施米特（Carl Schmitt）的盛名作《政治的概念》闡述的是現(xiàn)代世界的政治圖景，至于它究竟是自然正當?shù)娜祟惿鷳B(tài)，抑或是在柏拉圖意義上的自然洞穴內(nèi)挖出的第二層洞穴，這正是本文試圖探究的問題。柏拉圖的自然洞穴原本隱喻“亂哄哄，你方唱罷我登場”的希臘城邦，西語中的“政治”（politics）以及它的替身“治安”（police）皆源出于 “城邦”（polis）。蘇格拉底式的政治哲學是否可能墮入施米特的第二層洞穴，這正是本文順帶提及的另一個問題。之前，柏拉圖的弟子亞里士多德本著“吾愛吾師，吾更愛真理”的義旨，干凈利落地宰殺了任何人出離城邦、即出離柏拉圖意義上的自然洞穴之可能性。亞理士多德認為：

　　城邦雖在發(fā)生程序上后于個人和家庭，在本性上則先于個人和家庭。就其本性來說，全體必然先于部分；
以身體為例，如全身毀傷，則手足也就不成其為手足，脫離了身體的手足同石制的手足無異……我們確認自然生成的城邦先于個人，就因為個人只是城邦的組成部分，每一隔離的個人都不足自給其生活，必然共同集合于城邦這一整體。凡隔離而自外于城邦的人——或是為世俗所鄙棄而無法獲得人類組合的便利、或因高傲自滿而離棄世俗組合的人——他如果不是一只野獸，那便是一尊神祇（亞里士多德，《政治學》）。

　　施米特在1963年重版序中兩次強調(diào)了《政治的概念》之“嚴格教授法特征”，僅僅“從理論上澄清一個嚴峻的問題”；
換言之，“為特定的法學問題勾畫出某種框架，以便審理一個混亂的論題，找到論題所涉及的概念的定位”。［1］所謂“嚴格教授法”的立場即是“請神學家閉嘴”的立場［2］，也即是韋伯式的科學實證主義立場；
也許是自知其立場遠不如韋伯之澄澈，施米特本人并不情愿“被歸入韋伯追隨者的行列”。［3］韋伯式科學實證主義的核心在于嚴格區(qū)分事實陳述與價值陳述——強調(diào)事實與價值的絕對異質(zhì)性，強調(diào)“是”與“應該”之間如隔幽明，因此，社會科學必須保持道德中立或稱“價值無涉”。然而，人們對研究對象的選擇并非是無緣無故的、而是“價值關涉”的，因此，“追隨你心中的守護神”——其邏輯的必然延伸是：“追隨你心中的守護神，休管它是善是惡”——遂成為韋伯式實證主義者惟一的道德律令。［4］

　　從“嚴格教授法”的立場出發(fā)，施米特找到了一個“合乎規(guī)范”的、價值無涉或道德中立的政治定義——政治即是劃分敵友，一如道德領域劃分善與惡、審美領域劃分美與丑、經(jīng)濟領域劃分利與害。敵友劃分表現(xiàn)了最高強度的統(tǒng)一或分化，聯(lián)合或分裂。它能夠在理論上和實踐上獨立存在，而無須同時借助于任何道德、審美、經(jīng)濟或其他方面的劃分。［5］這一定義既適用于“主權國家”，也適用于“全權國家”，后者拒絕了解任何絕對非政治性的東西——即把敵友劃分擴展到道德、審美、經(jīng)濟或任何其他領域，尤其在經(jīng)濟領域內(nèi)私有制與公有制的劃分形同水火。［6］施米特在1963年版補注中強調(diào)：“對我來說，問題只能涉及敞開通道，而且這與‘領域的自主’乃至‘價值領域’無關�！保�7］

　　在極端處境下，施米特認為，戰(zhàn)爭、戰(zhàn)士之隨時準備赴死，以及從肉體上消滅屬于那些敵人陣營的人——所有這一切均沒有什么合乎規(guī)范的意義，只有生存的意義而已，尤其是在與其真正的敵人進行面對面的戰(zhàn)斗時更是如此。這里決不存在什么理性的目的和規(guī)范，遑論真假，決不存在什么綱領，更遑論可否值得效法，也根本沒有什么社會理想，更遑論其是否美好，這里既沒有什么正當性也沒有什么合法性能夠證明人類相互殺戮是出于某種正當?shù)睦碛伞Ｈ绻�一個人在肉體上毀滅人類生命的動機不是出于他自己的生活方式在生存意義上受到威脅，那么，這種毀滅性行為就無法正當化。這正如戰(zhàn)爭無法由倫理準則和法理準則正當化一樣。如果真正存在著生存意義上的敵人，那么在肉體上擊退敵人、與敵人戰(zhàn)斗就是正當?shù)�，但是，這也僅僅在政治意義上具有正當性。［8］一句話：正義不屬于戰(zhàn)爭概念（格勞秀斯語）。

　　施米特強調(diào)，如果著眼于與現(xiàn)實敵人的真正戰(zhàn)斗這種可能的極端情況，我們就會看到，政治統(tǒng)一體乃是關鍵，它是決定著敵－友陣營劃分的關鍵統(tǒng)一體；
在這個意義上（而不是在任何一種絕對主義的意義上），政治統(tǒng)一體即主權。［9］政治統(tǒng)一體在本質(zhì)上乃是具有決定性的統(tǒng)一體，這與它最終的精神動力來自何處［上帝抑或魔鬼］無關。［10］戰(zhàn)爭法權，即在特定情況下決定誰是敵人的現(xiàn)實可能性，以及運用來自政治的力量與敵人作戰(zhàn)的能力，屬于在本質(zhì)上作為政治統(tǒng)一體的國家。每個國家均規(guī)定了一套宣告誰是國內(nèi)敵人的規(guī)則。如果被國家宣告為敵人的一方態(tài)度強硬，這可能就是內(nèi)戰(zhàn)的信號，標志著國家作為一個有組織的、擁有國內(nèi)和平與領土完整以及不受外國干涉的政治統(tǒng)一體的解體。［11］總之，國家是政治共同體的守護神，休管它是善是惡。

　　因此，施米特的“政治概念”完全是以實證主義的方法在柏拉圖的自然洞穴內(nèi)挖成的第二層洞穴——權力政治洞穴，類似于理論物理學家發(fā)現(xiàn)的引力“黑洞”，包括哲人和先知、圣徒和教父在內(nèi)，任何民族、任何階級、任何社群、任何教派、任何政黨看起來都無望逃逸這個權力政治黑洞。［12］施米特認為，自由主義“以極大的狂熱剝奪了政治觀點的所有正當性，并將其限制在道德、法律和經(jīng)濟的規(guī)范秩序內(nèi)。然而，在具體的政治現(xiàn)實中，不是抽象的‘秩序’或規(guī)范，而總是某些真實的人類群體和組織統(tǒng)治另外一些人類群體和組織。從政治上講，道德、法律和經(jīng)濟規(guī)則始終呈現(xiàn)出某種具體的政治意義。”［13］“去政治化”的自由主義顯然無望逃逸施米特的政治洞穴，“要么為現(xiàn)存體制服務，要么導向了新的敵友劃分，卻不能擺脫政治的后果”。［14］

　　施米特在附錄《中立化與非政治化的時代》（1929）一文開頭突然從實證主義的政治洞穴跳入了歷史主義的文化洞穴，重申黑格爾的“一切精神都是當代精神”、“一切歷史都是當代史”。［15］施米特回顧了歐洲精神生活在近四個世紀相繼經(jīng)歷的四個中心領域：神學領域、形而上學領域、人文－道德領域和經(jīng)濟領域，強調(diào)思想史的階段性嬗變不僅與歷史進步律無關，且本身僅是一種韋伯式的“理想類型”劃分。［16］施米特認為，“所有概念，包括精神概念，均具有多樣性，只能在具體的政治語境中方能理解。正如每個民族有自己的民族概念，并在其內(nèi)部找到具有民族性的組織特性一樣，每一種文化、每一個文化時期都有自己的文化概念。所有本質(zhì)性概念都不是規(guī)范性的，而是生存性的�！保�17］至此豁然開朗，施米特的“文化”與“政治”原本同穴。

　　施米特指出，“國家的現(xiàn)實性和力量正是從既有的中心領域中發(fā)展而來，因為具有決定意義的敵友陣營的斗爭也取決于某個中心領域�！保�18］神學時代的著名格言：“在誰的地盤上就有什么宗教”，進入文化時代即轉換為：“在誰的地盤上就有什么民族”，進而在經(jīng)濟時代又轉換為：“在誰的地盤上就有什么經(jīng)濟”——如果一個國家不把握或操縱各種經(jīng)濟關系，面對政治問題和政治決斷時就不得不宣布保持中立，從而放棄了自己對統(tǒng)治權的要求。［19］隨著中心領域的與時俱進，教士和國王先后被踢出政治洞穴，自由主義的政治神學在標榜國家機器的“中立化”和“去政治化”的同時“抓住了那種最根本性的東西，即政治權力”［20］，宗教戰(zhàn)爭遂演化為國族戰(zhàn)爭和經(jīng)濟戰(zhàn)爭。

　　甚至服務于所有國家、所有族群、所有階級、所有宗教、所有黨派的現(xiàn)代技術，例如既能傳播真理、也能發(fā)散謊言的互聯(lián)網(wǎng)，也無望逃逸施米特的政治洞穴。技術始終只是一種工具和武器；
恰恰因為它服務于所有人，它不具備中立性。從技術本身無法產(chǎn)生出任何決斷，遑論中立性的決斷。換言之，技術既聾又瞎，它根本無從分辨洞穴內(nèi)外，更不用說分辨敵友了。［21］施米特認為，對現(xiàn)代技術的頂禮膜拜則是一種積極形而上學信念——即相信人類的無限力量以及對自然、甚至對人性的控制，相信“自然邊界的消退”是沒有限度的，相信人類社會能夠不斷改變，永遠繁榮下去。［22］眼看上述說法即將溜出政治洞穴，施米特立即改口說：至于最終應當如何理解現(xiàn)代技術，發(fā)展“取決于人們何時才能知道哪種類型的政治強大到足以掌握新技術，以及哪種真正的敵友陣營能夠在此基礎上得到發(fā)展”。［23］

　　一如物理學家霍金（Stephen Hawking）證明了黑洞亦會發(fā)出輻射、即“黑洞不是全黑的”，施米特《政治的概念》第七章跳出了政治洞穴，從政治思考的人類學前提——“人是否是一種危險的存在”起論，開列了長長一串名單，他們是馬基雅維里、霍布斯、費希特、邁斯特、柯特、丹納、黑格爾，以證明所有真正的政治理論均假定人性“邪惡”，即人是一種“危險的”動態(tài)生物。［24］同樣，施米特若非假定人性本惡，“敵友劃分的現(xiàn)實性和可能性”便會落空，他的政治洞穴也會忽喇喇似大廈傾。盡管政治決斷論的形而上學前提——哲學人類學或神學人類學在政治黑洞外，但施米特認為，性惡論與性善論的針鋒相對最終會下降至洞穴內(nèi)、并變成柯特式的威權主義與巴枯寧式的無政府主義之間的世紀對決。施米特援引霍布斯的話說：每一方均稱自己擁有真理、至善和正義的做法將導致最惡劣的敵意，最終則導致一切人對一切人的“戰(zhàn)爭”。這一事實不是哪一種可怕的令人不安的幻想的產(chǎn)物，也不是早期資產(chǎn)階級社會的自由“競爭”學說的產(chǎn)物，而是具體政治哲學（注：應讀作政治神學）的基本假定。［25］

　　施特勞斯（Leo Strauss）1932年對《政治的概念》的評注中指出，施米特對自由主義的批判仍然落在“自由主義的視界內(nèi)”、即未能與無所不包的“文化哲學”徹底決裂�！拔幕�哲學”讓人忘記了“文化”總是以某種教化為前提；
文化總是自然的教化。由此出發(fā)，通向兩條迥然不同的道路：一條道路是以自然為正典，把自然看作供人效法的秩序；
另一條道路是與自然斗爭，把自然看作需要消除的無序。［26］施特勞斯返回蘇格拉底式政治哲學之路，即是堅持“古典自然權利論”之路。這里的“自然權利”（natural right）應讀作“自然正確”或“自然正當”，因為英語中的right兼有“權利”和“正確”的含義，甚至兼有“右派”之義。高標“自然權利”豈非意味著貶抑“實在權利”，貶抑既代表古老革命傳統(tǒng)、又代表當下人民意志的“法定權利”或“法定正確”？因此，兩種正當性之間的沖突、哲人與城邦之間的沖突是無可避免的。在施米特看來，雅典人民法庭指控蘇格拉底，借政治哲學之名搞異端政治神學、借“自由主義”之名搞“資產(chǎn)階級自由化”，并非沒有道理（參見柏拉圖，《蘇格拉底的申辯》）�！皩嵲跈嗬�”維護了城邦現(xiàn)存的政治權力和經(jīng)濟利益分配格局不受干擾，任何人（包括蘇格拉底在內(nèi)）訴諸某種更高、更正當?shù)摹白匀粰嗬�”，無非是想打破現(xiàn)存統(tǒng)治秩序的和諧與穩(wěn)定。施米特不無譏諷地指出：如果某種“更高”秩序的統(tǒng)治在政治上不是意味著處于這種更高秩序的人對處于“更低”秩序的人的統(tǒng)治，那么所謂更高秩序的統(tǒng)治就是一句空話。［27］換言之，政治哲學必須下降到施米特的第二層洞穴、下降為政治神學，真理必須下降為權威意見才是名實相副的“洞見”。與此同時，施米特“沒有關閉通向超驗的大門”，不反對把“自然權利”作政治洞穴的拱頂之石，但必須事先決斷——誰解釋、誰審判、誰把真理鑄造成有效的貨幣。［28］

　　于是，圍繞著施特勞斯，漢語學界發(fā)生了兩種解讀。［29］第一種讀法認為，生活在城邦中的政治哲人不僅不愿墮入施米特的第二層洞穴，甚至想出離柏拉圖意義上的自然洞穴，他的身體羈留在洞穴內(nèi)、靈魂早已飛升至洞外的陽光世界；
施特勞斯的一生即是走向哲學的途中——從現(xiàn)代世界出發(fā)走向古代雅典的途中［30］，所謂“隱微寫作”是為了躲避“秦火”。第二種讀法認為，政治哲人自愿返回城邦，下降到“前哲學”的“常識世界”或“赤裸裸的政治世界”；
施特勞斯的一生即是走向政治的途中——從雅典出發(fā)走向華盛頓的途中，所謂“隱微寫作”是為了防止“謬種流傳”［抑或“作法自弊”］。第二種解讀下的施特勞斯為了免于墮入施米特的第二層洞穴，舍棄哲人王，改做孩子王；
“自知其無知”的蘇格拉底變成了“誨人不倦”的孔夫子。

　　圍繞著施特勞斯的兩種解讀都同意，存在青年蘇格拉底向老年蘇格拉底的思想轉折（子曰：“老而不死是謂賊”，老年蘇格拉底是否變得門檻賊精了）。分歧在于，在老年蘇格拉底眼里，政治的“公共意見”與哲學的“私人知識”（真理）之間的邏輯斷裂不見了，“哲學就在于由意見升華到知識或真理，就在于可以說是由意見所指引著的一場升華。(點擊此處閱讀下一頁)

　　”［31］施米特在第二層洞穴內(nèi)說的是，意見如何上升為權威性意見，但他從未有過明修棧道、暗渡陳倉的念頭，將權威性意見說成是真理，因為在他的黑洞里真理根本無處容身；
布魯門貝格的重錘：“恰恰不是權威創(chuàng)造真理”，并未擊中施米特的要害。至于施特勞斯的第二種解讀所津津樂道的、蘇格拉底式的、“政治－哲學－政治”的循環(huán)升降運動，其實遠不如毛澤東的“從群眾中來，到群眾中去”傳神——前半句即是由“意見”上升為“真理”，后半句即是由“真理”下降為“權威性意見”；
前半句即是由“政治”上升為“哲學”，后半句即是由“哲學”下降為“政治”。

　　作為結束語，我個人有一種猜想：所謂政治哲學與政治神學之爭是否可能是一種學術傳說，把政治哲學與政治神學之爭說成是雅典與耶路撒冷之爭的鏡像是否更可能是一種類比錯誤。諸神之爭其實是各種政治神學的教義之爭，最終必然墮入施米特的權力政治洞穴。哲學（包括政治哲學）“對普遍原則的認可就往往使得人們不能全心全意地認同或接受命運所指派給他們的社會秩序，使得他疏離了他們在世間所處的位置，使得他們成了陌生人”［32］，成了無家可歸的流浪者。不同的真理體系猶如沿著各自軌道運行的天體，他們在擦身而過時會互相照耀、但永無可能碰撞。中國的孔子不會和雅典的蘇格拉底辯經(jīng)，十字架上的耶穌也不會與菩提樹下的釋伽牟尼斗法。當然，誰也無法保證圣賢們的弟子的弟子的弟子不會墮入施米特的黑洞，一手捧經(jīng)、一手執(zhí)劍，相互征戰(zhàn)。

　　注釋：

　　　　［1］施米特，《政治的概念》重版序［1963］，吳增定譯，《政治的概念》，上海人民出版社2004年，第89、93頁。

　　　　［2］施米特，《政治的概念》重版序［1963］，前揭，第95頁。

　　　�。�3］施米特，《政治的概念》重版序［1963］，前揭，第94頁。

　　　　［4］參見施特勞斯，《自然權利與歷史》，彭剛譯，北京三聯(lián)書店2003年，第二章“自然權利論與事實和價值的分野”。

　　　�。�5］施米特，《政治的概念》，劉宗坤譯，《政治的概念》，上海人民出版社2004年，第106-107頁。

　　　�。�6］施特勞斯斷言，并非每個人都知道一般而言對于人類來說什么是善的，以及具體而言對于每個個人來說什么是善的。正如只有醫(yī)生才真正清楚在所有情況下什么對于身體是好的，也只有明智的人才真正清楚在所有情況下什么對于靈魂是好的。情況既然如此，除了在明智者處于絕對主宰地位的社會之外，不存在什么分配正義［更遑論交換正義］。施特勞斯舉例：一個大孩子有一件小外套，一個小孩子有一件大外套。小孩子是大外套的合法擁有者，因為他或者他的父親買了這件外套�？墒牵�這件外套對他來說并不好，不適合他。明智的統(tǒng)治者因而就會從小孩子那兒把大外套拿走，給了大孩子，而絲毫不考慮什么合法所有權的問題。正義與一般所謂的私有權是水火不相容、冰炭不同爐的（參見施特勞斯，《自然權利與歷史》，前揭，第149-150頁）。讀到這里，心下生惑，明智統(tǒng)治者的信息從何而來？他像上帝一樣全知嗎？我似乎聽到劉小楓的入室弟子、林氏三杰中的老二林國華幽幽道：“施米特是施特勞斯的esotericidentity（隱微身份）”，老三林國榮則憤憤道：“憑什么相信哲學家？”

　　　　［7］施米特，《政治的概念》，前揭，第108頁。

　　　�。�8］施米特，《政治的概念》，前揭，第128頁。

　　　�。�9］施米特，《政治的概念》，前揭，第119頁。

　　　�。�10］施米特，《政治的概念》，前揭，第122頁。

　　　�。�11］施米特，《政治的概念》，前揭，第126頁。

　　　　［12］吳冠軍為了避免墮入政治黑洞，拒絕對施米特的政治黑洞作“意識形態(tài)光譜”分析（但在文章倒數(shù)第二個自然段中仍克制不住自己，宣稱施米特“這種推動戰(zhàn)爭的全權國家已然‘坐實’施米特與法西斯主義之間的內(nèi)在的親和性”），試圖從邏輯上揭示施米特的黑洞是“不正當”的。吳冠軍首先批評施米特的政治定義——“敵友劃分論”逾越了實證主義的邊界，即援引了從“經(jīng)驗”到“規(guī)范”的歸納邏輯，只因后者是一種可疑的邏輯。不幸的是，一部自然科學史告訴我們，人類若真舍棄了可疑的歸納邏輯，必然寸步難行，既無從推出“天下烏鴉一般黑”的常識性論斷，也無從推出天體運動的精確規(guī)律；
并且，無論是白烏鴉的發(fā)現(xiàn)、還是三體運動的無解，都未能讓人類舍棄歸納推理（波普的“試錯說”和“證偽說”無關歸納法的存亡）�！耙�(guī)范”一詞雖具有歧義，既有“應該”的含義，也有“類型”、即“形式規(guī)定性”的含義，但不難分辨，施米特文本中所謂的“合乎規(guī)范的定義”采用的是后一含義。其次，吳冠軍“發(fā)現(xiàn)”，施米特從“敵友劃分論”到“全權國家論”的論述發(fā)生了邏輯斷裂，“這個斷裂正好同政治哲學中經(jīng)典的‘合法性’與‘正當性’之斷裂相吻合”。問題是，“全權國家論”并非“敵友劃分論”的必然邏輯延伸，一如理論物理學家迄今尚未發(fā)現(xiàn)“黑洞”會演化為另一類天體，因此，吳冠軍費勁批判所謂的“邏輯斷裂”和“全權國家”，不僅不能摧毀施米特的政治黑洞，而且把“全權國家”的不正當?shù)韧�于“主權國家”的不正當、等同于“政治黑洞”的不正當，自身就顯現(xiàn)了一種邏輯斷裂。況且，實證主義的“政治黑洞”，一如真正的宇宙“黑洞”，是一種價值無涉的“理想類型”，任何正當性批判對它來說，均是“非法”的，除非把矛頭對準實證主義本身。最后，吳冠軍宣稱其“正當性”是一種“地”變“天”也變的正當性，即是一種與時俱進的歷史相對主義正當性，根本無能幸免墮入施米特的政治黑洞。吳冠軍在一條尾注中寫道：“在規(guī)范層面上存在著不同類型的正當性，或者說正當性有著多種來源或基礎。譬如，通過規(guī)范而產(chǎn)生的正當性與通過價值而產(chǎn)生的正當性就截然不同，在理論流派中亦各有代表，長期爭執(zhí)不下�！笨梢�，吳冠軍心儀中的哈貝馬斯們也無望逃逸施米特的政治黑洞（參見吳冠軍，《現(xiàn)實與正當之間：論施米特的〈政治的概念〉》，《開放時代》，2003年第4期）。

　　　　［13］施米特，《政治的概念》，前揭，第153頁。

　　　�。�14］施米特，《政治的概念》，前揭，第158頁。凱爾森們同樣以規(guī)范主義－實證主義的方法在柏拉圖的自然洞穴內(nèi)挖成的魏瑪“議會民主制”政治洞穴，卻不入施米特的法眼。因為原本在洞穴之外的“憲法”——“城邦的靈魂”，一種政治統(tǒng)一體的特定秩序類型和總體決斷形式——進入魏瑪“議會民主制”洞穴，便下降為“憲律”、下降為僅具有“憲法形式標記”的181個實定律條，其中不乏“露天集會，依據(jù)民國法律，有報告官署之義務。其直接危害公共治安者，得禁止之”的治安律條（參見施米特，《憲法學說》）。因為原本在洞穴之外的、具有同質(zhì)性的“人民”進入魏瑪“議會民主制”洞穴，便下降為“意見”相左的“人民代表”，他們在議會里相互說服或被說服，而非將“意見”提升為“真理”（參見施米特，《當今議會制的思想史狀況》）。因為原本在洞穴之外的“正當性”進入魏瑪“議會民主制”洞穴，便下降為“合法性”；
51%的多數(shù)能以合法方式在自己身后關上他們進來時所經(jīng)過的合法性之門，并且把在此之后也許用靴子踢已關上的門的黨派政治對手當作下流的罪犯（參見施米特，《合法性與正當性》）。

　　　�。�15］施米特，《中立化與非政治化的時代》，劉宗坤譯，《政治的概念》，上海人民出版社2004年，第176頁。

　　　�。�16］施米特，《中立化與非政治化的時代》，前揭，第178頁。

　　　�。�17］施米特，《中立化與非政治化的時代》，前揭，第180頁。

　　　　［18］施米特，《中立化與非政治化的時代》，前揭，第181頁。

　　　�。�19］施米特，《中立化與非政治化的時代》，前揭，第182頁。

　　　�。�20］施米特，《中立化與非政治化的時代》，前揭，第184頁。

　　　�。�21］參見施米特，《中立化與非政治化的時代》，前揭，第184頁。

　　　�。�22］參見施米特，《中立化與非政治化的時代》，前揭，第186頁。施米特緊接著說：

　　　　對文化和社會之虛無的恐怖更多產(chǎn)生于一種因現(xiàn)狀受到威脅而充滿焦慮的恐慌，而非對各種特定文化進程及其動力的冷靜思考。一切新的強大動力，任何革命或改革，任何新興的精英均發(fā)源于某種禁欲苦行以及自愿或不自愿的清貧，而清貧首先意味著放棄現(xiàn)狀的安穩(wěn)。早期基督教以及基督教內(nèi)部所有強有力的改革——本篤會、克呂尼教派和方濟各派的復興以及浸信會和清教——每一次真正的復興都尋求復歸某些本初原則，每一真正的ritornar al principio。每次向純粹的尚未受到損害的本質(zhì)的復歸，都表現(xiàn)為否定作為文化或社會虛無的現(xiàn)存狀態(tài)的舒適和安逸。復歸在暗中默默滋長，歷史學家和社會學家最初只能看到虛無。當它變得顯赫之時，也正是其與隱秘的、不顯眼的開端之間的聯(lián)系受到威脅之時。

　　　　上述話既坐實了施米特“被歸入韋伯追隨者的行列”并非空穴來風，也證明了施米特與海德格爾以及存在主義的不和。海德格爾批評技術時代是一個“棄神”的時代：一方面，世界圖像被基督教化了，因為世界根據(jù)被設定為無限的、無條件的、絕對的東西；
另一方面，基督教把它的教義重新解釋為一種世界觀（基督教的世界觀），從而使之符合現(xiàn)代性（參見海德格爾，《世界圖像的時代》）。施米特則強調(diào)羅馬天主教會作為“藝術的審美形式、法的正義形式和世界歷史性的權力形式”的三位一體，恰恰是抵御現(xiàn)代性的“中立化與非政治化”之強大精神動力（參見施米特，《羅馬天主教與政治形式》）。

　　　�。�23］參見施米特，《中立化與非政治化的時代》，前揭，第187頁。

　　　　［24］施米特，《政治的概念》，前揭，第141頁。

　　　�。�25］施米特，《政治的概念》，前揭，第144頁。

　　　�。�26］參見施特勞斯，施米特《政治的概念》評注，劉宗坤譯，施米特：政治的剩余價值，上海人民出版社2002年，第217-218頁。

　　　�。�27］施米特，《政治的概念》，前揭，第148頁。

　　　　［28］施米特，《政治的概念》，1963年版補注，前揭，第144-147頁。

　　　　［29］參見水亦櫟，《政治與哲學——甘陽和劉小楓對施特勞斯的兩種解讀》，《開放時代》，2004年，第3期。

　　　　［30］海德格爾和施特勞斯都主張重新解釋古典思想傳統(tǒng)，回到那令人震撼的哲學開端去，回到自然（physis）去。分歧在于，海德格爾主張回到前蘇格拉底的詩性哲人關于自然的密托斯（Mythos，通譯“神話”，宜譯“神性”）言說，而施特勞斯主張回到蘇格拉底這樣的政治哲人關于自然權利的邏各斯（Logos，理性）言說。這一分歧提示了詩人與哲人之爭，“實乃哲學與啟示的沖突更加‘人類學的’、因而也更根本、更屬人的表達”（林國華語）。更關鍵的分歧在于，海德格爾把源自圣經(jīng)的“無中生有”引入了自然（physis），把同樣源自圣經(jīng)的歷史之維引入了自然（physis），反而證成了“現(xiàn)代”的自然正當性，即便它不見得比“古代”更正當。

　　　　林氏三杰中的老大林國基的博士論文《神義論語境中的社會契約論傳統(tǒng)》（上海三聯(lián)書店2005年，以下僅給出引文頁碼），雖然未引海德格爾的片言只語，卻深得海氏心法。海德格爾1915年講師資格論文《鄧•司各脫的范疇與意義學說》，既為他贏得了在德國大學講課的資格，也使他找到了一條思想道路，沿途一山放去一山攔，當時卻不知通向何方。巧的是，林國基的論文也發(fā)掘了鄧•司各脫（Duns Scotus）的一項幾乎被忘卻的思想史遺產(chǎn)——“上帝絕對全能的創(chuàng)世意志、世界的偶然以及自由”這一“三位一體”式的中世紀晚期唯名論的唯意志論的基督教神學遺產(chǎn)（P1-2）。其論旨可概括為：上帝的全能使其造物成為偶在的，而上帝的正義體現(xiàn)在他道成肉身并自愿死在十字架上，以承納和擔負起世界的偶在，因為在他看來，自由對人來說是唯一重要的，而保有自由的秘訣在于借助愛的苦弱承納和擔負起其造物的偶在性（P91）。質(zhì)言之，上帝創(chuàng)世的行動被去價值化或說乃是一個價值中立的行動（P107）。阿倫特（Hannah Arendt）的話更為之平添了“魔鬼般魅惑”，她道：“我們可以假定，上帝完全有自由創(chuàng)造一個迥然不同的世界，在那個世界中，不論我們的數(shù)學公理還是我們的道德信條都變?yōu)槿�然無效的�！保≒107）由此起論，林國基在不到四頁篇幅內(nèi)證成了“無中生有”的社會契約論乃是一種與教會的末世論信仰維度無涉的純粹政治旨趣的政治神學（P113），卻必然是一種墮入施米特黑洞的政治神學。

　　　　［31］參見施特勞斯，《自然權利與歷史》，第125頁。

　　　�。�32］參見施特勞斯，《自然權利與歷史》，第15頁。

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