無(wú)論從哪個(gè)角度來(lái)觀察，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究目前都處于一個(gè)極為重要的階段。之所以下這樣的判斷，主要是因?yàn)檠芯恐袊?guó)哲學(xué)的學(xué)者對(duì)于長(zhǎng)期以來(lái)我們已經(jīng)習(xí)焉不察的研究方式本身開始了反思。

　　從大的背景來(lái)說(shuō)，這種反思是對(duì)多年來(lái)的文化討論的深化，特別是近年來(lái)對(duì)于普遍和多元問(wèn)題討論的具體化。這種背景對(duì)中國(guó)哲學(xué)本身的存在狀況提出了這樣一個(gè)問(wèn)題，即中國(guó)哲學(xué)（如果存在著一種可稱之為中國(guó)哲學(xué)的學(xué)問(wèn)的話）是否只是世界哲學(xué)的一種“地方性知識(shí)”？中國(guó)哲學(xué)是否是一種普遍的世界哲學(xué)中的一種特殊的個(gè)體？與此相關(guān)的問(wèn)題是，以西方哲學(xué)的范式來(lái)剪裁中國(guó)傳統(tǒng)的思想資源是否恰當(dāng)？而這種“共相”和“殊相”的關(guān)系正是馮友蘭先生在思考“中國(guó)哲學(xué)”時(shí)所著力要證明的。

　　從微觀的背景來(lái)說(shuō)，由于中西思想之間的巨大差異，那種完全套用西方哲學(xué)的范式來(lái)整理中國(guó)思想傳統(tǒng)的做法，無(wú)論是實(shí)在論的還是辯證唯物主義的，在客觀上都存在著許多不兼容的地方。

　　這兩種思考的立場(chǎng)歸結(jié)到一起，其實(shí)質(zhì)就是關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的“合法性”問(wèn)題。這關(guān)乎中國(guó)哲學(xué)研究的核心，因?yàn)樗懻摰氖俏覀円呀?jīng)沿用近100年的“中國(guó)哲學(xué)”的所指是否存在或應(yīng)如何存在的問(wèn)題。

　�。ㄒ唬爸袊�(guó)哲學(xué)”和“哲學(xué)在中國(guó)”

　　眾所周知，“哲學(xué)”這一名詞大約在1895年左右傳入中國(guó)，后經(jīng)梁?jiǎn)⒊热说男麄骱芸斐蔀閷W(xué)術(shù)界所習(xí)見(jiàn)的名詞。而哲學(xué)作為現(xiàn)代的學(xué)科體系的一部分正式進(jìn)入中國(guó)則應(yīng)該算是1914年，北京大學(xué)設(shè)立中國(guó)哲學(xué)門。1919年胡適出版的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（上卷），為這一學(xué)科確定了基本走向。1934年馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》問(wèn)世，以其系統(tǒng)性和完整性第一次呈現(xiàn)出該學(xué)科的全貌。因此有學(xué)者指出：“作為近現(xiàn)代意義上的知識(shí)系統(tǒng)和學(xué)科門類的‘中國(guó)哲學(xué)’是中西文化交流后的產(chǎn)物，確切地說(shuō)，是引進(jìn)西方哲學(xué)的概念系統(tǒng)詮釋中國(guó)思想的結(jié)果。這就出現(xiàn)了一個(gè)問(wèn)題：對(duì)于‘中國(guó)哲學(xué)’來(lái)說(shuō)，西方哲學(xué)概念及方法的引進(jìn)是建立了某種不同于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的話語(yǔ)系統(tǒng)和表述方式，還是建立了‘中國(guó)哲學(xué)’本身？換句話說(shuō)，抑或中國(guó)歷史上本不存在‘哲學(xué)’這種東西，今天所謂‘中國(guó)哲學(xué)’，乃是人們以某種取自歐美的‘哲學(xué)的方式’解讀中國(guó)歷史上非哲學(xué)文本創(chuàng)造出來(lái)的。此問(wèn)題干系甚大，因?yàn)槿绻艘徽摂喑闪�，則只存在‘中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史’，而并不存在一般意義上的‘中國(guó)哲學(xué)史’�！边@樣一來(lái)，已在中國(guó)存在了近百年的“中國(guó)哲學(xué)”就面臨著嚴(yán)重的合法性問(wèn)題。

　　其實(shí)關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的“合法性”問(wèn)題是這個(gè)學(xué)科自產(chǎn)生以來(lái)就一直存在的問(wèn)題。自從“哲學(xué)”這個(gè)名詞被引入中國(guó)之后，就面臨著兩種不同的理解：其一是，“哲學(xué)”取代以前的“智學(xué)”或“理學(xué)”來(lái)翻譯西文的Philosophy，或者說(shuō)哲學(xué)這門學(xué)科在中國(guó)的建立僅僅是向中國(guó)人介紹或中國(guó)人對(duì)于西方哲學(xué)的研究；
其二是，用“哲學(xué)”或者說(shuō)西方人討論P(yáng)hilosophy的方法來(lái)討論中國(guó)古代的思想。這個(gè)問(wèn)題也早在金岳霖先生給馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》寫的審查報(bào)告中就提出來(lái)了。金先生說(shuō)處理哲學(xué)有兩種方法，“一是把中國(guó)哲學(xué)當(dāng)作中國(guó)國(guó)學(xué)中之一種特別的學(xué)問(wèn)，一是把中國(guó)哲學(xué)當(dāng)作發(fā)現(xiàn)于中國(guó)的哲學(xué)�！边@兩者無(wú)論是在內(nèi)容和方法上，都存在著很大的區(qū)別。“自前者視之，所謂哲學(xué)（即所謂普遍哲學(xué)）并無(wú)一定之規(guī)，中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)分享哲學(xué)之名，但討論的問(wèn)題及討論問(wèn)題的方式，可以與西方哲學(xué)無(wú)涉。自后者視之，有普遍哲學(xué)（且以歐洲哲學(xué)為普遍哲學(xué)），中國(guó)也不例外，只不過(guò)中國(guó)古代哲學(xué)因?yàn)槭栌谶壿嫹治龆谛问缴蠜](méi)有明確的系統(tǒng)。無(wú)論胡適，還是馮友蘭都把中國(guó)哲學(xué)當(dāng)作發(fā)現(xiàn)于中國(guó)的哲學(xué)�！�

　　這種合法性問(wèn)題曾經(jīng)尖銳地?cái)[在作為“中國(guó)哲學(xué)”的主要奠基人胡適和馮友蘭先生面前，所以他們，尤其是馮先生花了許多的精力來(lái)證明使用“哲學(xué)”這一概念的合法性。

　　首先是他們?cè)趯?duì)哲學(xué)進(jìn)行定義時(shí)，開始模糊哲學(xué)的邊界。如胡適說(shuō)：“凡研究人生切要的問(wèn)題，從根本上著想，要尋一個(gè)根本的解決，這種學(xué)問(wèn)叫哲學(xué)�！保êm：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，上海古籍出版社1998年版，第1頁(yè)）馮友蘭在二卷本的《中國(guó)哲學(xué)史》中提出：“我所說(shuō)的哲學(xué)，就是對(duì)人生有系統(tǒng)的反思的思想�！保T友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京大學(xué)出版社1996年版，第1頁(yè)）這樣寬泛的概念使哲學(xué)具有了極大的包容性。

　　其次是將中西方的差異歸結(jié)為一般與個(gè)別的關(guān)系。雖然馮友蘭也認(rèn)識(shí)到中國(guó)傳統(tǒng)思想在邏輯和概念方面的“短處”，他說(shuō)：“無(wú)論如何，事實(shí)是，在從前的中國(guó)哲學(xué)中，‘術(shù)語(yǔ)’是比較少的，論證往往是很不詳盡的，形式上往往不具備�！保T友蘭：《三松堂自序》，見(jiàn)《馮友蘭集》，群言出版社1993年版，第498頁(yè)）但馮友蘭認(rèn)為這種差別只是表面上和形式上的，“中國(guó)哲學(xué)，就其內(nèi)容來(lái)說(shuō)，和其它民族的哲學(xué)是一樣的。如果不是如此，它就不能稱為哲學(xué)，但就表現(xiàn)形式說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)和其它民族的哲學(xué)，則有所不同。”（同上書，第497頁(yè)）這當(dāng)然是一種循環(huán)論證，化解了哲學(xué)本身所存在的問(wèn)題。

　　第三則是從社會(huì)現(xiàn)實(shí)中尋找根據(jù)。馮友蘭先生說(shuō)，拿西方的名詞來(lái)總結(jié)中國(guó)的思想史與拿中國(guó)的名詞去總結(jié)西方學(xué)術(shù)的發(fā)展都是可以的，但是因?yàn)橛袕?qiáng)勢(shì)文化和弱勢(shì)文化的差別，所以目前只能有前一種可能性。對(duì)于這種學(xué)科成立的背景，馮友蘭先生也是直言不諱，他說(shuō)之所以用西方哲學(xué)的范式來(lái)總結(jié)中國(guó)思想的歷史是因?yàn)椤敖膶W(xué)問(wèn)起于西洋”。從道理上講也可以以中國(guó)的義理之學(xué)的線索，從西學(xué)中選出可以以義理之學(xué)為名來(lái)敘述的內(nèi)容，成一西方義理學(xué)史，但在文化不平等的現(xiàn)狀之下，這是不可能的。

　　由此他提出了他自己講中國(guó)哲學(xué)史的原則：“哲學(xué)本一西洋名詞。今欲講中國(guó)哲學(xué)史，主要工作之一，即就中國(guó)歷史上各種學(xué)問(wèn)中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之。”（馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》上卷，商務(wù)印書館1947年版，第1頁(yè)）隨后他又明確地說(shuō)：“所謂中國(guó)哲學(xué)者，即中國(guó)之某種學(xué)問(wèn)或某種學(xué)問(wèn)之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也。所謂中國(guó)哲學(xué)家，即中國(guó)某種學(xué)者，可以西洋所謂哲學(xué)家名之者也。”（同上書，第8頁(yè)）這一點(diǎn)當(dāng)時(shí)幾乎是學(xué)者的共識(shí)。張岱年在完稿于1937年的《中國(guó)哲學(xué)大綱》中指出：“中國(guó)哲學(xué)與西洋哲學(xué)在根本態(tài)度上未必同；
然而在問(wèn)題及對(duì)象上及其在諸學(xué)術(shù)中的位置上，則與西洋哲學(xué)頗為相當(dāng)�！保◤堘纺�:《中國(guó)哲學(xué)大綱》, 中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1982年版, 第2頁(yè)）他又說(shuō)：“區(qū)別哲學(xué)與非哲學(xué)，實(shí)在是以西洋哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，在現(xiàn)代知識(shí)情形下，這是不得不然的。”（同上書, “自序”, 第17－18頁(yè)）

　　其實(shí)就學(xué)科創(chuàng)始人的角度來(lái)看，他們并非是沒(méi)有看到這兩者之間的區(qū)別，而將之冠以同樣的名稱是在現(xiàn)代知識(shí)情形下，所不得不然。這種困境事實(shí)上是一種文化上的“認(rèn)同”危機(jī)的體現(xiàn)，也就是說(shuō)作為弱勢(shì)文化的存在，在面臨現(xiàn)代化的沖擊的時(shí)候，是否存在一種足夠的空間以他們自己的方式來(lái)表達(dá)自己的文化和價(jià)值。

　　（二）對(duì)胡適、馮友蘭模式的反思

　　從上面的分析我們可以了解由胡適、馮友蘭所構(gòu)建的“中國(guó)哲學(xué)”在現(xiàn)代知識(shí)體系中形成的原因，及其之所以如此的根據(jù)，因此近年來(lái)許多學(xué)者在分析中國(guó)哲學(xué)的合法性的時(shí)候，都是從對(duì)胡適和馮友蘭的模式的反思開始的。

　　胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》是一個(gè)未完成的作品，但這絲毫不會(huì)影響這部作品在中國(guó)哲學(xué)學(xué)科建立過(guò)程中的地位。盡管金岳霖先生認(rèn)為該書美國(guó)式的“成見(jiàn)”過(guò)多。（金岳霖：《中國(guó)哲學(xué)史的審查報(bào)告》，見(jiàn)《馮友蘭集》，群言出版社1993年版，第603頁(yè)）

　　不過(guò)喜好考據(jù)的胡適自己大概是發(fā)現(xiàn)了用“哲學(xué)”來(lái)整理中國(guó)思想的困難。因此便沒(méi)有繼續(xù)寫他的下卷。對(duì)于胡適為什么只寫《中國(guó)哲學(xué)史大綱》的上卷而沒(méi)寫下卷，許多人認(rèn)為是因?yàn)轳T友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》取得了成功，使得胡適感到壓力，但這多半有些捕風(fēng)捉影，真正的原因是胡適對(duì)于自己以邏輯的方式來(lái)處理中國(guó)思想的局限有了自覺(jué)。任繼愈就講，胡適后來(lái)逐漸“認(rèn)為中國(guó)只有思想，沒(méi)有哲學(xué)。以致后來(lái)他主持的北大文學(xué)院哲學(xué)系沒(méi)有‘中國(guó)哲學(xué)史’課程。胡適在歷史系開設(shè)‘中古思想史’課程，講授的內(nèi)容還是中國(guó)哲學(xué)史的資料�！保ㄈ卫^愈：《馮友蘭先生在中國(guó)哲學(xué)史領(lǐng)域里的貢獻(xiàn)》，載《馮友蘭先生紀(jì)念文集》，北京大學(xué)出版社1993年版，第91頁(yè)）

　　金岳霖先生顯然是比較贊賞馮友蘭從更普遍的形式來(lái)整理中國(guó)哲學(xué)的方法，但依然有學(xué)者提出這種方法偏離了中國(guó)哲學(xué)的精神。“‘中國(guó)哲學(xué)’在現(xiàn)代學(xué)術(shù)形態(tài)中所對(duì)應(yīng)和臨摹的，顯然是這樣一種經(jīng)過(guò)學(xué)科化、專業(yè)化之后的‘哲學(xué)’，它的目標(biāo)就是要建構(gòu)成有清晰界定的現(xiàn)代性的知識(shí)體系。但這樣的‘中國(guó)哲學(xué)’，顯然不是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)所固有的，而是現(xiàn)代知識(shí)形態(tài)建構(gòu)中的一種想象的推及，只能是戴著中國(guó)面具的西方式哲學(xué)。中國(guó)古代哲人對(duì)人生、宇宙的思考，有自己獨(dú)特的方式，所提出的問(wèn)題和西方哲學(xué)也不盡相同，有些是根本無(wú)法類比的。如果硬要設(shè)定有所謂的‘普遍哲學(xué)’的形式，那么中國(guó)哲人的許多思想就無(wú)法納入其中。這種實(shí)際狀態(tài)的含混性，就使得‘中國(guó)哲學(xué)史’的邊界極其模糊。假如推論到極端，要么說(shuō)中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)（那是用了西方哲學(xué)形態(tài)中某些極為嚴(yán)苛的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量的），要么中國(guó)哲學(xué)就變成一只無(wú)所不裝的筐（那是把所有可稱之為思想的東西都視為哲學(xué)的緣故）。馮友蘭三十年代所建構(gòu)的‘中國(guó)哲學(xué)史’范式，顯然是較為接近西方哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的，這固然便利了專業(yè)化的學(xué)科建制的需要，但同時(shí)也遠(yuǎn)離了中國(guó)哲學(xué)的精神�！�

　　王路對(duì)馮先生的論述中國(guó)哲學(xué)的模式的評(píng)價(jià)則另有角度，他通過(guò)對(duì)馮友蘭先生早年的《中國(guó)哲學(xué)史》和晚年的《中國(guó)哲學(xué)史新編》的比較，發(fā)現(xiàn)由于前后哲學(xué)觀的不同，所以兩本哲學(xué)史在材料取舍和論述上有了很大的差別。按王路的說(shuō)法，早年的哲學(xué)史由于“死摳”哲學(xué)這一概念的西方的來(lái)源和含義，所以在材料選擇上有可取之處�！安⒉皇钦f(shuō)它里面的選材都是哲學(xué)，或都與西方的哲學(xué)相對(duì)應(yīng)，但至少讓我們知道他要區(qū)別原始的哲學(xué)史料和輔助的哲學(xué)史料，而且它使我們知道如何進(jìn)行這樣的區(qū)分。”而新編由于將哲學(xué)寬泛地定義為“對(duì)人類精神的反思”，這樣就導(dǎo)致了選材上的過(guò)于寬泛，最后導(dǎo)致了書中不少的論述并不是哲學(xué)的論述，與此相關(guān)的是得出了“處處都有哲學(xué)”的結(jié)論。王路借此提出的問(wèn)題是，這樣寬泛的定義是否有助于哲學(xué)史的研究，進(jìn)而是否有助于哲學(xué)的研究。

　　（三）是“中國(guó)哲學(xué)”還是“中國(guó)古學(xué)”

　　盡管胡適、馮友蘭對(duì)于哲學(xué)的概念本身作了符合中國(guó)特色的發(fā)揮，但是既然使用了“哲學(xué)”概念，那就必然會(huì)以西方哲學(xué)那種“普遍性”的模式去度量中國(guó)哲學(xué)。而“在那種模式和眼界中，中國(guó)古學(xué)乃是思想上的侏儒。用黑格爾的話說(shuō)就是，它乃是‘沒(méi)有概念化’的、還‘停留在無(wú)規(guī)定（或無(wú)確定性）之中’的‘最淺薄的（純粹）思想’。事實(shí)上，任何一種還依據(jù)現(xiàn)成的概念模式——不管它是唯理論的還是經(jīng)驗(yàn)論的、唯心論的還是實(shí)在論的——的哲學(xué)思想都極難與東方哲理思想，特別是中國(guó)古學(xué)進(jìn)行有效的對(duì)話�！彼詮埾辇埐毁澩谩罢軐W(xué)”這個(gè)詞來(lái)概況中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)問(wèn)，而主張代之以“中學(xué)”或“中國(guó)古學(xué)”。他說(shuō)：“中國(guó)從遠(yuǎn)古到近代，有易學(xué)、仁學(xué)、道學(xué)、方術(shù)、玄學(xué)、性名之學(xué)、理氣之學(xué)、心性之學(xué)、緣起性空之學(xué)、禪學(xué)、義理之學(xué)等等，籠而通之可稱為‘中學(xué)’或‘中國(guó)古學(xué)’，但沒(méi)有（狹義的）哲學(xué)”。

　　但作為在現(xiàn)代哲學(xué)學(xué)科建制中的從業(yè)人員，張祥龍潛在地同意了“中國(guó)的哲學(xué)”這種說(shuō)法，雖然我們并沒(méi)有看到他對(duì)于這一詞所做的明確的界定，但據(jù)我的理解應(yīng)該是“在中國(guó)的哲學(xué)活動(dòng)”，因?yàn)樗呀?jīng)用“中國(guó)古學(xué)”來(lái)概括中國(guó)古代的思想。他為中國(guó)的哲學(xué)指出的道路是要搞“中國(guó)文化本位的哲學(xué)研究”，“只有與西方哲學(xué)、特別是激變之后的現(xiàn)代西方哲學(xué)進(jìn)行更深入和多維的對(duì)話，緣構(gòu)發(fā)生，方有希望擺脫目前仍然存在的‘被征服’的狀態(tài)。”同樣我們需要了解“中國(guó)文化本位的哲學(xué)研究”的具體含義是什么？

　　在現(xiàn)代西方的學(xué)科建制中，并不存在“中國(guó)哲學(xué)”這一學(xué)科，這中間的原因要么是他們不承認(rèn)中國(guó)有哲學(xué)，要么是認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)太膚淺，反正你必須去歷史系或東亞系而不是哲學(xué)系，你才能找到與我們研究“中國(guó)哲學(xué)”相對(duì)應(yīng)的人或機(jī)構(gòu)。那么如何使中國(guó)哲學(xué)得到更大范圍的承認(rèn)呢？鄭家棟認(rèn)為，“‘中國(guó)哲學(xué)’研究的努力方向應(yīng)當(dāng)是豐富和深化‘哲學(xué)’概念的內(nèi)涵, 而不是無(wú)限制地?cái)U(kuò)大它的外延。‘中國(guó)哲學(xué)’能否最終被西方世界承認(rèn), 取決于它能否在一些‘元哲學(xué)’問(wèn)題上（而非僅僅是文化功能上）, 提供某種原創(chuàng)性的智慧,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　 并對(duì)于西方哲學(xué)的發(fā)展構(gòu)成挑戰(zhàn)。試圖把文化因素完全排除于哲學(xué)之外的想法是幼稚的, 而把‘中國(guó)哲學(xué)’僅僅歸屬于某種族群的信仰, 則反映了某些西方學(xué)者的偏見(jiàn)。作為一種活的、仍然處在發(fā)展中的思想傳統(tǒng), ‘中國(guó)哲學(xué)’當(dāng)然不會(huì)拒絕普遍性層面的問(wèn)題, 但是, 我們應(yīng)當(dāng)能夠從傳統(tǒng)中尋找到普遍性問(wèn)題的生長(zhǎng)點(diǎn), 并由此確定切入和回應(yīng)普遍性問(wèn)題的恰當(dāng)方式。此方面馮友蘭、牟宗三等人（特別是后者）應(yīng)當(dāng)說(shuō)已經(jīng)做出了初步的嘗試。”在這里鄭家棟回到了馮先生那里，因?yàn)樵诂F(xiàn)代的知識(shí)系統(tǒng)下，我們所尋求的普遍性的標(biāo)準(zhǔn)是由西方文化所確定的，他所凸現(xiàn)的依然是那個(gè)合法性的問(wèn)題。因?yàn)榧热晃覀兡茉谖鞣娇吹健爸袊?guó)學(xué)”的研究，那么中國(guó)哲學(xué)之是否最終被西方承認(rèn)的問(wèn)題就仿佛是騎驢尋驢了。

　　綜上所述，可以看出，關(guān)于中國(guó)哲學(xué)“合法性”的觀點(diǎn)是有很大分歧甚至尖銳對(duì)立的；
但從實(shí)際上看，包括上述不同意見(jiàn)的表達(dá)者，無(wú)論研究或授課，都還在“中國(guó)哲學(xué)史”的名目下有條不紊地進(jìn)行。這種并行不悖的情況，將來(lái)也許會(huì)有變化，但近期還無(wú)跡象。因此，在現(xiàn)實(shí)的情況下，拒絕使用“哲學(xué)”這一名詞是不恰當(dāng)?shù)�，同樣，努力從中�?guó)思想中去尋找與西方哲學(xué)相類似的內(nèi)容，也是沒(méi)有必要的。能踏踏實(shí)實(shí)地做研究，同時(shí)把研究成果用于授課，在看到中西雙方思維方式和價(jià)值觀上的差異的基礎(chǔ)上，凸現(xiàn)“中國(guó)哲學(xué)”的獨(dú)特性，也許比抽象地爭(zhēng)辯“合法性”更有意義。因?yàn)橐环N判斷沒(méi)有大量判據(jù)是難以成立的。待到整體、細(xì)部一目了然之日，就是“合法性”證成之時(shí)。

　　主要參考文獻(xiàn)

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　　7．王路：“從馮友蘭的哲學(xué)觀看中國(guó)哲學(xué)史研究”，《哲學(xué)研究》2000年第8期。

　　8．陳啟偉：“‘哲學(xué)’譯名考”，《哲學(xué)譯叢》2001年第3期。

　　9．方旭東：“中國(guó)哲學(xué)史如何可能：馮友蘭的回答”，《哲學(xué)研究》2000年第9期。

　�。ㄔd李鐵映主編《中國(guó)人文社會(huì)科學(xué)前沿報(bào)告（2001年卷）》， 社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2003年5月出版）

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