夠通過(guò)深思熟慮和自由選擇來(lái)建立一個(gè)良好的政府，還是他們永遠(yuǎn)注定要靠機(jī)遇和強(qiáng)力來(lái)決定他們的政治組織。（本重點(diǎn)符由引者所加）（3）。這個(gè)命題遠(yuǎn)不僅僅是政治學(xué)和憲政法學(xué)的一個(gè)學(xué)理上的問(wèn)題。它恰當(dāng)?shù)刂赋隽藗�(gè)人自由的命運(yùn)和組織良好的政府之間的相關(guān)性，也回應(yīng)了西方自亞里斯多德和柏拉圖以來(lái)的政治學(xué)傳統(tǒng)中所提出的一個(gè)最為基本的命題：政府或者說(shuō)國(guó)家為何需要或者說(shuō)為何存在，它為何種價(jià)值而存在？

　　柏拉圖從"永恒即完美"的理念論（形式論）出發(fā)，斷定個(gè)體的稍縱即逝只不過(guò)是永恒的整體或者說(shuō)是理念的外相，反映到政治學(xué)中，即認(rèn)為個(gè)人是非自足體，國(guó)家才是自足體，因而他的永恒正義觀無(wú)非是城邦國(guó)家通過(guò)其嚴(yán)苛等級(jí)的種姓制度維持其存在。個(gè)體生命的命運(yùn)不是一個(gè)重要的參照和關(guān)注點(diǎn)4 。這種問(wèn)題不簡(jiǎn)單的是一個(gè)對(duì)于個(gè)體生命的命運(yùn)的感傷主義審美問(wèn)題，而的確牽涉到最基本的個(gè)體生命存在的價(jià)值和尊嚴(yán)的問(wèn)題。輕視一個(gè)種族或國(guó)家延續(xù)、存在之鏈中不可或缺的個(gè)體生命的價(jià)值和尊嚴(yán)，實(shí)際上顯示了對(duì)于由一個(gè)個(gè)活生生的個(gè)體的生命所組成的大寫的人的蔑視。文藝復(fù)興以來(lái)的西歐所張揚(yáng)的人的價(jià)值、人的尊嚴(yán)、人的存在，無(wú)非是把個(gè)體的生命價(jià)值與尊嚴(yán)從"永恒的"、但實(shí)際上是地上的教皇和主教所構(gòu)筑的上帝秩序的卑微位置中解放出來(lái)。將"上帝"換成"全能理性"、"絕對(duì)真理"、"拜國(guó)家教"和"拜極權(quán)教"，毫無(wú)損害個(gè)體生命在其中的卑微位置的含義和再次、多次解放的必要性。但學(xué)理上的討論和哲學(xué)上的思索的理性力量只有還原到生活本身才有價(jià)值�？档滤�指出的個(gè)人不是手段而是目的的偉大人道主義和人本主義的啟蒙思想，如果永遠(yuǎn)停留在書房里和圖書館里，那也許是患了小兒麻痹癥的人類理性和思想。

　　我在本文注（4）中已經(jīng)指出：把政府建構(gòu)在個(gè)人主義的知識(shí)論前提上，意味著個(gè)體（個(gè)人）對(duì)圍繞其有限生命旅程的種種利益（個(gè)人偏好）享有自主權(quán)（自治權(quán)）；
意味著個(gè)人是其自主利益的最佳發(fā)現(xiàn)者、最佳判斷者、最佳護(hù)衛(wèi)者。這種前提已經(jīng)在政治學(xué)上拋棄了柏拉圖所推崇的集體主義的知識(shí)論和忽視個(gè)體生命命運(yùn)價(jià)值的視角。這種建構(gòu)政府的知識(shí)論使康德偉大的人道主義和人本主義的啟蒙思想從書房慢慢踱了出來(lái)。

　　據(jù)研究者指出：漢密爾頓、杰伊和麥迪遜這些美國(guó)開國(guó)元?jiǎng)自凇堵?lián)邦黨人文集》所思索的、所討論的基本假設(shè)就是這個(gè)我在上文里指出的前提（5） 。不要忘記：這些開國(guó)元?jiǎng)卓刹皇菚�房的學(xué)者，他們可都是熟諳政治學(xué)和哲學(xué)、看透人性、人情練達(dá)、精明能干的國(guó)務(wù)活動(dòng)家，是各州的制憲代表。他們的思想和意圖跟其他開國(guó)元?jiǎng)滓坏罆?huì)切切實(shí)實(shí)地影響這個(gè)新生國(guó)家的政治框架和政府形態(tài)。他們從一開始就意識(shí)到要以一種深思熟慮的理性和對(duì)話式的開放框架確保個(gè)人自由得到切實(shí)的保障，或者說(shuō)新英格蘭的自治習(xí)慣和強(qiáng)大的州權(quán)逼迫著他們一開始就做這樣的思考和打算6 。確保個(gè)人的自主權(quán)和自由權(quán)得到保障的切實(shí)舉措還在于美國(guó)憲法的第一個(gè)修正案的第一條。這一條的效力被美國(guó)的最高法院有力地維護(hù)著，即便是在兩次大戰(zhàn)的戰(zhàn)爭(zhēng)期間，也盡力地維護(hù)著。將個(gè)人作為政治設(shè)計(jì)理論中的最基本的單元盡管有涉及個(gè)人的自主權(quán)和自由權(quán)這一相對(duì)意識(shí)形態(tài)化的東西，但更多的的確是從個(gè)人主義的知識(shí)論角度來(lái)考慮的。在政府代表整個(gè)社會(huì)和國(guó)家對(duì)個(gè)人

　　施加的合法暴力處罰的法理學(xué)含義上，如果不能假定刑事犯罪和民事侵權(quán)的責(zé)任人具有自主權(quán)，人類所制定的實(shí)在法（positive law）就無(wú)從確定責(zé)任主體7 。漢密爾頓就討論了以集體作為權(quán)能單位的弊端，他認(rèn)為是一種"根本性的謬誤"，這也是邦聯(lián)之所以失敗的原因所在，他認(rèn)為當(dāng) 頭 施于集體時(shí)，就不可能有正義，因?yàn)檫@會(huì)對(duì)集體內(nèi)的其他無(wú)辜者構(gòu)成株連8 。因而，在政府設(shè)計(jì)中，個(gè)人既應(yīng)該作為權(quán)能主體出現(xiàn)，也應(yīng)該作為責(zé)任主體出現(xiàn)。而我們這里的問(wèn)題是：我們似乎僅承認(rèn)個(gè)人作為責(zé)任主體出現(xiàn)，但作為權(quán)能主體卻受到許多限制，一方面責(zé)任主體落實(shí)到每個(gè)人頭上，但個(gè)人的自主權(quán)則沒有得到彰顯。比如說(shuō)納稅人就是一個(gè)顯著的例子。政府是由納稅人所養(yǎng)活的，即個(gè)人作為納稅人的責(zé)任主體是相當(dāng)明確的，然而回過(guò)頭來(lái)有一個(gè)錯(cuò)誤的觀點(diǎn)認(rèn)為納稅人的幸福是由政府的英明決策所恩賜的。警察被人民養(yǎng)著，卻對(duì)人民作威作福。

　　回頭再說(shuō)憲政分權(quán)理論。在長(zhǎng)篇評(píng)論了個(gè)人的自主權(quán)和自治、自由權(quán)作為政府設(shè)計(jì)的基本假設(shè)后，接下來(lái)對(duì)于憲政分權(quán)理論的理解就相對(duì)簡(jiǎn)單了。既然個(gè)人是作為享有不可剝奪的自主權(quán)能和承擔(dān)相應(yīng)的個(gè)體責(zé)任。政府為何存在的問(wèn)題就變得清楚了。政府無(wú)非是必要的惡，是個(gè)人權(quán)能因個(gè)體之間相互沖突的利益和無(wú)法合作所導(dǎo)致的無(wú)序，從而要求公共權(quán)力機(jī)構(gòu)界定和維持個(gè)體之間的權(quán)利和責(zé)任邊界和恢復(fù)秩序的機(jī)制，公共權(quán)力的來(lái)源只有一個(gè)：是每個(gè)享有權(quán)能和承擔(dān)責(zé)任的個(gè)人讓渡一部分權(quán)力給公共機(jī)構(gòu)的。因此，政府的權(quán)力是有限這一結(jié)論是順理成章之事。"有限政府"的概念與其說(shuō)是保障個(gè)人自由的觀念的產(chǎn)物，不妨說(shuō)是個(gè)人自主、自治、自由權(quán)前提下政府政治理論的邏輯必然結(jié)果。但如何才能做到政府的權(quán)力是有限的？要知道，政府的權(quán)力具有天然的侵犯性和擴(kuò)張性，用孟德斯鳩的話說(shuō)就是："有權(quán)力的人們使用權(quán)力一直到遇有界限的地方才休止"9 。而且權(quán)力跟腐敗之間存在非常密切的關(guān)聯(lián)性，有權(quán)力就有腐敗，特別是不受制約的權(quán)力絕對(duì)會(huì)導(dǎo)致大范圍的腐敗。阿克頓勛爵的經(jīng)典名句是："絕對(duì)的權(quán)力將導(dǎo)致絕對(duì)的腐敗"。腐敗以及腐敗得不到有效治理，會(huì)嚴(yán)重傷害一個(gè)社會(huì)的正常道德風(fēng)氣，殺傷法律的尊嚴(yán)，意味著一個(gè)社會(huì)出現(xiàn)了病變。況且，任何個(gè)人或者社團(tuán)所動(dòng)用的力量永遠(yuǎn)不及于政府所動(dòng)用的資源，而根本無(wú)力與其抗衡。聯(lián)邦黨人的考慮順著約翰·洛克和孟德斯鳩的思路將政府的權(quán)力一分為三：行政權(quán)、立法權(quán)和司法權(quán)。而且，青出于藍(lán)而勝于藍(lán)，他們根據(jù)美國(guó)州權(quán)發(fā)達(dá)和勢(shì)力強(qiáng)勁的傳統(tǒng)，將全國(guó)政府的權(quán)力，即聯(lián)邦權(quán)與州權(quán)作二次分割，凡是憲法所未明確授予聯(lián)邦的權(quán)力得保留給各州及其人民。這就是學(xué)理上所稱的"復(fù)

　　合分權(quán)"。這種"復(fù)合分權(quán)"是相對(duì)精致和設(shè)計(jì)巧妙的框架。這種以"野心對(duì)抗野心"、以權(quán)力對(duì)抗權(quán)力的政治形態(tài)和政府形態(tài)確保了"有限政府"的框架得以存在。而且，通過(guò)憲法及其獨(dú)立的司法解決了各種權(quán)力機(jī)構(gòu)之間的權(quán)力邊界，這是一種通過(guò)法律的理性和和平的訴訟方式來(lái)解決權(quán)力紛爭(zhēng)的機(jī)制，最大限度地保證了各權(quán)力機(jī)構(gòu)之間不是通過(guò)武力和實(shí)力的挾重來(lái)解決糾紛。從而避免了中央集權(quán)體制下中央和地方之間的"一放就亂、一管就死"的非理性狀態(tài)。地方的自治、自主權(quán)得到維護(hù)，即多樣性得到保障，但又不損于整個(gè)全國(guó)的整體性和統(tǒng)一性。將聯(lián)邦事務(wù)與州事務(wù)分開，確保了全國(guó)政府與地方政府都能專注于自己的事務(wù)。這種政治形態(tài)最大的益處在于它基本杜絕了"治""亂"循環(huán)的思路和圈子。這是一種我們的傳統(tǒng)文化中非常不熟悉的"大國(guó)治理術(shù)"。這是一種明智和理性的大國(guó)治理術(shù)。

　　按照一些學(xué)者的研究，古典中國(guó)的概念更類似于"文化共同體"的東西10 。在近代西歐發(fā)祥的、嶄新的、以民族國(guó)家為競(jìng)爭(zhēng)單位的全球競(jìng)爭(zhēng)環(huán)境下，國(guó)家的命運(yùn)的確更多取決于這個(gè)國(guó)家的每個(gè)人的創(chuàng)造力和活力，一個(gè)良好的政府框架和法治的治理生態(tài)能確保每個(gè)人遠(yuǎn)離恐懼，無(wú)拘無(wú)束地生活，這不僅是個(gè)人的福，也是這個(gè)國(guó)家和民族的福分。

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　　1 [法] 托克維爾 著，《論美國(guó)的民主》，董果良譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，上卷，頁(yè)128，注8。

　　2 譚嗣同在《仁學(xué)》一書中認(rèn)為"二千年來(lái)之政，秦政也，皆大盜也；
二千年來(lái)之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也..."，轉(zhuǎn)引自李澤厚，《中國(guó)思想史論》，中卷，合肥：安徽文藝出版社，1999年，頁(yè)513以下。據(jù)說(shuō)毛澤東對(duì)中國(guó)二千年之政的總體評(píng)價(jià)與他的這位湖南老鄉(xiāng)的結(jié)論差不多，用語(yǔ)都是譚嗣同的。

　　3 [美] 漢密爾頓 杰伊 麥迪遜 著，《聯(lián)邦黨人文集》，程逢如 在漢 舒遜 譯，北京：商務(wù)印書館，1995年，頁(yè)3。

　　4 很抱歉，我對(duì)柏拉圖的全部理解大多通過(guò)波普爾，也許會(huì)存在誤讀。但我的確對(duì)柏拉圖哲學(xué)中的神秘主義和本質(zhì)主義乃至知識(shí)論上的集體主義報(bào)有相當(dāng)大的排斥和反感。我確信知識(shí)相當(dāng)程度上是個(gè)人化和地方性的，可傳授的知識(shí)應(yīng)該脫離個(gè)人化的神秘體驗(yàn)和沉思默想，而進(jìn)入可交流和評(píng)論的渠道，似乎非個(gè)人化的共識(shí)其實(shí)還是通過(guò)個(gè)人的心智起作用�；蛘甙凑招葜兯�稱，至少有共同經(jīng)驗(yàn)的背景。這一知識(shí)論上的個(gè)人主義在下文論及漢密爾頓和麥迪遜有關(guān)政府存在的基本前提時(shí)尤為重要。因?yàn)椋�關(guān)系到這么兩個(gè)基本假設(shè)：個(gè)體（個(gè)人）對(duì)圍繞其有限生命旅程的種種利益（個(gè)人偏好）是否享有自主權(quán)（自治權(quán)）？個(gè)人是否是其自主利益的最佳發(fā)現(xiàn)者、最佳判斷者、最佳護(hù)衛(wèi)者？我的回答："是"。這種個(gè)人主義知識(shí)論用一個(gè)民間相當(dāng)俗的說(shuō)法就是：只有你自己才知道哪里是你身上的"癢處"。關(guān)于休謨以及波普爾解讀的柏拉圖，請(qǐng)參見，[英] 休謨，《人類理解研究》，關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書館，1995年，頁(yè)26以下。以及，[英] 卡爾·波普爾 著，《開放社會(huì)及其敵人》，陸衡 張群群 楊光明 李少平 等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1999年，第一卷 柏拉圖的符咒。

　　5 請(qǐng)參見，[美] 文森特·奧斯特羅姆 著，《復(fù)合共和制的政治理論》，毛壽龍 譯，上海：上海三聯(lián)書店，1999年，第二章 出發(fā)點(diǎn)、基本假設(shè)以及重要原則，特別是 第二節(jié)政治經(jīng)驗(yàn)的個(gè)人主義假設(shè)，頁(yè)28以下。

　　6 [美] 漢密爾頓 杰伊 麥迪遜 著，《聯(lián)邦黨人文集》，程逢如 在漢 舒遜 譯，北京：商務(wù)印書館，1995年，頁(yè)。

　　7 這實(shí)際也牽涉到康德所稱的"自由意志"是否存在的問(wèn)題，在法律特別是立法和司法的操作層面上，如果假定責(zé)任主體沒有行動(dòng)和思想的自由，人只不過(guò)是上帝手中的木偶，一切都是天命和不由自主的的話，立法所考慮處罰的對(duì)象只能是天命或者上帝，難以相信人間只存在天譴和天罰的事情。任何犯罪和民事侵害行為，乃至合同上的違約都無(wú)法對(duì)行為人、責(zé)任主體進(jìn)行處罰或者予以賠償。

　　8 [美] 漢密爾頓 杰伊 麥迪遜 著，《聯(lián)邦黨人文集》，程逢如 在漢 舒遜 譯，北京：商務(wù)印書館，1995年，第15篇。

　　9 [法] 孟德斯鳩 著，《論法的精神》，張雁深 譯，北京：商務(wù)印書館，1994年，上冊(cè)，頁(yè)154。

　　10 北大法學(xué)院副院長(zhǎng)朱蘇力教授就持這樣的觀點(diǎn)。參見，蘇力，王元化主編之第三代學(xué)人自選集《閱讀秩序》，濟(jì)南：山東教育出版社，1999年，頁(yè)189。

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