施米特（Carl Schmitt）的盛名作《政治的概念》闡述的是現(xiàn)代世界的政治圖景，至于它究竟是自然正當(dāng)?shù)娜祟?lèi)生態(tài)，抑或是在柏拉圖意義上的自然洞穴內(nèi)挖出的第二層洞穴，這正是本文試圖探究的問(wèn)題。柏拉圖的自然洞穴原本隱喻“亂哄哄，你方唱罷我登場(chǎng)”的希臘城邦，西語(yǔ)中的“政治”（politics）以及它的替身“治安”（police）皆源出于 “城邦”（polis）。蘇格拉底式的政治哲學(xué)是否可能墮入施米特的第二層洞穴，這正是本文順帶提及的另一個(gè)問(wèn)題。之前，柏拉圖的弟子亞里士多德本著“吾愛(ài)吾師，吾更愛(ài)真理”的義旨，干凈利落地宰殺了任何人出離城邦、即出離柏拉圖意義上的自然洞穴之可能性。亞理士多德認(rèn)為：

　　城邦雖在發(fā)生程序上后于個(gè)人和家庭，在本性上則先于個(gè)人和家庭。就其本性來(lái)說(shuō)，全體必然先于部分；
以身體為例，如全身毀傷，則手足也就不成其為手足，脫離了身體的手足同石制的手足無(wú)異……我們確認(rèn)自然生成的城邦先于個(gè)人，就因?yàn)閭�(gè)人只是城邦的組成部分，每一隔離的個(gè)人都不足自給其生活，必然共同集合于城邦這一整體。凡隔離而自外于城邦的人——或是為世俗所鄙棄而無(wú)法獲得人類(lèi)組合的便利、或因高傲自滿(mǎn)而離棄世俗組合的人——他如果不是一只野獸，那便是一尊神祇（亞里士多德，《政治學(xué)》）。

　　施米特在1963年重版序中兩次強(qiáng)調(diào)了《政治的概念》之“嚴(yán)格教授法特征”，僅僅“從理論上澄清一個(gè)嚴(yán)峻的問(wèn)題”；
換言之，“為特定的法學(xué)問(wèn)題勾畫(huà)出某種框架，以便審理一個(gè)混亂的論題，找到論題所涉及的概念的定位”。［1］所謂“嚴(yán)格教授法”的立場(chǎng)即是“請(qǐng)神學(xué)家閉嘴”的立場(chǎng)［2］，也即是韋伯式的科學(xué)實(shí)證主義立場(chǎng)；
也許是自知其立場(chǎng)遠(yuǎn)不如韋伯之澄澈，施米特本人并不情愿“被歸入韋伯追隨者的行列”。［3］韋伯式科學(xué)實(shí)證主義的核心在于嚴(yán)格區(qū)分事實(shí)陳述與價(jià)值陳述——強(qiáng)調(diào)事實(shí)與價(jià)值的絕對(duì)異質(zhì)性，強(qiáng)調(diào)“是”與“應(yīng)該”之間如隔幽明，因此，社會(huì)科學(xué)必須保持道德中立或稱(chēng)“價(jià)值無(wú)涉”。然而，人們對(duì)研究對(duì)象的選擇并非是無(wú)緣無(wú)故的、而是“價(jià)值關(guān)涉”的，因此，“追隨你心中的守護(hù)神”——其邏輯的必然延伸是：“追隨你心中的守護(hù)神，休管它是善是惡”——遂成為韋伯式實(shí)證主義者惟一的道德律令。［4］

　　從“嚴(yán)格教授法”的立場(chǎng)出發(fā)，施米特找到了一個(gè)“合乎規(guī)范”的、價(jià)值無(wú)涉或道德中立的政治定義——政治即是劃分?jǐn)秤�，一如道德領(lǐng)域劃分善與惡、審美領(lǐng)域劃分美與丑、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域劃分利與害。敵友劃分表現(xiàn)了最高強(qiáng)度的統(tǒng)一或分化，聯(lián)合或分裂。它能夠在理論上和實(shí)踐上獨(dú)立存在，而無(wú)須同時(shí)借助于任何道德、審美、經(jīng)濟(jì)或其他方面的劃分。［5］這一定義既適用于“主權(quán)國(guó)家”，也適用于“全權(quán)國(guó)家”，后者拒絕了解任何絕對(duì)非政治性的東西——即把敵友劃分?jǐn)U展到道德、審美、經(jīng)濟(jì)或任何其他領(lǐng)域，尤其在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域內(nèi)私有制與公有制的劃分形同水火。［6］施米特在1963年版補(bǔ)注中強(qiáng)調(diào)：“對(duì)我來(lái)說(shuō)，問(wèn)題只能涉及敞開(kāi)通道，而且這與‘領(lǐng)域的自主’乃至‘價(jià)值領(lǐng)域’無(wú)關(guān)。”［7］

　　在極端處境下，施米特認(rèn)為，戰(zhàn)爭(zhēng)、戰(zhàn)士之隨時(shí)準(zhǔn)備赴死，以及從肉體上消滅屬于那些敵人陣營(yíng)的人——所有這一切均沒(méi)有什么合乎規(guī)范的意義，只有生存的意義而已，尤其是在與其真正的敵人進(jìn)行面對(duì)面的戰(zhàn)斗時(shí)更是如此。這里決不存在什么理性的目的和規(guī)范，遑論真假，決不存在什么綱領(lǐng)，更遑論可否值得效法，也根本沒(méi)有什么社會(huì)理想，更遑論其是否美好，這里既沒(méi)有什么正當(dāng)性也沒(méi)有什么合法性能夠證明人類(lèi)相互殺戮是出于某種正當(dāng)?shù)睦碛�。如果一個(gè)人在肉體上毀滅人類(lèi)生命的動(dòng)機(jī)不是出于他自己的生活方式在生存意義上受到威脅，那么，這種毀滅性行為就無(wú)法正當(dāng)化。這正如戰(zhàn)爭(zhēng)無(wú)法由倫理準(zhǔn)則和法理準(zhǔn)則正當(dāng)化一樣。如果真正存在著生存意義上的敵人，那么在肉體上擊退敵人、與敵人戰(zhàn)斗就是正當(dāng)?shù)�，但是，這也僅僅在政治意義上具有正當(dāng)性。［8］一句話：正義不屬于戰(zhàn)爭(zhēng)概念（格勞秀斯語(yǔ)）。

　　施米特強(qiáng)調(diào)，如果著眼于與現(xiàn)實(shí)敵人的真正戰(zhàn)斗這種可能的極端情況，我們就會(huì)看到，政治統(tǒng)一體乃是關(guān)鍵，它是決定著敵－友陣營(yíng)劃分的關(guān)鍵統(tǒng)一體；
在這個(gè)意義上（而不是在任何一種絕對(duì)主義的意義上），政治統(tǒng)一體即主權(quán)。［9］政治統(tǒng)一體在本質(zhì)上乃是具有決定性的統(tǒng)一體，這與它最終的精神動(dòng)力來(lái)自何處［上帝抑或魔鬼］無(wú)關(guān)。［10］戰(zhàn)爭(zhēng)法權(quán)，即在特定情況下決定誰(shuí)是敵人的現(xiàn)實(shí)可能性，以及運(yùn)用來(lái)自政治的力量與敵人作戰(zhàn)的能力，屬于在本質(zhì)上作為政治統(tǒng)一體的國(guó)家。每個(gè)國(guó)家均規(guī)定了一套宣告誰(shuí)是國(guó)內(nèi)敵人的規(guī)則。如果被國(guó)家宣告為敵人的一方態(tài)度強(qiáng)硬，這可能就是內(nèi)戰(zhàn)的信號(hào)，標(biāo)志著國(guó)家作為一個(gè)有組織的、擁有國(guó)內(nèi)和平與領(lǐng)土完整以及不受外國(guó)干涉的政治統(tǒng)一體的解體。［11］總之，國(guó)家是政治共同體的守護(hù)神，休管它是善是惡。

　　因此，施米特的“政治概念”完全是以實(shí)證主義的方法在柏拉圖的自然洞穴內(nèi)挖成的第二層洞穴——權(quán)力政治洞穴，類(lèi)似于理論物理學(xué)家發(fā)現(xiàn)的引力“黑洞”，包括哲人和先知、圣徒和教父在內(nèi)，任何民族、任何階級(jí)、任何社群、任何教派、任何政黨看起來(lái)都無(wú)望逃逸這個(gè)權(quán)力政治黑洞。［12］施米特認(rèn)為，自由主義“以極大的狂熱剝奪了政治觀點(diǎn)的所有正當(dāng)性，并將其限制在道德、法律和經(jīng)濟(jì)的規(guī)范秩序內(nèi)。然而，在具體的政治現(xiàn)實(shí)中，不是抽象的‘秩序’或規(guī)范，而總是某些真實(shí)的人類(lèi)群體和組織統(tǒng)治另外一些人類(lèi)群體和組織。從政治上講，道德、法律和經(jīng)濟(jì)規(guī)則始終呈現(xiàn)出某種具體的政治意義�！保�13］“去政治化”的自由主義顯然無(wú)望逃逸施米特的政治洞穴，“要么為現(xiàn)存體制服務(wù)，要么導(dǎo)向了新的敵友劃分，卻不能擺脫政治的后果”。［14］

　　施米特在附錄《中立化與非政治化的時(shí)代》（1929）一文開(kāi)頭突然從實(shí)證主義的政治洞穴跳入了歷史主義的文化洞穴，重申黑格爾的“一切精神都是當(dāng)代精神”、“一切歷史都是當(dāng)代史”。［15］施米特回顧了歐洲精神生活在近四個(gè)世紀(jì)相繼經(jīng)歷的四個(gè)中心領(lǐng)域：神學(xué)領(lǐng)域、形而上學(xué)領(lǐng)域、人文－道德領(lǐng)域和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，強(qiáng)調(diào)思想史的階段性嬗變不僅與歷史進(jìn)步律無(wú)關(guān)，且本身僅是一種韋伯式的“理想類(lèi)型”劃分。［16］施米特認(rèn)為，“所有概念，包括精神概念，均具有多樣性，只能在具體的政治語(yǔ)境中方能理解。正如每個(gè)民族有自己的民族概念，并在其內(nèi)部找到具有民族性的組織特性一樣，每一種文化、每一個(gè)文化時(shí)期都有自己的文化概念。所有本質(zhì)性概念都不是規(guī)范性的，而是生存性的�！保�17］至此豁然開(kāi)朗，施米特的“文化”與“政治”原本同穴。

　　施米特指出，“國(guó)家的現(xiàn)實(shí)性和力量正是從既有的中心領(lǐng)域中發(fā)展而來(lái)，因?yàn)榫哂袥Q定意義的敵友陣營(yíng)的斗爭(zhēng)也取決于某個(gè)中心領(lǐng)域�！保�18］神學(xué)時(shí)代的著名格言：“在誰(shuí)的地盤(pán)上就有什么宗教”，進(jìn)入文化時(shí)代即轉(zhuǎn)換為：“在誰(shuí)的地盤(pán)上就有什么民族”，進(jìn)而在經(jīng)濟(jì)時(shí)代又轉(zhuǎn)換為：“在誰(shuí)的地盤(pán)上就有什么經(jīng)濟(jì)”——如果一個(gè)國(guó)家不把握或操縱各種經(jīng)濟(jì)關(guān)系，面對(duì)政治問(wèn)題和政治決斷時(shí)就不得不宣布保持中立，從而放棄了自己對(duì)統(tǒng)治權(quán)的要求。［19］隨著中心領(lǐng)域的與時(shí)俱進(jìn)，教士和國(guó)王先后被踢出政治洞穴，自由主義的政治神學(xué)在標(biāo)榜國(guó)家機(jī)器的“中立化”和“去政治化”的同時(shí)“抓住了那種最根本性的東西，即政治權(quán)力”［20］，宗教戰(zhàn)爭(zhēng)遂演化為國(guó)族戰(zhàn)爭(zhēng)和經(jīng)濟(jì)戰(zhàn)爭(zhēng)。

　　甚至服務(wù)于所有國(guó)家、所有族群、所有階級(jí)、所有宗教、所有黨派的現(xiàn)代技術(shù)，例如既能傳播真理、也能發(fā)散謊言的互聯(lián)網(wǎng)，也無(wú)望逃逸施米特的政治洞穴。技術(shù)始終只是一種工具和武器；
恰恰因?yàn)樗⻊?wù)于所有人，它不具備中立性。從技術(shù)本身無(wú)法產(chǎn)生出任何決斷，遑論中立性的決斷。換言之，技術(shù)既聾又瞎，它根本無(wú)從分辨洞穴內(nèi)外，更不用說(shuō)分辨敵友了。［21］施米特認(rèn)為，對(duì)現(xiàn)代技術(shù)的頂禮膜拜則是一種積極形而上學(xué)信念——即相信人類(lèi)的無(wú)限力量以及對(duì)自然、甚至對(duì)人性的控制，相信“自然邊界的消退”是沒(méi)有限度的，相信人類(lèi)社會(huì)能夠不斷改變，永遠(yuǎn)繁榮下去。［22］眼看上述說(shuō)法即將溜出政治洞穴，施米特立即改口說(shuō)：至于最終應(yīng)當(dāng)如何理解現(xiàn)代技術(shù)，發(fā)展“取決于人們何時(shí)才能知道哪種類(lèi)型的政治強(qiáng)大到足以掌握新技術(shù)，以及哪種真正的敵友陣營(yíng)能夠在此基礎(chǔ)上得到發(fā)展”。［23］

　　一如物理學(xué)家霍金（Stephen Hawking）證明了黑洞亦會(huì)發(fā)出輻射、即“黑洞不是全黑的”，施米特《政治的概念》第七章跳出了政治洞穴，從政治思考的人類(lèi)學(xué)前提——“人是否是一種危險(xiǎn)的存在”起論，開(kāi)列了長(zhǎng)長(zhǎng)一串名單，他們是馬基雅維里、霍布斯、費(fèi)希特、邁斯特、柯特、丹納、黑格爾，以證明所有真正的政治理論均假定人性“邪惡”，即人是一種“危險(xiǎn)的”動(dòng)態(tài)生物。［24］同樣，施米特若非假定人性本惡，“敵友劃分的現(xiàn)實(shí)性和可能性”便會(huì)落空，他的政治洞穴也會(huì)忽喇喇似大廈傾。盡管政治決斷論的形而上學(xué)前提——哲學(xué)人類(lèi)學(xué)或神學(xué)人類(lèi)學(xué)在政治黑洞外，但施米特認(rèn)為，性惡論與性善論的針?shù)h相對(duì)最終會(huì)下降至洞穴內(nèi)、并變成柯特式的威權(quán)主義與巴枯寧式的無(wú)政府主義之間的世紀(jì)對(duì)決。施米特援引霍布斯的話說(shuō)：每一方均稱(chēng)自己擁有真理、至善和正義的做法將導(dǎo)致最?lèi)毫拥臄骋�，最終則導(dǎo)致一切人對(duì)一切人的“戰(zhàn)爭(zhēng)”。這一事實(shí)不是哪一種可怕的令人不安的幻想的產(chǎn)物，也不是早期資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的自由“競(jìng)爭(zhēng)”學(xué)說(shuō)的產(chǎn)物，而是具體政治哲學(xué)（注：應(yīng)讀作政治神學(xué)）的基本假定。［25］

　　施特勞斯（Leo Strauss）1932年對(duì)《政治的概念》的評(píng)注中指出，施米特對(duì)自由主義的批判仍然落在“自由主義的視界內(nèi)”、即未能與無(wú)所不包的“文化哲學(xué)”徹底決裂�！拔幕軐W(xué)”讓人忘記了“文化”總是以某種教化為前提；
文化總是自然的教化。由此出發(fā)，通向兩條迥然不同的道路：一條道路是以自然為正典，把自然看作供人效法的秩序；
另一條道路是與自然斗爭(zhēng)，把自然看作需要消除的無(wú)序。［26］施特勞斯返回蘇格拉底式政治哲學(xué)之路，即是堅(jiān)持“古典自然權(quán)利論”之路。這里的“自然權(quán)利”（natural right）應(yīng)讀作“自然正確”或“自然正當(dāng)”，因?yàn)橛⒄Z(yǔ)中的right兼有“權(quán)利”和“正確”的含義，甚至兼有“右派”之義。高標(biāo)“自然權(quán)利”豈非意味著貶抑“實(shí)在權(quán)利”，貶抑既代表古老革命傳統(tǒng)、又代表當(dāng)下人民意志的“法定權(quán)利”或“法定正確”？因此，兩種正當(dāng)性之間的沖突、哲人與城邦之間的沖突是無(wú)可避免的。在施米特看來(lái)，雅典人民法庭指控蘇格拉底，借政治哲學(xué)之名搞異端政治神學(xué)、借“自由主義”之名搞“資產(chǎn)階級(jí)自由化”，并非沒(méi)有道理（參見(jiàn)柏拉圖，《蘇格拉底的申辯》）�！皩�(shí)在權(quán)利”維護(hù)了城邦現(xiàn)存的政治權(quán)力和經(jīng)濟(jì)利益分配格局不受干擾，任何人（包括蘇格拉底在內(nèi)）訴諸某種更高、更正當(dāng)?shù)摹白匀粰?quán)利”，無(wú)非是想打破現(xiàn)存統(tǒng)治秩序的和諧與穩(wěn)定。施米特不無(wú)譏諷地指出：如果某種“更高”秩序的統(tǒng)治在政治上不是意味著處于這種更高秩序的人對(duì)處于“更低”秩序的人的統(tǒng)治，那么所謂更高秩序的統(tǒng)治就是一句空話。［27］換言之，政治哲學(xué)必須下降到施米特的第二層洞穴、下降為政治神學(xué)，真理必須下降為權(quán)威意見(jiàn)才是名實(shí)相副的“洞見(jiàn)”。與此同時(shí)，施米特“沒(méi)有關(guān)閉通向超驗(yàn)的大門(mén)”，不反對(duì)把“自然權(quán)利”作政治洞穴的拱頂之石，但必須事先決斷——誰(shuí)解釋、誰(shuí)審判、誰(shuí)把真理鑄造成有效的貨幣。［28］

　　于是，圍繞著施特勞斯，漢語(yǔ)學(xué)界發(fā)生了兩種解讀。［29］第一種讀法認(rèn)為，生活在城邦中的政治哲人不僅不愿墮入施米特的第二層洞穴，甚至想出離柏拉圖意義上的自然洞穴，他的身體羈留在洞穴內(nèi)、靈魂早已飛升至洞外的陽(yáng)光世界；
施特勞斯的一生即是走向哲學(xué)的途中——從現(xiàn)代世界出發(fā)走向古代雅典的途中［30］，所謂“隱微寫(xiě)作”是為了躲避“秦火”。第二種讀法認(rèn)為，政治哲人自愿返回城邦，下降到“前哲學(xué)”的“常識(shí)世界”或“赤裸裸的政治世界”；
施特勞斯的一生即是走向政治的途中——從雅典出發(fā)走向華盛頓的途中，所謂“隱微寫(xiě)作”是為了防止“謬種流傳”［抑或“作法自弊”］。第二種解讀下的施特勞斯為了免于墮入施米特的第二層洞穴，舍棄哲人王，改做孩子王；
“自知其無(wú)知”的蘇格拉底變成了“誨人不倦”的孔夫子。

　　圍繞著施特勞斯的兩種解讀都同意，存在青年蘇格拉底向老年蘇格拉底的思想轉(zhuǎn)折（子曰：“老而不死是謂賊”，老年蘇格拉底是否變得門(mén)檻賊精了）。分歧在于，在老年蘇格拉底眼里，政治的“公共意見(jiàn)”與哲學(xué)的“私人知識(shí)”（真理）之間的邏輯斷裂不見(jiàn)了，“哲學(xué)就在于由意見(jiàn)升華到知識(shí)或真理，就在于可以說(shuō)是由意見(jiàn)所指引著的一場(chǎng)升華。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　”［31］施米特在第二層洞穴內(nèi)說(shuō)的是，意見(jiàn)如何上升為權(quán)威性意見(jiàn)，但他從未有過(guò)明修棧道、暗渡陳倉(cāng)的念頭，將權(quán)威性意見(jiàn)說(shuō)成是真理，因?yàn)樵谒暮诙蠢镎胬砀緹o(wú)處容身；
布魯門(mén)貝格的重錘：“恰恰不是權(quán)威創(chuàng)造真理”，并未擊中施米特的要害。至于施特勞斯的第二種解讀所津津樂(lè)道的、蘇格拉底式的、“政治－哲學(xué)－政治”的循環(huán)升降運(yùn)動(dòng)，其實(shí)遠(yuǎn)不如毛澤東的“從群眾中來(lái)，到群眾中去”傳神——前半句即是由“意見(jiàn)”上升為“真理”，后半句即是由“真理”下降為“權(quán)威性意見(jiàn)”；
前半句即是由“政治”上升為“哲學(xué)”，后半句即是由“哲學(xué)”下降為“政治”。

　　作為結(jié)束語(yǔ)，我個(gè)人有一種猜想：所謂政治哲學(xué)與政治神學(xué)之爭(zhēng)是否可能是一種學(xué)術(shù)傳說(shuō)，把政治哲學(xué)與政治神學(xué)之爭(zhēng)說(shuō)成是雅典與耶路撒冷之爭(zhēng)的鏡像是否更可能是一種類(lèi)比錯(cuò)誤。諸神之爭(zhēng)其實(shí)是各種政治神學(xué)的教義之爭(zhēng)，最終必然墮入施米特的權(quán)力政治洞穴。哲學(xué)（包括政治哲學(xué)）“對(duì)普遍原則的認(rèn)可就往往使得人們不能全心全意地認(rèn)同或接受命運(yùn)所指派給他們的社會(huì)秩序，使得他疏離了他們?cè)谑篱g所處的位置，使得他們成了陌生人”［32］，成了無(wú)家可歸的流浪者。不同的真理體系猶如沿著各自軌道運(yùn)行的天體，他們?cè)诓辽矶^(guò)時(shí)會(huì)互相照耀、但永無(wú)可能碰撞。中國(guó)的孔子不會(huì)和雅典的蘇格拉底辯經(jīng)，十字架上的耶穌也不會(huì)與菩提樹(shù)下的釋伽牟尼斗法。當(dāng)然，誰(shuí)也無(wú)法保證圣賢們的弟子的弟子的弟子不會(huì)墮入施米特的黑洞，一手捧經(jīng)、一手執(zhí)劍，相互征戰(zhàn)。

　　注釋?zhuān)?/p>

　　　�。�1］施米特，《政治的概念》重版序［1963］，吳增定譯，《政治的概念》，上海人民出版社2004年，第89、93頁(yè)。

　　　�。�2］施米特，《政治的概念》重版序［1963］，前揭，第95頁(yè)。

　　　�。�3］施米特，《政治的概念》重版序［1963］，前揭，第94頁(yè)。

　　　�。�4］參見(jiàn)施特勞斯，《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，北京三聯(lián)書(shū)店2003年，第二章“自然權(quán)利論與事實(shí)和價(jià)值的分野”。

　　　　［5］施米特，《政治的概念》，劉宗坤譯，《政治的概念》，上海人民出版社2004年，第106-107頁(yè)。

　　　�。�6］施特勞斯斷言，并非每個(gè)人都知道一般而言對(duì)于人類(lèi)來(lái)說(shuō)什么是善的，以及具體而言對(duì)于每個(gè)個(gè)人來(lái)說(shuō)什么是善的。正如只有醫(yī)生才真正清楚在所有情況下什么對(duì)于身體是好的，也只有明智的人才真正清楚在所有情況下什么對(duì)于靈魂是好的。情況既然如此，除了在明智者處于絕對(duì)主宰地位的社會(huì)之外，不存在什么分配正義［更遑論交換正義］。施特勞斯舉例：一個(gè)大孩子有一件小外套，一個(gè)小孩子有一件大外套。小孩子是大外套的合法擁有者，因?yàn)樗蛘咚母赣H買(mǎi)了這件外套�？墒�，這件外套對(duì)他來(lái)說(shuō)并不好，不適合他。明智的統(tǒng)治者因而就會(huì)從小孩子那兒把大外套拿走，給了大孩子，而絲毫不考慮什么合法所有權(quán)的問(wèn)題。正義與一般所謂的私有權(quán)是水火不相容、冰炭不同爐的（參見(jiàn)施特勞斯，《自然權(quán)利與歷史》，前揭，第149-150頁(yè)）。讀到這里，心下生惑，明智統(tǒng)治者的信息從何而來(lái)？他像上帝一樣全知嗎？我似乎聽(tīng)到劉小楓的入室弟子、林氏三杰中的老二林國(guó)華幽幽道：“施米特是施特勞斯的esotericidentity（隱微身份）”，老三林國(guó)榮則憤憤道：“憑什么相信哲學(xué)家？”

　　　�。�7］施米特，《政治的概念》，前揭，第108頁(yè)。

　　　　［8］施米特，《政治的概念》，前揭，第128頁(yè)。

　　　　［9］施米特，《政治的概念》，前揭，第119頁(yè)。

　　　�。�10］施米特，《政治的概念》，前揭，第122頁(yè)。

　　　�。�11］施米特，《政治的概念》，前揭，第126頁(yè)。

　　　　［12］吳冠軍為了避免墮入政治黑洞，拒絕對(duì)施米特的政治黑洞作“意識(shí)形態(tài)光譜”分析（但在文章倒數(shù)第二個(gè)自然段中仍克制不住自己，宣稱(chēng)施米特“這種推動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)的全權(quán)國(guó)家已然‘坐實(shí)’施米特與法西斯主義之間的內(nèi)在的親和性”），試圖從邏輯上揭示施米特的黑洞是“不正當(dāng)”的。吳冠軍首先批評(píng)施米特的政治定義——“敵友劃分論”逾越了實(shí)證主義的邊界，即援引了從“經(jīng)驗(yàn)”到“規(guī)范”的歸納邏輯，只因后者是一種可疑的邏輯。不幸的是，一部自然科學(xué)史告訴我們，人類(lèi)若真舍棄了可疑的歸納邏輯，必然寸步難行，既無(wú)從推出“天下烏鴉一般黑”的常識(shí)性論斷，也無(wú)從推出天體運(yùn)動(dòng)的精確規(guī)律；
并且，無(wú)論是白烏鴉的發(fā)現(xiàn)、還是三體運(yùn)動(dòng)的無(wú)解，都未能讓人類(lèi)舍棄歸納推理（波普的“試錯(cuò)說(shuō)”和“證偽說(shuō)”無(wú)關(guān)歸納法的存亡）�！耙�(guī)范”一詞雖具有歧義，既有“應(yīng)該”的含義，也有“類(lèi)型”、即“形式規(guī)定性”的含義，但不難分辨，施米特文本中所謂的“合乎規(guī)范的定義”采用的是后一含義。其次，吳冠軍“發(fā)現(xiàn)”，施米特從“敵友劃分論”到“全權(quán)國(guó)家論”的論述發(fā)生了邏輯斷裂，“這個(gè)斷裂正好同政治哲學(xué)中經(jīng)典的‘合法性’與‘正當(dāng)性’之?dāng)嗔严辔呛稀�。�?wèn)題是，“全權(quán)國(guó)家論”并非“敵友劃分論”的必然邏輯延伸，一如理論物理學(xué)家迄今尚未發(fā)現(xiàn)“黑洞”會(huì)演化為另一類(lèi)天體，因此，吳冠軍費(fèi)勁批判所謂的“邏輯斷裂”和“全權(quán)國(guó)家”，不僅不能摧毀施米特的政治黑洞，而且把“全權(quán)國(guó)家”的不正當(dāng)?shù)韧凇爸鳈?quán)國(guó)家”的不正當(dāng)、等同于“政治黑洞”的不正當(dāng)，自身就顯現(xiàn)了一種邏輯斷裂。況且，實(shí)證主義的“政治黑洞”，一如真正的宇宙“黑洞”，是一種價(jià)值無(wú)涉的“理想類(lèi)型”，任何正當(dāng)性批判對(duì)它來(lái)說(shuō)，均是“非法”的，除非把矛頭對(duì)準(zhǔn)實(shí)證主義本身。最后，吳冠軍宣稱(chēng)其“正當(dāng)性”是一種“地”變“天”也變的正當(dāng)性，即是一種與時(shí)俱進(jìn)的歷史相對(duì)主義正當(dāng)性，根本無(wú)能幸免墮入施米特的政治黑洞。吳冠軍在一條尾注中寫(xiě)道：“在規(guī)范層面上存在著不同類(lèi)型的正當(dāng)性，或者說(shuō)正當(dāng)性有著多種來(lái)源或基礎(chǔ)。譬如，通過(guò)規(guī)范而產(chǎn)生的正當(dāng)性與通過(guò)價(jià)值而產(chǎn)生的正當(dāng)性就截然不同，在理論流派中亦各有代表，長(zhǎng)期爭(zhēng)執(zhí)不下�！笨梢�(jiàn)，吳冠軍心儀中的哈貝馬斯們也無(wú)望逃逸施米特的政治黑洞（參見(jiàn)吳冠軍，《現(xiàn)實(shí)與正當(dāng)之間：論施米特的〈政治的概念〉》，《開(kāi)放時(shí)代》，2003年第4期）。

　　　�。�13］施米特，《政治的概念》，前揭，第153頁(yè)。

　　　�。�14］施米特，《政治的概念》，前揭，第158頁(yè)。凱爾森們同樣以規(guī)范主義－實(shí)證主義的方法在柏拉圖的自然洞穴內(nèi)挖成的魏瑪“議會(huì)民主制”政治洞穴，卻不入施米特的法眼。因?yàn)樵驹诙囱ㄖ獾摹皯椃ā薄俺前畹撵`魂”，一種政治統(tǒng)一體的特定秩序類(lèi)型和總體決斷形式——進(jìn)入魏瑪“議會(huì)民主制”洞穴，便下降為“憲律”、下降為僅具有“憲法形式標(biāo)記”的181個(gè)實(shí)定律條，其中不乏“露天集會(huì)，依據(jù)民國(guó)法律，有報(bào)告官署之義務(wù)。其直接危害公共治安者，得禁止之”的治安律條（參見(jiàn)施米特，《憲法學(xué)說(shuō)》）。因?yàn)樵驹诙囱ㄖ獾摹⒕哂型|(zhì)性的“人民”進(jìn)入魏瑪“議會(huì)民主制”洞穴，便下降為“意見(jiàn)”相左的“人民代表”，他們?cè)谧h會(huì)里相互說(shuō)服或被說(shuō)服，而非將“意見(jiàn)”提升為“真理”（參見(jiàn)施米特，《當(dāng)今議會(huì)制的思想史狀況》）。因?yàn)樵驹诙囱ㄖ獾摹罢?dāng)性”進(jìn)入魏瑪“議會(huì)民主制”洞穴，便下降為“合法性”；
51%的多數(shù)能以合法方式在自己身后關(guān)上他們進(jìn)來(lái)時(shí)所經(jīng)過(guò)的合法性之門(mén)，并且把在此之后也許用靴子踢已關(guān)上的門(mén)的黨派政治對(duì)手當(dāng)作下流的罪犯（參見(jiàn)施米特，《合法性與正當(dāng)性》）。

　　　�。�15］施米特，《中立化與非政治化的時(shí)代》，劉宗坤譯，《政治的概念》，上海人民出版社2004年，第176頁(yè)。

　　　　［16］施米特，《中立化與非政治化的時(shí)代》，前揭，第178頁(yè)。

　　　　［17］施米特，《中立化與非政治化的時(shí)代》，前揭，第180頁(yè)。

　　　�。�18］施米特，《中立化與非政治化的時(shí)代》，前揭，第181頁(yè)。

　　　�。�19］施米特，《中立化與非政治化的時(shí)代》，前揭，第182頁(yè)。

　　　�。�20］施米特，《中立化與非政治化的時(shí)代》，前揭，第184頁(yè)。

　　　　［21］參見(jiàn)施米特，《中立化與非政治化的時(shí)代》，前揭，第184頁(yè)。

　　　�。�22］參見(jiàn)施米特，《中立化與非政治化的時(shí)代》，前揭，第186頁(yè)。施米特緊接著說(shuō)：

　　　　對(duì)文化和社會(huì)之虛無(wú)的恐怖更多產(chǎn)生于一種因現(xiàn)狀受到威脅而充滿(mǎn)焦慮的恐慌，而非對(duì)各種特定文化進(jìn)程及其動(dòng)力的冷靜思考。一切新的強(qiáng)大動(dòng)力，任何革命或改革，任何新興的精英均發(fā)源于某種禁欲苦行以及自愿或不自愿的清貧，而清貧首先意味著放棄現(xiàn)狀的安穩(wěn)。早期基督教以及基督教內(nèi)部所有強(qiáng)有力的改革——本篤會(huì)、克呂尼教派和方濟(jì)各派的復(fù)興以及浸信會(huì)和清教——每一次真正的復(fù)興都尋求復(fù)歸某些本初原則，每一真正的ritornar al principio。每次向純粹的尚未受到損害的本質(zhì)的復(fù)歸，都表現(xiàn)為否定作為文化或社會(huì)虛無(wú)的現(xiàn)存狀態(tài)的舒適和安逸。復(fù)歸在暗中默默滋長(zhǎng)，歷史學(xué)家和社會(huì)學(xué)家最初只能看到虛無(wú)。當(dāng)它變得顯赫之時(shí)，也正是其與隱秘的、不顯眼的開(kāi)端之間的聯(lián)系受到威脅之時(shí)。

　　　　上述話既坐實(shí)了施米特“被歸入韋伯追隨者的行列”并非空穴來(lái)風(fēng)，也證明了施米特與海德格爾以及存在主義的不和。海德格爾批評(píng)技術(shù)時(shí)代是一個(gè)“棄神”的時(shí)代：一方面，世界圖像被基督教化了，因?yàn)槭澜绺鶕?jù)被設(shè)定為無(wú)限的、無(wú)條件的、絕對(duì)的東西；
另一方面，基督教把它的教義重新解釋為一種世界觀（基督教的世界觀），從而使之符合現(xiàn)代性（參見(jiàn)海德格爾，《世界圖像的時(shí)代》）。施米特則強(qiáng)調(diào)羅馬天主教會(huì)作為“藝術(shù)的審美形式、法的正義形式和世界歷史性的權(quán)力形式”的三位一體，恰恰是抵御現(xiàn)代性的“中立化與非政治化”之強(qiáng)大精神動(dòng)力（參見(jiàn)施米特，《羅馬天主教與政治形式》）。

　　　�。�23］參見(jiàn)施米特，《中立化與非政治化的時(shí)代》，前揭，第187頁(yè)。

　　　　［24］施米特，《政治的概念》，前揭，第141頁(yè)。

　　　　［25］施米特，《政治的概念》，前揭，第144頁(yè)。

　　　�。�26］參見(jiàn)施特勞斯，施米特《政治的概念》評(píng)注，劉宗坤譯，施米特：政治的剩余價(jià)值，上海人民出版社2002年，第217-218頁(yè)。

　　　�。�27］施米特，《政治的概念》，前揭，第148頁(yè)。

　　　　［28］施米特，《政治的概念》，1963年版補(bǔ)注，前揭，第144-147頁(yè)。

　　　　［29］參見(jiàn)水亦櫟，《政治與哲學(xué)——甘陽(yáng)和劉小楓對(duì)施特勞斯的兩種解讀》，《開(kāi)放時(shí)代》，2004年，第3期。

　　　　［30］海德格爾和施特勞斯都主張重新解釋古典思想傳統(tǒng)，回到那令人震撼的哲學(xué)開(kāi)端去，回到自然（physis）去。分歧在于，海德格爾主張回到前蘇格拉底的詩(shī)性哲人關(guān)于自然的密托斯（Mythos，通譯“神話”，宜譯“神性”）言說(shuō)，而施特勞斯主張回到蘇格拉底這樣的政治哲人關(guān)于自然權(quán)利的邏各斯（Logos，理性）言說(shuō)。這一分歧提示了詩(shī)人與哲人之爭(zhēng)，“實(shí)乃哲學(xué)與啟示的沖突更加‘人類(lèi)學(xué)的’、因而也更根本、更屬人的表達(dá)”（林國(guó)華語(yǔ)）。更關(guān)鍵的分歧在于，海德格爾把源自圣經(jīng)的“無(wú)中生有”引入了自然（physis），把同樣源自圣經(jīng)的歷史之維引入了自然（physis），反而證成了“現(xiàn)代”的自然正當(dāng)性，即便它不見(jiàn)得比“古代”更正當(dāng)。

　　　　林氏三杰中的老大林國(guó)基的博士論文《神義論語(yǔ)境中的社會(huì)契約論傳統(tǒng)》（上海三聯(lián)書(shū)店2005年，以下僅給出引文頁(yè)碼），雖然未引海德格爾的片言只語(yǔ)，卻深得海氏心法。海德格爾1915年講師資格論文《鄧•司各脫的范疇與意義學(xué)說(shuō)》，既為他贏得了在德國(guó)大學(xué)講課的資格，也使他找到了一條思想道路，沿途一山放去一山攔，當(dāng)時(shí)卻不知通向何方。巧的是，林國(guó)基的論文也發(fā)掘了鄧•司各脫（Duns Scotus）的一項(xiàng)幾乎被忘卻的思想史遺產(chǎn)——“上帝絕對(duì)全能的創(chuàng)世意志、世界的偶然以及自由”這一“三位一體”式的中世紀(jì)晚期唯名論的唯意志論的基督教神學(xué)遺產(chǎn)（P1-2）。其論旨可概括為：上帝的全能使其造物成為偶在的，而上帝的正義體現(xiàn)在他道成肉身并自愿死在十字架上，以承納和擔(dān)負(fù)起世界的偶在，因?yàn)樵谒磥?lái)，自由對(duì)人來(lái)說(shuō)是唯一重要的，而保有自由的秘訣在于借助愛(ài)的苦弱承納和擔(dān)負(fù)起其造物的偶在性（P91）。質(zhì)言之，上帝創(chuàng)世的行動(dòng)被去價(jià)值化或說(shuō)乃是一個(gè)價(jià)值中立的行動(dòng)（P107）。阿倫特（Hannah Arendt）的話更為之平添了“魔鬼般魅惑”，她道：“我們可以假定，上帝完全有自由創(chuàng)造一個(gè)迥然不同的世界，在那個(gè)世界中，不論我們的數(shù)學(xué)公理還是我們的道德信條都變?yōu)槿粺o(wú)效的。”（P107）由此起論，林國(guó)基在不到四頁(yè)篇幅內(nèi)證成了“無(wú)中生有”的社會(huì)契約論乃是一種與教會(huì)的末世論信仰維度無(wú)涉的純粹政治旨趣的政治神學(xué)（P113），卻必然是一種墮入施米特黑洞的政治神學(xué)。

　　　　［31］參見(jiàn)施特勞斯，《自然權(quán)利與歷史》，第125頁(yè)。

　　　�。�32］參見(jiàn)施特勞斯，《自然權(quán)利與歷史》，第15頁(yè)。

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