[內容提要] 以個人自由權利為核心的意識形態(tài)，是美國霸權主義的主要思想基礎。國內民主是這套簡單劃一的價值觀的制度基礎。社會多元化帶來的民主外延的擴大，擴大了美國價值觀的社會適應性，在思想上形成了一種“多數人的專制”。它逐漸超越了白人種族主義和基督新教的“天命觀”，在對外事務中演化成特殊形態(tài)的美國民族主義，造成了霸權思想的膨脹。美國人在追求民族私利的時候很少有道德顧忌，充滿自以為是的領袖欲望。同時，在美國的權力制衡、決策機制、社會結構和文化傳統中，仍然存在著某些自我約束、自我反省的因素。

　　關鍵詞：美國/霸權/意識形態(tài)/民主

　　在冷戰(zhàn)后的世界上，一提起“霸權”，人們首先甚至惟一想到的是美國。關于“霸權”的定義，國內外已有不少著述論及。[i] 根據《現代漢語詞典》的定義，霸權是“在國際關系中以實力操縱或控制別國的行為”。[ii] 美國的一本權威辭書對霸權（hegemony）的定義是：“領導、權威或影響，常指在聯盟或邦聯中一個國家或政府的政治支配地位（political dominance）”。[iii]

　　通過仔細觀察，可以發(fā)現中國人和西方人關于霸權的看法有一些微妙而重要的差別。正如上引詞典所界定的，在中國人眼中，霸權首先是一種“行為”，一種主觀決定的政策，而不是指一種客觀態(tài)勢，于是有“稱霸”、“爭霸”的說法。霸權一詞含強烈的貶義，讓人聯想到稱王稱霸、專橫霸道、倚強凌弱的做法。將霸權當作“主義”來推行，就帶有更加嚴重、惡劣的性質。所以，我們常常聲明，無論將來中國如何強大，“中國永遠不稱霸”。中國近代以來長期受到西方霸權的壓迫，從20世紀60年代到80年代還受到蘇聯霸權的威脅，所以對世界政治中的霸權有一種本能的反感。

　　英文中的hegemony則是源于古希臘語的一個比較深奧的詞，沒有明顯的貶義。它指某個國家、國家集團或政權所處的超群的優(yōu)勢地位或能力，而不是指一種行為或政策。hegemony有“支配”的含義，但很難體會出“橫行霸道”的味道。一般英文詞典上沒有“霸權主義”（hegemonism）的詞條，西方學術專著也很少使用“霸權主義”這個概念。所謂“霸權國”或“霸主”（hegemon), 亦是一個中性詞，指“有能力確保管理國家關系的原則、并愿意這樣做的國家”。[iv]因此，對于美國被別的國家稱為霸權國，一般美國人并不敏感。[v]

　　美國學者約瑟夫·奈在其近著《美國實力的悖論》[vi]中談到：“‘霸權’是俄羅斯、中國、中東、法國和一些其他國家的政治領導人不時使用的一個責罵用詞。在美國的軟實力影響大的國家里，這個詞不經常使用，使用中也沒有那么多的貶義。如果霸權意味著有能力強行制訂或者至少支配國際關系中所使用的規(guī)則和安排的話，那么今天的美國很難說是霸主�！�…如果更謹慎一點，把霸權界定為一個國家比其他國家擁有多得多的資源及能力的一種局面，那么它僅僅表示美國的優(yōu)勢，而并非一定表示支配和控制�！盵vii] 奈在這里也說“霸權”不一定是貶義。他也把霸權描述為一種能力或地位，而不是一種愿望或政策。

　　本文將“霸權地位”同“霸權主義”加以概念上的區(qū)分，前者指一種能力和客觀局面，后者指使用強權脅迫及其他損害他國權益的手段追求霸權、維持霸權的指導思想、行為和政策。霸權地位和霸權主義主要是相輔相成的關系：有了霸權地位就有能力推行霸權主義政策，而霸權主義能夠加強霸權地位。但是，兩者之間又可能產生不協調，比如過度推行霸權主義的擴張政策會危及本國的霸權地位；
某個國家霸權地位在衰落的過程中，其霸權主義卻有可能更為囂張。

　　今天美國的全球霸權地位，是許多國內外因素合力的產物，包括“天賦”的地理位置和自然資源，以及歷史機遇。例如，沒有蘇聯的消亡，就沒有美國“獨霸”的機會（當然，美國的所作所為也促進了蘇聯的消亡）。但在諸多國內外因素中，美國自身的強盛是第一位的。[viii]同理，美國的霸權主義行為、政策和思想，也是多重因素相互作用的結果，其中最重要的因素也應當從美國國內尋找。然而在我們對美國霸權的研究中，最薄弱的環(huán)節(jié)恰恰在于美國霸權主義的國內根源。本文僅就美國霸權主義的國內思想基礎、制度基礎和所受到的國內制約，發(fā)表幾點不成熟的看法。

　　一 簡單劃一的意識形態(tài)

　　美國霸權主義的主要思想基礎，是其國內高度統一的意識形態(tài)。說美國人的“意識形態(tài)高度統一”，一定會遭到許多美國人的駁斥。首先，“意識形態(tài)”（ideology）在美國政治中含貶義，通常表示一種偏狹的信念。在美國的政治詞匯中，其他民族和人群的信仰可以稱為意識形態(tài)，而美國人持有的是一種價值觀（values）、信念（creed）、精神（spirit）、氣質（ethos）、理想（ideal）、信仰（faith），甚至可以稱之為神話（myth）。更重要的是，美國人會強調他們社會中種族、宗教、文化背景上的多元化，以及由此派生的思想觀念上的多元化。一個開放、多元而且言論自由的國家，怎么可能產生一種高度統一的意識形態(tài)呢？

　　美國社會的開放、多元和言論自由是毋庸置疑的。這也正是美國人引以為自豪而許多其他國家的人向往美國之處。但是，“開放”、“多元化”、“言論自由”等等，本身就是帶有強烈美國意識形態(tài)色彩的觀念。當然，這些觀念的根源應追溯到歐洲。但美國人又會說，他們的許多祖先是因為在歐洲和其他地方受到不開放、不寬容的宗教迫害而遷居到北美去的，是在美國享受到更大自由的。美國人向來鄙視歐洲殘存的封建傳統，“把歐洲戰(zhàn)亂頻仍歸咎于否定自由及人性尊嚴的政治體制當道�！盵ix]

　　自由、民主、公民權利、三權分立、政教分離、以私有財產不可侵犯為基礎的市場經濟、憲法至高無上的法治等等，都是美國社會的成員一致接受并且不容挑戰(zhàn)的原則。這些傳統的自由主義原則在美國的歷史進程中早已融為一體，不可分割。例如，美國人都認為沒有個人自由和私有制的民主不是真正的民主，私有財產得不到保護的市場經濟不是真正的市場經濟。美國思想家、理論家、政治家所爭論的，不外乎如何解釋和實踐這些原則。在美國，自由主義同保守主義之爭構成政治思想斗爭的主線。但是，“即使是傳統的保守主義，他們所要保守的也是自由的傳統。他們所要保守的也就是形成于英國、光大于美國，從盎格魯—薩克遜到美利堅一脈相承并擴展整個世界的自由主義大傳統�！盵x]在美國政治光譜中左端的激進派，則主張以激進的方式實現極端化了的自由主義原則。激進的左派以批評美國政府、國會、資本家集團為己任，但其思想武器仍舊是美國意識形態(tài)的一個核心原則，即政府是為人民設立的，個人的權利高于國家的權力，因而美國人民有理由批評以至推翻自己所不信任的政府。[xi]這樣，在美國人當中，連極右派和極左派也仍然有許多共同奉為圭臬的原則，互相攻擊對方違反了這些原則。美國的政治主流一般都在溫和的保守派和溫和的自由派之間徘徊，以爭取最大范圍的政治共識。不管是標榜自由主義的民主黨還是提倡保守主義的共和黨，其意識形態(tài)的基本原則依然是相同的。

　　簡單地說，將美國人凝聚在一起的傳統核心觀念是“自由”，是一種個人權利觀。所有美國政治派別，都以“自由”為自己的旗幟，無一例外。富蘭克林·羅斯福總統概括的“四大自由”（言論自由、信仰自由、免于匱乏的自由、免于恐懼的自由）成為家喻戶曉的經典表述。二十世紀末的一項民意調查問道：“你作為美國人最感到驕傲的是什么？”69%的人回答說：“自由”。[xii]如果單就意識形態(tài)來說，美國國內沒有通常意義上的“政治反對派”或“持不同政見者”。

　　這套以“自由”為核心的意識形態(tài)是美國的立國之本，通過《獨立宣言》、《美國憲法》、《權利法案》（憲法前十條修正案）、《聯邦黨人文集》等經典著作化為文本。華盛頓、林肯等早期政治家的言行，聯邦最高法院的一些判例，直到當代民權領袖馬丁·路德·金的著名演講詞（“我有一個夢”），美國總統的演說、聲明、國情咨文，都在體現、補充和強化這套意識形態(tài)。毫不夸張地說，沒有這一立國之本，就沒有美國，更沒有當今美國賴以稱霸世界的實力地位。

　　美國人的宗教信仰同美國意識形態(tài)不斷地相互強化。美國外交中特有的理想主義同現實主義的結合，“孤立主義”同擴張主義的交替，“美國例外論”和美國人的“天定命運觀”，都構成美國推行霸權政策的基礎，國內學者對此著述甚豐，無須贅述。[xiii]我在這里想強調的是，就其扎根于美國社會的深度而言，就其文本和其他體現形式的廣度而言，就其歷史生命力和世界影響而言，美國意識形態(tài)都超過歷史上其他霸權國的思想基礎。在沙皇的專制統治下，“俄羅斯的政策是用種種陰謀手段支持新發(fā)明的泛斯拉夫主義理論”，[xiv]激起了國內外其他民族的激烈反抗。法西斯德國的種族優(yōu)越論只能在德意志民族中產生共鳴；
日本稱霸時期的“東亞共榮”論在日本以外的任何地區(qū)皆缺乏號召力；
蘇聯霸權主義最終在國家內部的種種弊端、意識形態(tài)同現實生活的脫離、持不同政見者的反叛等諸多因素的作用下無法維持。相比之下，美國意識形態(tài)卻能夠適應新形勢，補充新觀念，而且萬變不離其宗。[xv]

　　意識形態(tài)的簡單化使美國人不容易在國際事務中“換位思考”，甚至很難理解其他國家的復雜國情。法國哲學家托克維爾早就發(fā)現，美國人雖然大談個人權利，他們的思想其實非常單調乏味，鮮見有真正獨立頭腦的人。[xvi]作為美國人鄰居的加拿大人，對美國意識形態(tài)的簡單化也感到難以理解。加拿大學者沙卡文·伯科維奇評論道，美國人生活在一個自己制造出來的神話當中，它“是一個由一致的意識形態(tài)聯結在一起的、多元的、講究實際的民族……，（它有）數以百計的派別，雖然彼此之間毫不相同，卻都在執(zhí)行著同一使命�！盵xvii]美國人眼中的世界一直就是兩個：以美國為代表的“自由世界”和以美國的敵人為代表的“邪惡”世界。美國的使命就是“捍衛(wèi)自由世界”和“消滅邪惡勢力”，灰色地帶是不存在的。

　　從美國國內的思想論爭來看，內容不可謂不豐富。但是，當通過美國人的意識形態(tài)透鏡來觀察外部世界時，視角又不可謂不簡單。例如，墮胎問題是當代美國重要的政治議題，以強調胎兒生命權的“重生命”者為一方，以強調婦女選擇權的“重選擇”者為另一方，論點相當復雜，爭斗十分激烈，成為總統和國會選舉中政治家必須表態(tài)的問題，甚至提到“關系到國家興衰”的高度。[xviii]但是，當涉及對中國計劃生育政策的態(tài)度時，爭論雙方卻一致加以反對，因為無論是婦女選擇權還是胎兒生命權，都是個人權利問題，同中國實行計劃生育政策的道理找不到適當的共同點。由于美國社會精英在意識形態(tài)上的高度一致，沒有任何有影響的政治派別會為本·拉登的恐怖主義活動擊掌叫好，會理解和支持朝鮮發(fā)展核武器，會贊賞米洛舍維奇對科索沃的政策，會哀嘆蘇聯社會主義制度的消亡，會贊成中國大陸使用武力解決臺灣問題。

　　二 立足于國內民主的霸權主義

　　不難發(fā)現，在美國意識形態(tài)指導下產生的國內體制和政治行為，與同樣受美國意識形態(tài)指導的對外政策主張和行為，有著深刻的矛盾：前者倡導權力制衡，后者主張美國獨霸；
前者強調人人生而平等，后者否認大小國家一律平等；
前者主張法律高于一切，后者經常無視國際法的基本準則；
前者擯棄政治斗爭的暴力方式，后者動輒使用武力解決國際爭端；
前者禁止軍隊干預政治，后者允許國防部和軍方在對外戰(zhàn)略決策中發(fā)揮重要作用，如此等等。資中筠先生在提到美國的對外行為時，使用了“對內立民主，對外行霸道”的說法，是很貼切的。她并且指出，不能因為美國的霸道而拒絕借鑒它的國內經驗，也不能因為它的民主而放棄同它的霸道做斗爭。[xix]

　　任何一個國家的對內政策和對外政策都出自同一個社會根源，同一種歷史傳統。美國的對內民主和對外霸道表面上十分矛盾，實則有多重的內在聯系，相輔相成。美國外交學者米德指出，美國的外交政策和國內政策出自同一個國內民主過程。他說：“傳統觀點認為，民主社會不適合于在外交政策上取得成功。恰恰相反，美國外交過程的混亂，尤其是由于它植根于民主社會，長期以來總體上是有益的。”[xx]美國的對內民主給它在世界上的霸權行為提供了有力支持，而它的某些霸權行為又給它的國內民主增添了越來越多的新內容。

　　美國民主為霸權行為服務，首先表現在對外霸權行為可以通過民主制度獲得其合法性。(點擊此處閱讀下一頁)

　　美國民主的重要標志之一是立法、司法和行政的三權分立，在對外關系中主要是國會和行政當局的分權。[xxi]第一次世界大戰(zhàn)后美國國會否決了威爾遜政府加入《凡爾賽和約》和國際聯盟的決定，成為國會同行政當局在外交上唱反調的典型事例。但是，在當代特別是冷戰(zhàn)后的美國外交中，鮮有國會否決行政當局重大外交決定的情況。[xxii]海灣戰(zhàn)爭、科索沃戰(zhàn)爭、阿富汗戰(zhàn)爭、伊拉克戰(zhàn)爭，都是在國會某種認可后發(fā)動的，于是便取得了在美國政治中的合法性，或曰戰(zhàn)爭得到了國會的“授權”。

　　國會議員不是政府官員，因此在批評外國政府、指點外部事務中很少顧忌，基本不受外交口徑的約束。國會通過許多外交方面的法案和議案，如損害中國主權的《臺灣關系法》、充滿霸權主義色彩的《赫爾姆斯—伯頓法》和《達馬托法》，向外部世界施加美國政府難以施加的壓力。有些國會決議對本國行政當局沒有約束力，卻有損外國的形象和利益。美國國會議員參與外交活動，發(fā)揮了政府官員難以發(fā)揮的某些作用。這是美國民主可以支持其對外霸權的又一個方面。

　　美國通過各種類型的民意調查，顯示公眾對國際事務的傾向和看法。為數眾多、政治傾向各異的教育和研究機構、慈善基金會、思想庫、非政府組織、宗教團體都對國際問題感興趣，愿意參與對外關系�？鐕�公司和財團更在海外有巨大的利益。雖然美國內部的利益集團和政治派別在外交事務方面的分歧明顯，但總體上看戰(zhàn)略目標一致，合力大于分力，分歧點僅在于達到戰(zhàn)略目標的方式、手段和步驟。

　　對于美國普通公眾和一般團體來說，由于對外部世界的直接聯系和了解不多，信息來源局限于本國媒體和政府聲明，加上美國媒體在全球信息傳播中所處的壟斷地位，多數人很容易做出支持美國外交政策的判斷。即使在專業(yè)性很強、對外部世界了解相當深的思想庫和大學里，對國際事務的判斷標準也大同小異。例如，2003年的伊拉克戰(zhàn)爭之前，美國國內的反戰(zhàn)情緒一度高漲，但多項民意調查顯示，支持發(fā)動這場戰(zhàn)爭的人數一直居多。即使在反戰(zhàn)的人群中，也不會出現同情薩達姆·侯賽因的輿論。

　　這種在觀察外部世界方面的輿論一律，使美國的霸權政策很容易被國內民主程序所認可。同國會議員一樣，許多美國的非政府組織、前政要、外交智囊、軍人、學者、教授、科學技術專家、商人、新聞媒體工作者以至普通公民，都會自覺地為本國的外交政策和國家利益辯護，從而加大了美國的外交活動范圍。在美國同非西方國家的雙邊關系中，經常出現一個社會對付一個政府的局面，即在美國方面是政府、國會、媒體、民間團體、商界、學者多管齊下、軟硬兼施，而對方是政府的單一渠道、同一種聲音。這樣，美國國內的多元化就可以成為施行霸權政策的一個工具和借口。例如，當中國人指出美國向臺灣出售武器是違背國際準則的霸權行徑時，美國人會振振有辭地辯解說，此項政策也許有不合理之處，但它是以《臺灣關系法》為基礎的，得到美國國會和輿論支持的。如果中國要改變美國此項政策，必須先說服美國公眾和國會議員。

　　當代美國新保守派思想家布魯姆指出，美國民主同時又是一種多數人的專制（tyranny of the majority）。他說：

　　除非反對派的意見確實有堅實的基礎，大多數人的意見總是占上風。這就是真正危險的多數人專制的形式。它不是積極迫害少數人的那種專制，而是粉碎了內心反抗意志的那種專制，因為反主流原則的夠水平的資源不存在，更高的正確性也不存在。只有多數派存在，多數人的決定是惟一的裁決。這種專制的可怕不在于其權力，而在于其貌似正義。……

　　在理性的政體中，由于缺乏原有意義上的、基于原則或者公正信念的階級，理性越發(fā)一覽無余。對于最根本的政治原則，人們有一個基本共識，于是對這些原則的懷疑就失去了立足之地。在貴族政體中，還有一個平民黨，但是在民主政體中沒有貴族黨。這意味著反叛主導原則的人們既得不到保護，也得不到尊敬�！�…

　　思想的自由不僅要求（或者說甚至不特別要求）解除法律的禁錮，而且要求替代性觀念的存在。最成功的專制不是那種用武力來保證一致性的暴政，而是讓人們不知道還存在著其他的可能性，不能想像別的道路也能走通，不了解天外有天。賦予一個人以自由之身的，并非感情或者義務，而是思想，有理性的思想。感情基本上是約定俗成的。真正的差異是思想和基本原則的差異。民主里的很多因素導致了對差異認識的否定。[xxiii]

　　美國國內在對外關系方面的“民主輿論”，通過上個世紀的反法西斯戰(zhàn)爭、冷戰(zhàn)和本世紀初的反恐戰(zhàn)爭，已經形成一種“多數人的專制”，一種布魯姆所說的“真正危險”而又“最成功的專制”。它使美國人對世界事務的認知在共同利益和共同價值觀的基礎上趨于一致，排斥國內外真正的不同意見。這就給美國領導集團和政治精英授予了一把“可怕而貌似正義的”軟刀子，讓他們能夠以表面上十分理性而實質上常常是非理性的方式，通過國內民主使國家的“軟實力”在國內實現最大化，使美國在國際上形成一個強大而統一的意志（特別是對比作為整體的歐盟和一些在國內缺乏意識形態(tài)一致性的國家而言）。人口僅占世界總人口4.6%的美國，之所以能夠在世界上如此霸道，其基于共同價值觀的國內民主發(fā)揮了重要作用。一句話，美國的霸權思想深深扎根于國內民主的土壤之中。

　　三 民主的擴大促進霸權思想的膨脹

　　美國國內民主的發(fā)展變化，加強了美國的霸權地位，也充實了它的霸權主義思想。歷史上的美國民主，主要是美國白種男人之中的民主。早期美國政治家中的白人種族主義傾向盛行。開國元勛之一托馬斯·杰斐遜對黑人的歧視是人所共知的。連以主張解放黑奴聞名于世的亞伯拉罕·林肯總統，也說過天性在白人和黑人之間設定了一條鴻溝，可能將永遠阻止他們完全平等地生活在一起。[xxiv]早期的美國意識形態(tài)和霸權主義，是以種族主義為主要特征的。正如美國歷史學家邁克爾·亨特所說：“（過去的）美國決策者以種族等級來衡量其他民族和國家的價值。他們對背離美國模式的革命，尤其是左派的革命，顯示敵對態(tài)度。”[xxv]美國外交中的種族主義色彩，在對待東亞各國特別是中國革命的態(tài)度上，在越南戰(zhàn)爭中，都表現得十分明顯。此外，國內的種族歧視，對人權的粗暴踐踏，包括上個世紀50年代初期的麥卡錫主義，使美國民主對外界的吸引力大打折扣。

　　第二次世界大戰(zhàn)期間，有色人種和少數族裔對保衛(wèi)美國起到了巨大作用，種族主義開始不攻自破。冷戰(zhàn)初期，出于國家安全和意識形態(tài)的需要，杜魯門政府取消了美國軍隊中的種族隔離制度。在上個世紀六十年代的美國民權運動中，馬丁·路德·金援引《美國憲法》和《獨立宣言》的人權原則，證明“人人生而平等”對白人和黑人同樣適用。[xxvi]其后美國社會的發(fā)展變化，特別是八十年代和九十年代大批新移民的涌入，對美國民主的形態(tài)和政治凝聚力產生了深遠影響。雖然事實上的種族歧視遠遠沒有銷聲匿跡，但種族主義在美國政治中已經臭名昭著。族際平等、膚色平等、男女平等，成為社會必須遵守的“政治正確性”。

　　在全球化的沖擊下，在大批新移民進入美國的時代，一個缺乏共同文化、共同種族、共同宗教的“美利堅民族”的根基是什么？依靠什么來凝聚？美國歷史學家小阿瑟·施萊辛格的解釋是：美國比過去任何一個歷史時期都更需要民主、自由、人權這些信念來支撐。[xxvii]從這個角度來看，美國的外交政策也需要更多地體現這些“美國理想”，因為外交畢竟是為國內政治服務的。在外交中更多地表現美國意識形態(tài)和“民主訴求”，對其他國家而言則意味著外交中更強烈的霸權色彩。

　　美國民主中的多元化趨勢，已經明顯地表現在對外關系中。從一定程度上說，是美國對古巴實行霸權政策，才帶來了古巴難民外逃，古巴血統的美國人才可能急劇增加到現在的130多萬。同時，這些美籍古巴人對佛羅里達等州的地方政治，對美國對古巴的政策，都產生了較大影響，強化了美國對卡斯特羅領導的古巴政府的敵視態(tài)度。越南戰(zhàn)爭的后果之一，是越南統一前后大批越南南方人移民到美國�，F居住在美國的越南移民已經超過了100萬。亞太血統的美國人現有總數達1250萬以上。在美國的外交系統、軍隊系統、情報系統和跨國公司中，少數族裔和非白人所占的比例大大高于他們在全國人口中所占的比例。這些涉外系統雇用美籍亞洲人去擔任同亞洲各國相聯系的工作；
用美籍拉美移民去加強同拉美各國的聯系；
用美籍伊朗人、美籍阿拉伯人去收集有關中東地區(qū)的情報，從事反恐斗爭；
在駐韓美軍中利用有韓國血統的官兵同韓國人溝通……。同時，美國政府很少擔心這些少數族裔的美國人會被同他們有血緣關系的國家利用來對美國策反。這是美國外交在心理和手段上的重要優(yōu)勢。在人才的使用上，美國能夠不拘一格。出生在德國的猶太人基辛格，出生在波蘭的布熱津斯基，出生在捷克、成為美國有史以來官階最高的女性的奧爾布賴特，父母來自牙買加、本人出生在紐約黑人區(qū)的鮑威爾，都是美國多元化在外交上的代表。對他們的重用，不僅為美國在國際上的霸權添磚加瓦，也有利于加強國內少數族裔的向心力。[xxviii]

　　少數族裔在美國社會中所占數量、比例和政治影響的增加，一方面對社會凝聚力和美國的白人文化傳統形成了挑戰(zhàn)，另一方面也加強了美國對外部世界的關注。近幾十年來進入美國的新移民，特別是其中的政治活躍分子，增加了美國對外擴張和“人權干預”的動力。在美國定居的外國人和新移民中的政治活躍分子，通常是原來國家內部的反對派，不少人以受本國迫害為由，想通過他們的“新祖國”去實現在故土沒有條件實現的目標，力爭在美國長期居住并發(fā)揮影響。出于種種原因，他們往往比土生土長的美國人更加積極地要求美國加強對外干涉的力度。可以說，對外國內政的干涉符合這部分美國公民的“民主要求”。

　　冷戰(zhàn)結束后的世界政治中，民族宗教問題十分突出，對日益多元化的美國社會也構成重大挑戰(zhàn)。

克林頓在他1993年的就職演說中強調：“現在內政與外交之間已不再有明確的界限。”[xxix]這一點在民族宗教問題上表現得尤為明顯。9·11事件對美國的一個警示，就是世界范圍的民族宗教問題，特別是伊斯蘭的激進思想和勢力，如果任其發(fā)展，將嚴重影響美國的國內穩(wěn)定和團結。9·11把世界范圍內“文明的沖突”進一步延伸到美國國內，加劇了政治主流同種族、宗教、文化多元的矛盾，加劇了社會控制同公民權利的矛盾，加劇了開放的移民政策同排外情緒的矛盾。緩和這些國內矛盾的方法之一，就是以反恐為旗幟，打擊國際上的伊斯蘭激進勢力和“邪惡國家”，鞏固美國的世界霸權。

　　在國際上反恐和在國內緩和內部矛盾的這種微妙關系，對美國領導集團來說是只可意會不可言傳的。9·11之后，美國領導人反復強調，恐怖襲擊的原因同美國的中東政策無關，也不是“文明的沖突”。他們對9·11的解釋，是美國代表著自由、民主、人權、寬容的理想，因而遭到國際恐怖主義組織及其支持者和同情者（“邪惡國家”）的嫉恨；
后者代表的是專制，是偏狹和仇恨，是對人類尊嚴、自由和生命的藐視。把9·11視為對美國民主制度和理想的攻擊，為美國人所普遍接受。在9·11當天發(fā)表的演說中，布什總統就說：“美國成為攻擊目標，是因為我們是在世界上代表自由和機會的最明亮的燈塔。”[xxx]在9·11之后兩個月，布什在穆斯林齋月前夕發(fā)表講話，對美國和全世界的穆斯林致以“熱烈的問候”，稱頌伊斯蘭教“教導人們仁愛、憐憫與和平”，“它是美國增長最快的宗教之一，現在美國已有幾百萬信眾”，并宣揚美國正在通過人道主義援助，重建阿富汗。[xxxi]12月13日，布什又向穆斯林祝賀伊斯蘭新年。這些姿態(tài)，旨在表示美國的“兼容并包”和“仁慈”，企圖把外部世界對美國霸權的不滿和反抗，統統歸入“反自由、反民主”的行列，從而加強國內凝聚力。

　　縱觀歷史，可以看到一個不變的美國信條，即深信“國家的偉大有賴于為自由而創(chuàng)造安全的世界。”[xxxii]隨著國內的社會變化，特別是種族、宗教、文化多元化和民主外延的擴大，美國霸權的社會和宗教基礎逐漸從白人種族主義和基督新教的“天定命運觀”過渡到自由、民主和人權的“普適價值觀”。[xxxiii]布什總統在2002年美國獨立日的演講中說，今天“沒有美國種族，只有美國信念�！保ā癟here is no American race; there’s only an American creed.(點擊此處閱讀下一頁)

　　”）[xxxiv]如果美國以自由主義為核心的意識形態(tài)為其霸權行為提供了思想基礎的話，民主則為其霸權行為提供了制度基礎，使美國人在國家的旗號下團結對外�？梢钥吹�，第二次世界大戰(zhàn)以來美國霸權思想的膨脹，是同美國民主的逐漸擴大和多元化趨勢的增強同步發(fā)展、相互促進的。正如王希所論證的，在美國政治文化的影響下，“國家不再僅被視為一種具有強制性和壓迫性的權力機制，而更多地被視為是一種意識形態(tài)，一種價值體系，一種經濟利益的汲取和分配制度。當國家成為了公民利益的絕對基礎時，維護國家利益便成為公民的愿望與義務�！盵xxxv]

　　四 民族主義和基于國內體驗的國際行為方式

　　任何一個民族的民族主義，都包藏著若干非理性的因素。比如，民族主義通常包含這樣一種信念：自己的民族是可愛的，偉大的，愛好和平的，樂善好施的，自己的民族強大起來是全人類之福；
而別的某個或某些民族卻是丑陋的，渺小的，侵略成性的，自私自利的，它們強大起來便是全人類之災。站在超越民族主義的立場，這樣一種信念是狹隘而沒有說服力的，缺乏歷史學、人類學、社會學的學理基礎。但是站在本民族的立場上，這一信念卻是很自然的，是被本民族對歷史和文化的描述而趨向理性化的。美國的民族主義披上了漂亮的自由、民主和市場經濟的理性外衣，從而向國內公眾掩蓋了它非理性的一面。

　　美國的民族主義是和美利堅民族[xxxvi]的形成相關的。由于美國人不是來源于同一種族、文化或宗教，共同的政治價值觀（即上文所說的意識形態(tài)）便成為美國民族主義的主體。華裔美國學者裴敏欣在一篇專門論述美國民族主義的文章中指出，美國民族主義的首要特征就是它基于政治上的理想，而非文化或種族上的理想。裴敏欣的文章還揭示了美國民族主義的另外一些特征，如美國的民族自豪感來源于美國的物質力量、科技成就和全球影響；
愛國主義由民間自發(fā)推動而不是由政府來促進；
美國民族主義是勝利訴求，樂觀地向前看，而不是像絕大多數的民族那樣是悲情訴求，倒回去看歷史，因而美國人對悲情訴求的民族主義甚少同情。這些都是很精辟的歸納。[xxxvii]在這里我還想做一些引申。

　　美國人的自豪感不僅表現在為本國的稱頌和辯護上，還表現在對本國的批評上。一些美國思想家和學者對美國政府和美國政策的批評，對其歷史的反思，對種族歧視和其他社會弊病的揭露，其尖銳、深刻的程度甚至超過外國人對美國的批評。美國不少文藝影視作品把美國國會議員甚至總統作為反面人物來刻畫。但是，當代美國人卻幾乎從不以任何外國為榜樣，或者認為美國人的丑惡行為超過其他國家。換句話說，他們看到了美國的惡，但看不到有比美國更好的國家。他們更不會因為批評美國而站在美國的敵人一邊。著名的美國左派思想家諾姆·喬姆斯基在9·11之后強烈譴責美國自己的恐怖主義行為，但同時指出：“（本·拉登）這伙人在以往的二十年里殘酷傷害當地窮苦和被壓迫的人民。恐怖分子從不把人民放在眼里�！盵xxxviii]伊拉克戰(zhàn)爭之前訪問中國的一位美國學者，表示對這場即將到來的戰(zhàn)爭持強烈的反對態(tài)度。但他又說，一旦戰(zhàn)爭爆發(fā)，他會盼望美國速戰(zhàn)速決，減少美軍傷亡。尖刻地揭露和批判“美利堅帝國”外交的學者查默斯·約翰遜寫道，冷戰(zhàn)時期蘇聯在東歐建立衛(wèi)星國，其實美國在亞洲所做的也是建立自己的衛(wèi)星國；
現在“美國官員和媒體總是說伊拉克和北朝鮮等國家是‘無賴國家’，但我們必須問問美國自己是否已經成了一個無賴超級大國。”[xxxix]無論如何，約翰遜并沒有說、也不會說美國的行為比蘇聯、伊拉克和朝鮮更惡劣。

　　美國的民族主義確實是由民間自發(fā)推動而不是政府促進的，美國也很少有形式上的官方媒體或“御用文人”，這是美國人很引以為自豪的。美國媒體如果想讓公眾懷疑外國（特別是它們眼中的專制國家）媒體報道的準確性，只須說“這是該國官方媒體說的”。這是美國公眾對其他國家的民族主義和反美情緒很難同情或理解的重要原因。此外，同歐洲等地的人相比，有出國旅行和在國外生活經歷的美國人在總人口中的比例很低。今天美國的社會精英絕大部分出生在第二次世界大戰(zhàn)之后，長期生活在國內穩(wěn)定和衣食無憂的環(huán)境下（享有“免于恐懼和匱乏的自由”）。所謂“飽漢不知餓漢饑”，他們難以想像、更難以接受其他國家尤其是窮國人民的思想和生活方式。

　　美國是個外向的民族。美國人不諱言私利，而且認為私利同公利未必是矛盾的。美國人對于自己在外交上追求私利的目標和自以為是，也很少加以掩飾。1998年2月，時任國務卿的奧爾布賴特在為美國向伊拉克發(fā)射巡航導彈的行動辯護時說：“如果我們不得不使用武力，那是因為我們是美國。我們是不可缺少的國家。我們站得高，看得遠�！盵xl]短短幾句話，充分表現了美國人的一種心態(tài)，包含著一種邏輯。這個邏輯就是：美國像市場經濟中的一個企業(yè)那樣，向世界提供著某種公共產品（穩(wěn)定、經濟增長等等）。一個大企業(yè)的動機是為自己創(chuàng)造利潤，但它納稅，提供公共產品，客觀上有利于社會。同理，美國的動機當然是自私自利的，但別的國家都需要美國，因此它在為世界提供公共產品；
美國為自己做的越多，對世界貢獻越大，它的利己就是利人。關于企業(yè)和社會的關系，里根總統的一位密友和謀士、大企業(yè)家賈斯廷·達特說過：“我從來不尋求一個要造福于人類的企業(yè)。我覺得，一個企業(yè)如果雇用了很多人，賺了很多錢，它事實上就在造福于人類。我們做的每一件事都包含著貪婪，我覺得這沒有什么錯。”[xli]奧爾布賴特和達特的話代表著美國人對企業(yè)利益、國家利益的認識，他們坦言一己私利，而沒有感到在道德上有什么缺陷。

　　美國人為什么不能用像他們的國內政治那樣一種民主、平等、溫和的方式來維護他們在國際上的權益，而往往要訴諸強權乃至暴力呢？這個問題也可以在美國人的思維方式和行為方式中得到一些解釋。

　　美國自由民主的思想基礎是個人主義。美國人從小受到的個人主義思想灌輸，推崇的是依靠個人奮斗，在激烈無情的社會競爭中取勝，取得安全感和成就感，成為本行業(yè)的先鋒和領袖。同歐洲發(fā)達國家和日本相比，美國的自由放任經濟思想更加強調個人和企業(yè)的自力更生，而不是依賴政府和社會保障，強調個人利益是社會進步和經濟增長的推動力，讓人們按照自己的自然天性去自由競爭，實現人力和物力的最佳配置。美國學校鼓勵個人與眾不同的表現，培養(yǎng)領導才能。這種社會習俗和思維同中國社會中那種依靠家庭、集體和組織來解決個人問題的行為方式，那種把一切個人成就歸功于集體、歸功于領導的思維習慣，是截然相反的。美國人以具備領導才能為驕傲，到處都搞競選和“競爭上崗”，在國際上當然也會以“舍我其誰”的態(tài)度去爭“領導地位”，而不會像在滲透了儒家文化的社會里那樣，擔心“槍打出頭鳥”。

　　在美國早期的歷史中，法制不健全，邊疆無限大，社會鼓勵的是一種挑戰(zhàn)權貴、尚武斗狠、見義勇為的孤膽英雄。將這種西部牛仔精神搬到以缺乏權威和法制、競爭激烈、無政府狀態(tài)為特征的國際舞臺上，就產生了美國式的霸道和領袖欲。一位美國社會學家在冷戰(zhàn)時期就指出：“一個美國人終其一生而追求某種安全感，而他對個人主義的不可割舍又使這種安全感可望而不可即。美國民族就像美國個人一樣，在物質、社會和道德方面都做出自我破壞來追求某種安全感，但卻永遠無法獲得它，因為美國不是試圖通過平等與合作來贏得安全，而是試圖獲取優(yōu)勢并將自己的意志強加于世界許多地區(qū)。”[xlii]如果此言不謬，那么今天美國外交上的單邊主義，軍事上追求絕對優(yōu)勢的理念，就是美國式“個人英雄主義”靈魂深處所固有的特征在國際舞臺上的自然表現。

　　關于美國人通過戰(zhàn)爭來實現個人夢想的傳統，另一位美國學者羅伯遜這樣寫道：

　　美利堅民族今天常常被看成一個大寫的個人。個人的品質、美德和理想歸屬于國家。美國人仍然講著美利堅民族的故事，仍然相信美利堅國家的團結、偉大目標和最終命運。這些故事的主題常常是有組織的大規(guī)模行動，常常是體現了民族主義和自由理想的戰(zhàn)爭。美國的戰(zhàn)爭是革命，是具有世界規(guī)模的內戰(zhàn)。那些戰(zhàn)爭的目標是自由，是摧毀奴隸制（無論其形式如何）和實現個人和國家的獨立。在美國神話中，戰(zhàn)爭表現了這樣的信念：只要團結起來，組織起來，心甘情愿地為所向往的目標貢獻自己的一切人力和物力，美國人就能做到想做的一切，能夠締造諸多國家或重建諸多社會，能夠加速進步，給世界帶去自由和民主。[xliii]

　　羅伯遜這段話寫于1986年。此后美國從海灣戰(zhàn)爭一直打到伊拉克戰(zhàn)爭，續(xù)寫著它的戰(zhàn)爭神話，其模式、理由、目標和國內動員方式與羅伯遜的描述如出一轍，都是“正義戰(zhàn)勝邪惡”，要求敵人徹底投降。正如美國社會學家李普塞特所指出的，“與其他國家不同，我們很少認為自己只是在捍衛(wèi)本國的利益。由于每一場戰(zhàn)爭都是善與惡的較量，因此惟一可接受的結局就是敵人‘無條件投降’”。[xliv]

　　那么，在美國的政治、社會和文化傳統中，是否有一種支持其對外霸權行為的暴力傾向？對這個問題的回答必須十分謹慎，因為每種文化、每個民族都兼有和平與暴力兩方面的傳統，很難說美利堅民族要比其他民族更崇尚暴力。但是，幾十年來美國頻繁發(fā)動對外戰(zhàn)爭，卻不斷在宣傳美國比別的國家更愛好和平，無論如何是具有諷刺意味的。美國學者米德在解釋美國外交何以取得成功的近著中探討了美國的“好戰(zhàn)傾向”（warlike disposition）。他說，“人們常說美國人民比他們的西歐盟友更信奉宗教。但同樣正確的是，他們也更加具有軍事傾向�！盵xlv]關于美國社會的暴力傳統，美國歷史學家施萊辛格的話也很有啟發(fā)：

　　我們總自以為是一個溫和的、寬容的、仁慈的民族，一個受法治而不是君主統治的民族�！�…然而，這決不是我們傳統中惟一的氣質。因為我們一直是一個崇尚暴力的民族�？床坏竭@一點，我們就不能正視我們國家的現實。我們必須承認，我們的身體內有一種破壞性的欲望。它源于我們歷史上社會制度中的黑暗和緊張關系。畢竟，我們從一開始就屠殺印地安人并奴役黑人。毫無疑問，過去我們做這些事情時，手持《圣經》和禱告書，但是，沒有人能像我們意識到自己國家的使命。在它的深處，在它的傳統中、社會體制中、條件反射中和靈魂中，深深地埋藏著一種暴力傾向。

　　……

　　我們無法逃避這樣的指責：我們的確是一個可怕的民族，因為在這10年間我們殺死了3位在世界上代表美國理想主義的杰出領導人（引者按：指肯尼迪兄弟和馬丁·路德·金）。

　　我們是一個可怕的民族，因為我們在過去3年來一直在從事一場與我們國家的安全和利益沒有關系的戰(zhàn)爭來毀滅另一半球的一個弱小國家（按：越南戰(zhàn)爭）。

　　我們是一個可怕的民族，因為世界上許多人懷疑對美國最真誠的朋友和學者丹尼斯·布羅根（按：英國學者）先生的結論中有其內在的聯系：“在國內兇殺成性的國家又是世界上第一個、也是惟一的一個投擲原子彈的國家。我們能肯定這是偶然的嗎？”

　　我們是一個最可怕的民族，因為我們在國內和國外的各種暴行到現在還沒有喚醒我們的政治家的良知，或者削弱我們在道德上自以為始終準確無誤的超然信念。[xlvi]

　　五 霸權行為的國內制約

　　像施萊辛格這樣一位曾任肯尼迪總統特別顧問的著名學者能夠如此深刻而尖銳地批評本民族的劣根性，甚至稱本民族為“最可怕的民族”，這在美國以外的其他國家是不容易想像的。在政治家中，卓爾不群的是曾任肯尼迪和約翰遜時期美國國防部長的麥克納馬拉。他在各種非議和譏諷面前，勇敢地發(fā)表了揭露越南戰(zhàn)爭期間美國決策中不可告人的內幕、否定自己言行的回憶錄，并根據越戰(zhàn)的教訓，對冷戰(zhàn)后美國的外交和國防政策提出了尖銳的批評。[xlvii]本文中提到和沒有提到的許多美國思想家、批評家對美國的反省，盡管囿于個人見聞和政治觀念，在我們看來還不夠到位，但足以說明美國人是敢于而且善于反思的。這些批評家作為一個精英群體，在美國的大學、研究機構和對政府決策有影響的思想庫里十分活躍。除了學術追求、社會良知以外，許多人還有自己的政治抱負和利益考慮。在兩黨的政治角逐和宦海沉浮中，政治謀士同現行政策保持一定距離，針砭時弊，進行“小罵大幫忙”式的批評，有時會有利于個人前途。無論其動機如何，效果有多大，知識精英對政府的批評和質疑，對美國的霸權思想和行為形成了一定的制約。

　　美國政治中的權力制衡、輿論監(jiān)督、公眾參與，也給美國的對外行為和政策選擇劃定了幾個界限。(點擊此處閱讀下一頁)

　　參見愛·麥·伯恩斯：《當代世界政治理論》，商務印書館1983年版，第447-452頁。

　　[xxv] Michael H. Hunt, Ideology and U.S. Foreign Policy (New Haven: Yale University Press, 1987), p. 171.

　　[xxvi] Martin Luther King Jr., “I Have a Dream,” in Melvin I. Urofsky, ed., Basic Readings in U.S. Democracy (Washington D.C.: United States Information Agency, 1994), pp. 230-232.

　　[xxvii] 參見Arthur Meier Schlesinger, Jr., The Disuniting of America: Reflections on a Multicultural Society (New York: W.W. Norton, 1998).

　　[xxviii] 在具有強烈保守色彩的布什政府中，兩位黑人（鮑威爾和賴斯）同時擔任外交決策中的兩個主要角色，其中還有一位女性，這在幾十年前是不可想像的。

　　[xxix] 中央編譯出版社編譯：《美國歷屆總統就職演說集》，1995年版，第450頁。

　　[xxx] Quoted in Kurt M. Campbell and Michele A. Flournoy, To Prevail: An American Strategy for the Campaign Against Terrorism (Washington D.C.: The CSIS Press, 2001), p. 351.

　　[xxxi] 布什總統2001年11月15日在白宮的講話，盧寧譯，朱世達校，載中國社會科學院美國研究所課題組編：《布什言論（2001年1月16日-12月31日）》（未出版），第338頁。

　　[xxxii] Hunt, op. cit., p. 171.

　　[xxxiii] 在推崇普適價值觀和宗教多元化的背景下，連“神”（God）的概念也發(fā)生了變化。美國總統在演講結尾時常說的God bless America，通常翻譯成“上帝保佑美國”，現在似應翻譯為“神保佑美國”。因為“上帝”在當代中國專指基督教的神，不指真主安拉、佛祖或別的宗教中的神，但美國宗教進一步多元化之后，God在政治生活中已經泛化，不專指基督教的上帝。參見劉澎：《當代美國宗教》，社會科學文獻出版社2001年版，第16頁。

　　[xxxiv] Quoted in Minxin Pei, “The Paradoxes of American Nationalism,” Foreign Policy, May/June 2003, p. 34. 該文的譯文見《美國民族主義的悖論》（門洪華譯），《學習時報》2003年6月9日。

　　[xxxv] 王希：《美國歷史上的“國家利益”問題》，《美國研究》2003年第2期，第28頁。

　　[xxxvi] 嚴格地講，美利堅人是否構成一個“民族”（nation），在學術上是有爭議的。按照歐洲傳統的民族理論，只有擁有共同祖先（血統）的群體才稱之為nation。

　　[xxxvii] Minxin Pei, op. cit., p. 34.

　　[xxxviii] 諾姆·喬姆斯基：《恐怖主義、全球化與美國》，載《讀書》2001年第12期，第68頁。

　　[xxxix] Chalmers Johnson, Blowback: The Costs and Consequences of American Empire (New York: Henry Holt and Company, 1999), pp. 216-217.

　　[xl] Quoted in Andrew J. Bacevich and Lawrence F. Kaplan, “Battle Wary,” New Republic, May 25, 1998, p. 12

　　[xli] Quoted in Robert N. Bellah et al., Habit of the Heart: Individualism and Commitment in American Life (New York: Harper & Row, 1985), pp. 263-264.

　　[xlii] Henry Steele Commager, “Forward” to Francis L.K. Hsu, Americans and Chinese: Passage to Differences (Honolulu: The University Press of Hawaii, 1981), pp. xvii-xviii.

　　[xliii] 詹姆士·羅伯遜：《美國神話美國現實》，中國社會科學出版社1990年版，第447頁。加重號為引者所加。

　　[xliv] 西摩·馬丁·李普塞特：《一致與沖突》，張華青等譯，上海人民出版社1995年版，第316頁。

　　[xlv] Mead, op. cit., p. 222.

　　[xlvi] 小阿瑟·施萊辛格：《暴力》。轉引自梁茂信：《都市化時代——20世紀美國人口流動與城市社會問題》，東北師范大學出版社2002年版，第361-362頁。

　　[xlvii] Robert S. McNamara, In Retrospect: The Tragedy and Lessons of Vietnam (New York, Random House, 1995).

　　[xlviii] Richard Nixon, The Real War, New York: Warner Books, 1980. Quoted in Joseph A. Amter, Vietnam Verdict: A Citizen’s History (New York: The Continuum Publishing Company, 1982), p. 349.

　　[xlix] The World Almanac and Book of Facts 2002 (New York: World Almanac Books, 2002), p. 384. Source: Bureau of the Census, U.S. Department of Commerce.

相關熱詞搜索：霸權 美國 邏輯 王緝思