下面幾個人中，你覺得誰最可敬?是特蕾莎修女、比爾?蓋茨。還是諾曼?博洛格?而他們之中，你又覺得誰相對來說最不那么可敬?對大多數(shù)人來說，這決非難題。特蕾莎修女，因在加爾各答行善，幫扶窮人而受到梵蒂岡的賜福，獲得諾貝爾和平獎，在一次美國民調(diào)中被列為20世紀最可敬之人首位。比爾?蓋茨，因給其用戶帶來的藍屏死機和Office軟件的跳舞別針(早期Word軟件的蹩腳屏幕助手)而臭名昭著，其肖像在“我恨蓋茨”網(wǎng)上慘遭毀容。至于諾曼?博洛格……諾曼?博洛格又是何方神圣?
　　然而再往深處想一想，你可能就會重新考慮你的答案了。博洛格，“綠色革命之父”，采用農(nóng)業(yè)科學來緩解世界饑餓，被譽為十億生命的救星――歷史上再沒有誰像他這樣拯救過如此之多的生命。蓋茨，在決定如何使用他的財富時，出人意表地，把錢投入到抗擊發(fā)展中國家常見病中，希望以此來減輕大多數(shù)人的苦難。而特蕾莎修女，則弘揚了苦行的美德，并據(jù)此來經(jīng)營她的資金周轉(zhuǎn)不靈的使團：他們的病號主顧得到了許多的禱告，但生活條件嚴酷，沒有鎮(zhèn)痛劑，醫(yī)療設備也原始得令人命堪憂。
　　不難發(fā)現(xiàn)，這三個人的道德名聲跟他們所行的善何其不成比例。特營莎修女是神圣的化身：白色的袍子，哀傷的目光，禁欲克己，照片中的她常與大地上的貧苦人群相伴。蓋茨則是一個書呆子中的書呆子，還是世界首富，他要是能上天堂那駱駝都能鉆過針眼了。而博洛格，現(xiàn)年93歲，一個農(nóng)學家，把一輩子的時間都花在了實驗室里和非贏利組織中，極少走上媒體舞臺，因此也就壓根沒走進過我們的視線。
　　我懷疑上述例子可能連一個人都說服不了，沒人會承認蓋茨比特蕾莎修女更圣潔。不過這些例子足以反映我們的頭腦是會被神圣的光環(huán)所左右的，因此而無法對于行為本身――無論是讓人貧困還是讓人富裕的行為――做出客觀公正的評斷。仿佛我們在道德錯覺面前是不堪―擊的，這迷惑人的道德錯覺無異于麥片包裝盒上的不真實的廣告圖片，或者是心理學課本上的變幻線。
　　今天，一個新的領域在利用錯覺揭開第六感――道德感(是非觀念)的面紗。人們的道德直覺已經(jīng)在實驗室里、互聯(lián)網(wǎng)上和大腦掃描中被抽離出來加以研究，人們更試圖以博弈論、神經(jīng)科學和進化論生物學來分析道德直覺。
　　“有兩種東西，我越是經(jīng)常持久地對之凝神思索，就越是使我內(nèi)心充滿常新而日增的愛慕和敬畏，”康德寫道，“天上的星空和心中的道德律令�！比缃袢藗冊教剿鞯赖聹世K，心里就越發(fā)感到敬畏，至于是否還能愛慕就不得而知了。人類的道德感(是非觀念)原是一種相當復雜的結(jié)構(gòu)，無獨有偶，它還體現(xiàn)出了自身進化的歷史和它的神經(jīng)生物學的基礎。
　　
　　是什么觸發(fā)了道德感
　　
　　要承認人的心理有專門的一部分作用于道德，就得先認識到人們對事物的既定的道德評價與他們對其他事物的成見是截然不同的兩樣東西。道德化(mora,liz&tion)是一種心理狀態(tài)，就像一個開關，可開可關。當這種道德開關被打開的時候，一種截然不同的思維模式便駕馭了我們的思考。這種思維模式使我們將某些行為視作是不道德的，而不僅僅是難如人意的，或不合時宜的，又或者是不太明智的。
　　道德感的首要特征是：被援引為規(guī)則的道德信條通常被視作是普適通用的。比方說，禁止強奸、禁止謀殺，這不會被人們視作一種當?shù)仫L俗，而更具普適而客觀的公允。
　　道德感的另一項特征是：人們覺得那些犯下不道德罪行的人理應受到懲罰。對那些違反道德律的人施加人身傷害仿佛是天經(jīng)地義的，相反，讓他們“僥幸脫逃”才是一種過錯。因此人們可以毫無不安地奉上帝之名或假國家之權來傷害那些他們認為不道德的人。伯特蘭?羅素曾寫道：“讓道學家們興奮不已的，莫過于心安理得地對人施以殘暴――也正因此他們才發(fā)明了地獄�！�
　　我們都體會過當心中的道德開關被打開時的感覺――正義之光在閃耀，憤怒火焰在燃燒，有種力量在感召。心理學家羅津(Paul Eozin)曾經(jīng)設計了一組對照，研究舉止相仿卻具有不同的“道德觸發(fā)法則”的兩類人，以此來探索觸發(fā)道德感的開關之所在。健康素食主義者為了實際的目的而避免食用肉類，比如為了降低膽固醇，避免攝入毒素。而道德素食主義者禁食肉類則是出于倫理的原因：不做屠夫的幫兇。而當他們被問及對肉食行為的感受時，羅津指出，道德動機的不同引發(fā)了見解的重重差異。道德素食主義者傾向于視肉類為污穢之物，他們也更傾向于認為人人都應當是素食主義者，他們還會給他們的飲食習慣添上德行的色彩，比如堅信素食可以使人遠離獸性，不起惡念等。
　　
　　推理與人為合理化
　　
　　常常有待商榷的，不僅是我們道德評判的內(nèi)容，我們使用道德評判的方法也問題多多。人們通常不會進行道德推理，他們只進行道德合理化：從結(jié)論出發(fā)――從無意識的感情進發(fā)出的結(jié)論出發(fā)，然后再回過頭來編織一套似是而非的正當說法。
　　人們的迷信與他們?yōu)槭蛊湔敹鴱娮鞯霓q解之間存在著差距，這在道德心理學家的新近設計出的“沙盤”2中一覽無遺，這便是由哲學家福特(PippaFoot)和湯姆森(Judith J&rvis Thomson)設計的思想實驗，叫“有軌電車難題”。在您晨起散步的時候，你看到一輛失控的有軌電車沿軌道呼嘯疾馳，列車員無力操控，頹然兀坐。電車前方軌道上有五個人正在修鐵軌，顯然涉險。您此刻站在道岔旁，可以拉動操縱桿將電車導向另一個岔道，挽救五個人的生命。不幸的是，電車將軋過在該岔道上工作的一個工人。那么，是否可以扳動開關，殺一而救五呢?大部分人的回答為“是”。
　　現(xiàn)在再考慮另一個場景。您此刻在一座橋上俯瞰鐵軌，發(fā)現(xiàn)了失控的電車軋向五名工人�，F(xiàn)在能制止電車的唯一方法是擲下重物阻擋電車的前路。而手邊夠得著的重物只有站你旁邊的一個胖子。你是否應該把胖子從橋上扔下去?您面前的兩個困境都是犧牲一人挽救五命，因此，從“最多數(shù)人的最大幸�！钡墓麡藴蕘碚f，這兩個困境是倫理等價的。不過大多數(shù)人可不這么認為：雖然他們會扳動第一個困境中的開關，他們不會去動第二個困境中的胖子。盡管如此明顯的有效差別在哲學家們的實驗中實屬罕見，但若非要測試者們說出個所以然的話，他們也說不出什么言之有理的東西。
　　哲學家兼認知神經(jīng)學家格林(J.D.Greene)認為，進化論使人們具備了一種對粗暴對待無辜者的反感。這種本能，他指出。傾向于壓倒一切關于人命得失的功利的計較。這種反對傷害同類的沖動同樣也可以用于解釋其他案例：人們禁絕犧牲一個來挽救多人的做法，比如讓一個住院病人安樂死，然后收獲他的器官來挽救另外五個急需移植的病人，或者把人從擁擠的救生艇上扔下去以免小艇下沉。
　　就其本身而言，這不過是說得過去的一家之言，但格林跟認知神經(jīng)學家科恩 (J.Cohen)和另外幾個普林斯頓同事們做了一項研究，他們用功能磁共振成像窺探人的大腦，試圖找出人腦中主感情的區(qū)域(讓人在同類相殘面前退縮部分)與人腦中主理陛分析的區(qū)域(計較人命得失的部分)這兩部分的區(qū)域相沖突的跡象。
　　當人們苦思冥想要在牽涉到徒手殺人的兩難困境中作抉擇的時候，他們大腦中的幾個網(wǎng)絡會被激活。首先包括腦前葉的中央延伸部分，該部分涉及對他人的感情；其次還包括前葉的背外側(cè)部分，該部分涉及持續(xù)的心腦計算(包括非道德推理，比如決定出行應坐飛機還是乘火車)；還有第三個區(qū)域，那便是前扣帶皮層，來自大腦某個部分的沖動與另―個部分的忠告之間的沖突就在這個區(qū)域中體現(xiàn)。
　　但是當人們思慮一個不需要親自插手的兩難困境(比如將道岔搬向只有一個工人的岔路上)時，人腦的反應則大為不同：只有涉及理性計算的部分被激活了。另外有研究表明，因前葉受損而感情遲鈍的神經(jīng)病患者只會從功利角度思考：他們認為把胖子扔下橋去是再合適不過的了。兩相一致，該研究支持了格林的理論：我們的非功利直覺是感情沖動戰(zhàn)勝成本效益分析的結(jié)果。
　　
　　是否存在普適道德?
　　
　　“有軌電車學”的成果――錯綜復雜、與生俱來而又普適全球的道德本能，讓豪瑟(Hauser)和米凱爾(J0hn Mikthail)復興了哲學家羅爾斯(John RawIs)提出的道德感與語言的類比學說。據(jù)喬姆斯基稱，我們生來便具備“普適語法”，它迫使我們以語法結(jié)構(gòu)來分析話語，語法規(guī)則在起作用，而我們卻不自知。依此類推，我們生來便具備普適道德語法，它迫使我們以道德結(jié)構(gòu)來分析人類行為，而我們同樣對此知之甚少。
　　認為道德感是人的本性中天賦的一部分，這種說法并非牽強附會。人類學家布朗(Donald E.Brown)所收錄的人類共性列表中就包括了許多道德概念和人類感情，其中有是非觀念；感同身受的悲憫，公平公正，對慷慨氣度的贊賞。權利與義務；禁止殺人、強奸以及其他形式的暴力；賠償過失；賞善罰惡；羞恥之心與禁忌。
　　道德的勃勃生機在孩子的童年早期就已涌現(xiàn)。蹣跚學步的幼童就已懂得自發(fā)地幫助他人，把玩具分給別人，盡量安慰周遭不幸的人。據(jù)心理學家杜爾里爾(EliotTurid)和斯麥塔納(Judith Smetana)稱，學齡前兒童已經(jīng)隱約明白社會習俗與道德規(guī)范之間的區(qū)別了。四歲孩童會說：穿睡衣上學是不可以的(社會習俗)，無故打小女生也是不可以的(道德原則)。不過當大人問他，如果老師批準呢?這時大多數(shù)孩子會說：這樣就可以穿睡衣上學了，不過還是不可以無故打小女生。
　　盡管還沒有人查明是否存在道德基因，但卻有許多事實可以從旁佐證。一出生便分開的一對同卵雙胞胎(基因相同而環(huán)境不同)，較之領養(yǎng)來的無血緣的兄弟(環(huán)境相同而基因不同)，他們的性格特征――比如“認真負責”和“性情隨和”――的相關性相比之下要高出許多。被確診為“反社會型人格障礙”或“心理變態(tài)”的人，從小就有道德目盲的征兆。通常來說，這些孩子不論家庭環(huán)境正常與否，從小就恐嚇小朋友，虐待動物，習慣性撒謊，不知憐憫也不懂悔過。這些孩子長大之后，其中就有人會成為兇徒惡棍。
　　盡管心理變態(tài)很可能是遺傳傾向性造成的，而程度較輕的一種則可能是由于腦額區(qū)受損造成的(腦額區(qū)包括制止正常人將假說中的胖子扔下橋去的那部分腦區(qū))。神經(jīng)科學家發(fā)現(xiàn)一些額葉遭受重度損傷的兒童可能成年后會麻木不仁，不負責任，盡管有著常人的智商。他們?nèi)鲋e，偷竊，無視懲罰，不顧自己孩子的性命，以及無法走出最簡單的道德困境，比如兩個人無法在看什么電視頻道上達成一致該怎么辦，或者一個人是否應該竊藥來挽救他垂死的妻子。
　　如此看來，道德感或許就根植于正常人腦的構(gòu)造之中。誠然，當我們思索與生俱來的內(nèi)心道德律時，敬畏感充盈著我們的內(nèi)心，但這個假說充其量也是不完整的。無論是何種道德語法規(guī)范著人們的道德評判，這規(guī)則終究難以普適。隨便一個沒在“人類學初級班”上打瞌睡的新生都能舉出大堆這樣的例子。
　　
　　無所謂神圣了么?
　　
　　“道德腐化”這個詞恰恰被某些批評家用到了“道德感”這門新興科學上。人們試圖解析道德直覺，但看上去卻恰似在解構(gòu)道德直覺。進億心理學家們仿佛想要揭露我們最高貴情操的最終利己，的本質(zhì)――想要揭示我們對孩子的愛，對不幸者的同情，以及正義感不過是在物競天擇中的一種為了保全基因而采取的策略。這種不同文化有不同道德偏好的解釋可能會導致模棱兩可的相對主義，這樣一來我們就沒有資格去批評其他文化中的哪怕是再野蠻的習俗了，因為“我們有我們的道德，他們有他們的道德”。而這整套體系仿佛要把我們拽向無所謂道德是非的虛無主義深淵，將道德從至高原則降格為神經(jīng)系統(tǒng)的幻構(gòu)。
　　其實，這些憂慮都是站不住腳的，而且了解一下它為什么站不住腳也很有必要。第一個誤解涉及進化解說的邏輯。進化生物學家們有時將DNA作人格化處理，原因跟教科學的老師讓學生們以一個分子或一束光的視角來建構(gòu)整個世界一樣，因為行之有效。不經(jīng)數(shù)學運算就能理解物競天擇說的一大捷徑，就是把基因想象成一小團不遺余力自我復制的因子。
　　不幸的是，自私的基因的“擬子”(mgme)從通俗生物書中脫逃出來，變異生成了一種觀點：有機體(包括人)都是自私而冷酷的。這個衍生觀點其實并不成立�；虿⒉皇怯脕硌b載我們潛意識里不可告人的欲望的�！白运降摹被蚋鸁o私的有機體是完全可以彼此兼容的，因為基因的目的(喻義上的)，即自私地自我復制，可以通過給有機體的大腦“通電”讓它做無私的事情來達到，比如善待親戚和急陌生人之急。當一個母親徹夜不眠安慰一個病痛中的小孩時，從某種喻意角度來講，可以說使她繼承了愛憐這種情感的基因是“自私的”，但無淪從任何意義上講，要說她此刻自私那都是說不過去的。
　　同樣飽受冤枉的是互惠利他主義，即所謂公平背后的進化理據(jù)。它并沒有暗示說人們行善事純粹是抱著投桃報李的小人之心。我們都知道世上有這種得不到報償?shù)纳菩�，比如打賞一家餐廳里的服務員，雖然明知道不會再光顧，縱身撲向手榴彈以挽救戰(zhàn)友。這種善念的爆發(fā)在生物學家看來卻也并非異乎尋常。
　　在特里弗斯(Tlwers)1971年的經(jīng)典作品中，他向世人展示了自然選擇是如何推進無私精神的�！耙粓筮�一報”的互利互惠，讓有機體交換好處免受詐欺，這只是第―步。―個施惠者不僅要避免無恥之徒(得人好處而不回報)，更要優(yōu)選慷慨的報答者(那些以力所能及的最大好處來報答施惠者的人)，而次選吝嗇的報答者(那些以差強人意的最小好處來敷衍施惠者的人)。既然被施惠者選作受惠者是有利可圖的，爭當圈內(nèi)最慷慨伙伴的競爭就開始了。更確切地說是爭著充作最慷慨伙伴的 競爭就開始了，因為施惠者既不會讀心術也不懂預見未來。一個公平而慷慨的名聲就成了人的一項資產(chǎn)。
　　
　　道德只是水月鏡花?
　　
　　對于道德感的生物學解讀并不能使人得出人人都斤斤計較于自身基因或利益之最大化這一結(jié)論。不過，它把道德這個概念本身擱到哪里去了呢?
　　這是可堪憂慮的：科學觀點教導我們，主觀經(jīng)驗的某些成分是我們生理虛構(gòu)的，并不能在外界找到客觀對應。如果對錯之別也僅僅是大腦系統(tǒng)的產(chǎn)物，我們要如何相信是非之爭更為真實呢?如果對錯之分只是一種集體幻覺，我們又怎么能斷言說種族滅絕和奴隸制這些惡行對壘人類來說都是錯的呢，或許它們僅僅是不合我們胃口?
　　讓上帝來主宰道德是解決問題的一個辦法，自然如此，不過柏拉圖2400年前就把這種想法給了結(jié)了。上帝是否有充分理由來把某些行為歸為道德而把其他行為歸為不道德呢?如果沒有的話――如果他的旨意只是神的突發(fā)奇想――那我們又為何還要把它當回事呢?從另一個角度來說，如果上帝也下達旨意也受道德理性的約束的話――如果他并沒有下旨折磨幼童的選擇――那我們?yōu)楹尾恢苯釉V諸這些道德理性?
　　這又讓我們回到了最初的遐想：道德理性到底從何而來，它們是否超出于人腦的臆造?它們顯然不像波長或質(zhì)量，不屬于物理世界。這就只剩下另一種可能了，那就是道德真相存在于抽象的柏拉圖領域，容身其中有待我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)，或許跟數(shù)學真理隱匿于精神領域有待被人發(fā)現(xiàn)是同樣道理�；蛟S我們的道德感也是與生俱來的，只要我們在此基礎上掌握道德推理，道德現(xiàn)實的本質(zhì)會迫使我們得出某些結(jié)論而非其他。
　　道德現(xiàn)實主義，觀點一如名字所示，讓許多哲學家都吃不消。不過一個折中后的版本就不那么瘋狂了――只要不是一列石刻的“你應當”的宇宙法則，至少應是一些個“假如那么”的邏輯判斷�，F(xiàn)實的兩大特質(zhì)為任何理性的自我保全的社會個體指明了道德方向。它們也可以為裁定我們道德感的評判何時與道德本身相符提供基準。
　　其中一個特質(zhì)便是“非零和博弈”的盛行。在人生中的許多競技場上，如果雙方采取一種不自私的態(tài)度來行事，客觀來說結(jié)果會比任意一方采取自私行為要好得多。你我二人如果分享我們的盈余，救對方的孩子于危難中，禁止相互射殺，比之于貯藏各自的盈余而任其腐爛，當對方的孩子溺水時自己還在修指甲，或者上演《美國宿仇》中的場景，你我雙方都將獲益更多。任何一個中立的旁觀者都能夠、你我雙方如能開誠布公地理智談談也都會得出這樣一個結(jié)論：我們應該追求的狀態(tài)是雙方都不為己。這些數(shù)據(jù)結(jié)果的展示并非大腦系統(tǒng)的偶然產(chǎn)物，也不是一種超自然力量的指示，它們就在事物的本質(zhì)之中。
　　道德的另一個外部支持是理性本身：道德靠的不是推理者自私自利的觀點。如果我請求您做什么關乎我的事情――別踩著我的腳，告訴我時間，不要開車軋我――那我就不能將我的利益凌駕于你的利益之上(比如，保有開車軋你的權利)，當然，前提是我把這請求當回事。除非我是銀河霸主，否則我就必須對你作要求的同時自己也受同樣要求限制。
　　無獨有偶，這個觀點的核心――視角的可互換性――在歷史上最為人深思的道德哲學里一再重演，包括黃金法則，斯賓諾莎對永恒的觀點，霍布斯、盧梭和洛克的社會契約論，康德的“絕對命令”，羅爾斯的“無知之幕”。它同時也為辛格(Peter Singer)的同心圓理論奠定了基礎，該理論樂觀地假定我們的道德感――盡管因進化論而將自己、親緣和宗族看得過重――依然可以促使我們在道德之路上前進，因為我們的推理迫使我們不斷擴大圍繞我們有情眾生(sentient beings)的圓圈。
　　
　　改進從認識自己開始
　　
　　道德這一概念依然比我們所繼承的道德感要大，而研究道德感的新興科學并未使道德推理和道德信念顯得過時。同時，它對我們的道德宇宙來說也是影響深遠的。
　　至少，科學告訴我們即便我們的對手再怎么棘手，他們也不是無道德是非的精神病人，他們也在道德思維里掙扎，這無論對他們還是對我們都是強制而普遍的，分毫不差。當然了，有些對手確實是精神病人，也有一些人受懲罰性道德說教毒害以至于喪失了邏輯推理的能力。一旦分歧出現(xiàn)，而群眾的思考能力尚未完全喪失時，認識到對方也是出于道義而非貪婪，這種共識的達成首先是在理性。一方是能夠諒解另一方的社群、穩(wěn)定、公平或尊嚴等考量的，盡管那時雙方可能仍就是否存在更為重大的價值考量存在紛爭。
　　研究道德感的科學同時也警示我們：我們的某些心理虛構(gòu)的方式很可能會阻礙我們得出最為正當合理的道德結(jié)論。道德感，我們知道，就跟其他感官一樣，在錯覺面前不堪一擊。道德感容易使人把道德本身和純潔、地位與合群相混淆，也很容易把實際問題的解決變成道德遠征，從而往懲罰式的侵犯中尋找解決之道，有時還會強加禁忌使某些話題變得不可觸及。道德感還有一大陋習，那就是總讓天使跟自己站在同一邊。
　　盡管智慧的人們可能早已看出我們是如何被自己的“故作虔誠”所蒙蔽的，但我們的公共話語依然未能給這種做作打個合理的折扣。而最糟糕的情況是我們還為自己愚勇的輕率歌功頌德。美國總統(tǒng)生命倫理委員會前主席卡斯(Leon Kase)在《厭惡的智慧》一文中主張，當涉及克隆和其他生命倫理技術時，我們應該放下理性，讓本能先行：“我們都對克隆人的遠景感到排斥……因為我們直覺和感覺到――立刻地，無需爭辯地――我們理應珍視的東西遭遇了破壞……現(xiàn)如今，人們已百無禁忌，恣意行事……厭惡感或許是唯一殘留的還大聲疾呼捍衛(wèi)人性之核心的聲音了。已經(jīng)忘記如何戰(zhàn)栗的靈魂是何其地淺薄。”
　　確實有也當然有充分的理由來管制克隆人，但“戰(zhàn)栗感指標”顯然不足為理由之一。人們已經(jīng)戰(zhàn)栗得夠多了，為各種各樣的與本族文化的純潔感抵觸而又道德無涉的事情而戰(zhàn)栗：碰了不該碰的，與黑人同用一臺飲水機，允許猶太的血液與雅利安的血液混雜，容忍同性戀男性相雞奸等等。如果我們的祖先讓厭惡感占了上風，我們就永遠不會有尸檢、接種疫苗、輸血、人工授精、器官移植和體外受精了，所有這一切剛出現(xiàn)的時候都被斥為不道德。
　　研究道德感的科學恰恰是在推進道德，而遠非解構(gòu)道德。它讓我們看穿進化論與文化迫使我們承擔的道德錯覺，也讓我們可以聚焦我們共同分享和捍衛(wèi)的目標。正如契訶夫所寫的：“只要讓人看清自己，人就能超越自己�！�(朱力安譯本文由作者授權翻譯發(fā)表，原載于《紐約時報雜志》專欄，有刪節(jié))

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