[提要]托克維爾在對(duì)社會(huì)問(wèn)題的思考中發(fā)展了他的社會(huì)理論。本文討論了托克維爾對(duì)貧困問(wèn)題和監(jiān)獄改革的論述，指出托克維爾在對(duì)社會(huì)問(wèn)題和工業(yè)及民主的密切關(guān)系的認(rèn)識(shí)中深化了對(duì)民主的理解；
本文進(jìn)而闡述了托克維爾通過(guò)民主來(lái)進(jìn)行社會(huì)改革、解決社會(huì)問(wèn)題的努力，揭示他在社會(huì)理論和社會(huì)改革中建立個(gè)體責(zé)任和社會(huì)紐帶的道德主義關(guān)懷。

　　[關(guān)鍵詞]托克維爾　社會(huì)問(wèn)題　貧困　監(jiān)獄改革　民主

　　18 世紀(jì)，特別是工業(yè)革命開(kāi)展以來(lái)，貧困、失業(yè)和犯罪現(xiàn)象在西方社會(huì)日漸突出，社會(huì)問(wèn)題逐漸成為19 世紀(jì)以來(lái)現(xiàn)代社會(huì)的主要矛盾。很多思想家在對(duì)社會(huì)問(wèn)題的思考和回應(yīng)中拓展了他們的社會(huì)理論，（注1）托克維爾就是其中的代表人物。托克維爾從年輕時(shí)起就非常關(guān)心貧困、犯罪等社會(huì)問(wèn)題并試圖在法國(guó)推動(dòng)相應(yīng)的社會(huì)改革，如建立懲戒制度改造罪犯、解決貧困問(wèn)題、收養(yǎng)被棄兒童、廢除殖民地的奴隸制等等(Tocqueville，1986；
Drescher，1968；
Drolet，2003)。觀察和研究社會(huì)問(wèn)題、從事和推動(dòng)社會(huì)改革首先使托克維爾在邊緣人的命運(yùn)里看到文明和進(jìn)步的限度，促使他更全面地審視民主的不足與可能；
其次使他能夠在實(shí)踐中更審慎地把握理論的基礎(chǔ)和邊界，理智地拒絕一切無(wú)視人性實(shí)際和社會(huì)現(xiàn)實(shí)的理論狂熱和文人政治。本文將圍繞托克維爾對(duì)貧困問(wèn)題和監(jiān)獄改革的論述，一方面討論他對(duì)社會(huì)問(wèn)題的理解如何豐富了他對(duì)民主的認(rèn)識(shí)，一方面考察他如何試圖通過(guò)民主來(lái)尋求社會(huì)改革的途徑。我們將在托克維爾的社會(huì)理論中發(fā)現(xiàn)他的道德主義追求，因?yàn)楦纳泼裰鲿r(shí)代的邊緣人的命運(yùn)對(duì)他來(lái)說(shuō)不僅僅是維護(hù)社會(huì)的利益和秩序，而且是為了實(shí)現(xiàn)人的自由和道德。

　　一

　　1873年法國(guó)《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)辭典》這樣界定貧困(paupérisme)：“集體的、擴(kuò)展了的、普遍的不幸，它使某些類型(catégorie)的全部的個(gè)體成員陷入受救濟(jì)的貧窮狀態(tài)；
它與偶發(fā)的不幸相對(duì)，后者由暫時(shí)性的原因造成，個(gè)別性地打擊某些屬于非常不同的社會(huì)類型的個(gè)體……貧困事實(shí)上是新的現(xiàn)象，和無(wú)產(chǎn)階級(jí)同時(shí)出現(xiàn)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)是同樣原因造成的另一個(gè)后果”。（注2）可以看出，貧困并非指任何時(shí)代都存在的某些人的貧窮，而是某個(gè)社會(huì)階層或某些社會(huì)類型的成員所陷入的一種普遍性的、需要救助的貧窮處境，它是出現(xiàn)于19 世紀(jì)的新現(xiàn)象，是工業(yè)革命及其引起的社會(huì)變遷的產(chǎn)物。托克維爾很早就開(kāi)始觀察并思考其時(shí)代的貧困問(wèn)題。在美國(guó)游歷(1831年5月- 1832年3月)期間，他考察了美國(guó)的貧困救濟(jì)制度(Tocqueville，1984a：319-322)，而1833年和1835年兩次訪問(wèn)英國(guó)，特別是對(duì)新興工業(yè)城市曼徹斯特的考察(Tocqueville，1967：184-195)，使他對(duì)貧困和工業(yè)化、民主的關(guān)系有了更深入的理解。在1835年和1837年，他分別撰寫了兩篇文章討論貧困問(wèn)題。

　　1835年文章的第一部分題為“論貧困在現(xiàn)代人中的逐步發(fā)展以及消除貧困的手段”，最初發(fā)表于瑟堡學(xué)院的論文集(les Mémoires de la Sociétéacadémique de Cherbourg)中。該文寫作于《民主在美國(guó)》第1卷出版(1835年1月)和動(dòng)手寫作第2卷(1835年下半年)之間，從中已可看到他將在第2卷中討論的一些重要問(wèn)題。托克維爾首先描述了當(dāng)時(shí)歐洲很突出而又顯得悖謬的貧困現(xiàn)象：大量財(cái)富的迅速積累伴隨著日益嚴(yán)重的貧困，在工業(yè)化程度最高、財(cái)富增長(zhǎng)迅速的英國(guó)貧困程度也最高：1/6 英國(guó)人的生存依賴公共救濟(jì)，貧困人口占總?cè)丝诘谋壤谄咸蜒朗?/25，在法國(guó)是1/20 。在法國(guó)國(guó)內(nèi)，相對(duì)富裕的北部省份有1/6的人口需要救濟(jì)，而在所有省份中最為貧困的法國(guó)中部的克勒茲省(Creuse)，這個(gè)比例下降到1P58 (Tocqueville，1989：118)。

　　托克維爾從人類社會(huì)起源和發(fā)展的角度對(duì)貧困提出了一種盧梭主義的解讀，指出貧困像不平等一樣是社會(huì)發(fā)展的產(chǎn)物。托克維爾像盧梭一樣認(rèn)為不平等起源于人脫離自然狀態(tài)后對(duì)土地的占有和農(nóng)業(yè)的發(fā)明(Tocqueville，1989：119；
盧梭，1962：111)。不過(guò)在托克維爾看來(lái)，農(nóng)業(yè)社會(huì)和貴族制的不平等并沒(méi)有造成貧困。等級(jí)制對(duì)人的想象構(gòu)成了限制，貴族心安理得地享受財(cái)富，而沒(méi)有土地、生活水平很低的農(nóng)民認(rèn)為他的處境和地位是天定的，他的欲望和需要都很有限；
此外，中世紀(jì)的農(nóng)業(yè)社會(huì)雖然無(wú)法帶來(lái)舒適的生活，但通常足以保證人們的基本需要。所以在中世紀(jì)不存在貧困現(xiàn)象。但是，隨著社會(huì)的發(fā)展，人的需要和欲望不斷膨脹，而農(nóng)業(yè)遠(yuǎn)不能帶來(lái)滿足，于是工業(yè)得以發(fā)展。工業(yè)的發(fā)展在托克維爾看來(lái)和民主的推進(jìn)一樣是人類社會(huì)的趨勢(shì)，但恰恰是創(chuàng)造了新財(cái)富并提高了大多數(shù)人生活水平的工業(yè)帶來(lái)了貧困。工業(yè)時(shí)代的經(jīng)濟(jì)發(fā)展很不穩(wěn)定，受到各種因素(譬如外國(guó)競(jìng)爭(zhēng)或需求的變化)的影響，隨時(shí)都可能陷入蕭條和危機(jī)(Tocqueville，1989：127，145)。工人階層為社會(huì)的財(cái)富和他人的福利做出了重大的貢獻(xiàn)，但他們的生存比其他階級(jí)更容易受到威脅。托克維爾認(rèn)為工人階層的不斷擴(kuò)大是社會(huì)發(fā)展的趨勢(shì)，他預(yù)見(jiàn)到工業(yè)社會(huì)面臨的挑戰(zhàn)在于不斷發(fā)展的工人階級(jí)。每年都有很多人出于改善生活處境的渴望離開(kāi)農(nóng)村來(lái)到城市成為工人，因此有更多的人處于經(jīng)濟(jì)危機(jī)的威脅中�？梢�(jiàn)，工業(yè)社會(huì)和龐大的工人階層的存在是造成貧困的主要原因。

　　1835年托克維爾訪問(wèn)英國(guó)特別是在考察了曼徹斯特之后，（注3）對(duì)工業(yè)化帶來(lái)的貧困問(wèn)題有了切身體會(huì)。曼徹斯特工人居住區(qū)的骯臟和貧窮讓他震驚，在工人身上他看到的是野蠻人——在生活水平上是完全的野蠻人，但在情感上卻再無(wú)野蠻人對(duì)貧困的淡漠感受。他看到富足與貧窮、開(kāi)明與無(wú)知、文明和野蠻的怪異結(jié)合：“在這個(gè)散發(fā)惡臭的垃圾場(chǎng)中，人類工業(yè)的浩蕩江河找到了它的源頭，并將澆灌全世界。從這污穢不堪的臭水溝里，流淌出純金。在這里，人類精神在完善也在變得遲鈍；
文明創(chuàng)造其奇跡，文明人卻重新成為野蠻人(Tocqueville，1967：185，191)”。（注4）這就是文明的悖謬。和1835年關(guān)于貧困的論文不同，托克維爾在這里更強(qiáng)調(diào)出賣勞動(dòng)力、依賴工業(yè)為生的工人生活方式本身所造成的貧困，而不僅僅是經(jīng)濟(jì)危機(jī)對(duì)他們生存的威脅。

　　除了絕對(duì)貧困，托克維爾在1835年論文中還指出，存在某種“相對(duì)貧困”，在這里我們又一次看到盧梭思想的影響。現(xiàn)代人的欲望日益膨脹，對(duì)物質(zhì)生活條件的依賴程度不斷加深，某些本來(lái)并非生活必需的物品也成為生活不可缺少的一部分，因此文明人遠(yuǎn)比野蠻人更加脆弱、更容易受到外部環(huán)境的約束(Tocqueville，1989：123-125；
盧梭，1962：116-117)。所以，更發(fā)達(dá)、更富裕的國(guó)家中，人對(duì)生活的期望也就越高，貧困線的起點(diǎn)也越來(lái)越高，這就是為什么英國(guó)的貧困會(huì)比其他不發(fā)達(dá)國(guó)家更為嚴(yán)重。這種相對(duì)貧困事實(shí)上是現(xiàn)代社會(huì)所釋放的欲望得不到滿足的后果。這樣我們能夠理解何以富裕國(guó)家的貧困現(xiàn)象最為嚴(yán)重：一方面，工業(yè)化帶來(lái)確實(shí)嚴(yán)重的貧困問(wèn)題；
另一方面，工業(yè)化帶來(lái)的顯赫財(cái)富以及巨大的貧富差異使得貧困更為突出。我們看到，貧困不僅是一個(gè)逼近生存底線的基本事實(shí)，而且是人的主觀需要和感受。就后者而言，我們可以推斷，貧困之所以是現(xiàn)代社會(huì)的現(xiàn)象，是因?yàn)樗乾F(xiàn)代社會(huì)所激發(fā)的欲望被挫敗而投下的陰影。這兩者并非一回事，托克維爾在文章中將兩者并列，并沒(méi)有討論兩者的區(qū)別，多少不夠清晰；
不過(guò)我們卻可看到他的社會(huì)理論的一個(gè)重要特點(diǎn)：他所關(guān)注的社會(huì)狀況(état social)不僅是一些基本事實(shí)，而且是伴隨這些基本事實(shí)的主觀感受和價(jià)值判斷。民主的基本事實(shí)是人與人之間的類似以及在法律面前和身份上的平等，但比這種基本事實(shí)更為根本的是人們對(duì)與他人平等的信念和價(jià)值觀；
而在民主社會(huì)，這一對(duì)平等的主觀感受才是支配人們行為、影響社會(huì)風(fēng)尚和民情的決定性力量，這一思想成為《民主與美國(guó)》第2卷的主題(Schleifer，1980：20)。在托克維爾看來(lái)，民主時(shí)代的人的欲望很大程度上是被平等的激情制造出來(lái)的，是不再被偉大事物吸引而平庸化的想象的產(chǎn)物。這種平等價(jià)值上是對(duì)“模仿性欲望”(désir mimétique)的承認(rèn)，欲望的模仿在民主時(shí)代復(fù)制了躁動(dòng)不安卻千篇一律的欲望。這可以解釋何以美國(guó)人在福利之中仍然心神不寧，為什么嫉妒成為民主的本能，以及“為什么美國(guó)的社會(huì)面貌既多變又單調(diào)”(Tocqueville，1990b：123-126，190-192)。（注5）盧梭同樣指出，社會(huì)對(duì)人的敗壞在于讓每個(gè)人被想象中的欲望捆綁，這種欲望的目的是實(shí)現(xiàn)自己在他人眼中的價(jià)值(盧梭，1962：118-119)，結(jié)果既分裂了自我也扭曲了他人。托克維爾的民主人正是盧梭的資產(chǎn)者，布盧姆對(duì)盧梭的資產(chǎn)者的評(píng)價(jià)一針見(jiàn)血：“他是這種人：在與別人交往時(shí)只想著自己，而另一方面在理解自己時(shí)卻只想到他人”(布盧姆，2003：227)。

　　不過(guò)，在這里托克維爾和盧梭的不同之處同樣引人注目。托克維爾認(rèn)為以不平等為特征的貴族社會(huì)或封建制對(duì)人的欲望有某種約束，而民主則激發(fā)了人們對(duì)物質(zhì)享樂(lè)的欲望(Tocqueville：1990b，118 -120)。除了盧梭所認(rèn)為的實(shí)行了德性和公民政治的斯巴達(dá)式的古代城邦和他所構(gòu)想的未來(lái)以公意為基礎(chǔ)的人民共同體，盧梭以自然和社會(huì)的對(duì)立尖銳地質(zhì)疑了幾乎所有社會(huì)的合法性，包括被他批判的、其時(shí)正于舊制度法國(guó)萌生的資產(chǎn)者社會(huì)以及他很少論及的貴族制。而托克維爾并不強(qiáng)調(diào)自然和社會(huì)的對(duì)立，因?yàn)樗駚喞锸慷嗟乱粯诱J(rèn)為社會(huì)就是人的自然的一部分，社會(huì)和政治生活是人性的實(shí)現(xiàn)。我們看到，盧梭由于過(guò)于強(qiáng)調(diào)自然和社會(huì)的對(duì)立而試圖在政治中消除政治生活和政治行動(dòng)——這是盧梭政治思想的悖謬之處：雖然認(rèn)識(shí)到人往往被政治塑造，卻未能真正把握政治生活的含義。（注6）托克維爾則認(rèn)識(shí)到政治的意義在于是否存在一種能實(shí)現(xiàn)自由和偉大的政治生活，這是他為什么強(qiáng)調(diào)貴族制和民主制的區(qū)分，而非自然和社會(huì)的對(duì)立，雖然從1835年貧困論文來(lái)看他非常熟悉盧梭的這一思想。（注7）他強(qiáng)調(diào)貴族制和民主制的區(qū)分是因?yàn)橘F族制可以帶來(lái)自由和偉大，盡管貴族制在某些地方違背了“自然”的公正，而民主制雖然通過(guò)平等和自然權(quán)利實(shí)現(xiàn)了自然的公正，但卻可能威脅到政治生活并拋棄同樣屬于人性自然的偉大和自由(Manent，2006；
崇明，2006b：23-30，49-50)。這一差異在貴族制和民主制對(duì)待欲望的不同態(tài)度上也表現(xiàn)出來(lái)。貴族制對(duì)欲望特別是模仿性欲望的遏制能夠推動(dòng)人，雖然只是一小部分人面向偉大——偉大很難被模仿，更不可能被復(fù)制，但是民主制卻釋放人的向下墜落的、可以被輕易模仿和復(fù)制的欲望。

　　認(rèn)識(shí)了民主時(shí)代欲望的特點(diǎn)才能更好地理解工業(yè)化和貧困，因?yàn)檫@一欲望是發(fā)展工業(yè)的主要?jiǎng)恿?Tocqueville，1989：122)，可以說(shuō)工業(yè)化很大程度上是被平等推動(dòng)的。在《民主在美國(guó)》的手稿中，托克維爾認(rèn)為“平等的進(jìn)展和工業(yè)的發(fā)展是我們時(shí)代兩個(gè)最重大的事實(shí)”(Tocqueville，1990b：261)。在該書(shū)導(dǎo)言中，托克維爾指出平等和工業(yè)有一種內(nèi)在的聯(lián)系，工業(yè)的發(fā)展促進(jìn)平等，而平等又有利于工業(yè)的發(fā)展(Tocqueville，1990a：5)。在該書(shū)第2卷中，他辟出一章專門論述“使幾乎所有美國(guó)人都傾向于工業(yè)職業(yè)的原因”，分析了何以“出自于平等的趣味和習(xí)慣都把人自然地引向商業(yè)和工業(yè)”(Tocqueville，1990b：136)。這是因?yàn)樵谄降葧r(shí)代人們都急于改變自己的命運(yùn)，這一點(diǎn)可以通過(guò)迅速獲得財(cái)富來(lái)實(shí)現(xiàn)，顯然工商業(yè)而非農(nóng)業(yè)才是致富的捷徑。美國(guó)人的工業(yè)熱情尤其顯著，工業(yè)發(fā)展迅速，出現(xiàn)了大量小工業(yè)，但美國(guó)快速推進(jìn)工業(yè)化的一個(gè)后果是美國(guó)人不得不常常受到往往不期而至并且非常嚴(yán)重的工業(yè)危機(jī)的打擊�！拔蚁嘈殴I(yè)危機(jī)的反復(fù)是在今天的民主國(guó)家中會(huì)經(jīng)常肆虐的疾病。人們可以減小其危險(xiǎn)性，但不能消除它，因?yàn)槲C(jī)并非出自偶然，而是源于這些民族的性情”(Tocqueville，1990b：139)。托克維爾沒(méi)有像馬克思那樣試圖通過(guò)資本主義的生產(chǎn)規(guī)律來(lái)解釋工業(yè)時(shí)代的經(jīng)濟(jì)危機(jī)，而是像前文指出的那樣，從人的主觀情感也就是說(shuō)從人的欲望和社會(huì)風(fēng)尚來(lái)解釋經(jīng)濟(jì)發(fā)展：民主時(shí)代的工業(yè)危機(jī)是民主時(shí)代的欲望的盲目和不穩(wěn)定所帶來(lái)的后果，可見(jiàn)貧困是民主的一種疾病。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　托克維爾對(duì)民主國(guó)家必然會(huì)經(jīng)常爆發(fā)工業(yè)危機(jī)的判斷是非常嚴(yán)厲的，這無(wú)疑是對(duì)民主時(shí)代的無(wú)限可完善性(la perfectibilitéindéfinie)信念的巨大打擊，（注8）也構(gòu)成了對(duì)自由主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批評(píng)。

　　不過(guò)，在托克維爾看來(lái)，對(duì)于工人的生存而言，還有比經(jīng)濟(jì)危機(jī)更為嚴(yán)重的威脅，那就是大工業(yè)的形成和工人工作的單調(diào)性；
這兩個(gè)方面被他稱為工業(yè)科學(xué)的原理，而“在政治世界中沒(méi)有什么比工業(yè)科學(xué)的這兩個(gè)原理更讓立法者操心的事了”(Tocqueville，1990b：140)。工人勞動(dòng)的專業(yè)化和單調(diào)化使人的精神和身體完全依附于他所從事的簡(jiǎn)單、機(jī)械的勞動(dòng)，導(dǎo)致人的異化。托克維爾對(duì)工業(yè)時(shí)代的勞動(dòng)分工提出了批評(píng)“，隨著勞動(dòng)分工原則得到更為完整的運(yùn)用，工人也變得更為虛弱、更受限制、也更有依附性”。（注9）所以在他看來(lái)，在作為工人的勞動(dòng)者更為完善的時(shí)候，其作為人的一面卻走向敗壞“，他不再屬于他自己，而只是他選擇的職業(yè)(Tocqueville，1990b：141)”。（注10）這樣一種從屬、依附和異化的狀態(tài)幾乎把工人變成了奴隸，他的心智能力和他的身體一樣變得機(jī)械僵化。托克維爾對(duì)工業(yè)化導(dǎo)致的工人異化的判斷后來(lái)成為馬克思資本主義批判的主題。但是馬克思相信社會(huì)主義取代資本主義將終結(jié)這一異化，然而托克維爾卻對(duì)打破工業(yè)化的異化并不樂(lè)觀，他甚至認(rèn)為即使法律和民情給已經(jīng)被工業(yè)化生產(chǎn)異化的工人提供其他各種獲得財(cái)富的辦法，但也無(wú)法打破工業(yè)生產(chǎn)已經(jīng)在他身上制造的枷鎖。（注11）托克維爾似乎在暗示，工業(yè)化造成的異化使得工人無(wú)法擺脫生存上貧困和心智上貧乏的不幸局面，工業(yè)化徹底否定了人的尊嚴(yán)！

　　與貴族制時(shí)代的窮人相比，貧困工人的命運(yùn)更加悲慘，因?yàn)橘F族往往會(huì)承擔(dān)救濟(jì)平民的義務(wù)（注12），而工業(yè)化所產(chǎn)生的新貴族——工廠主并無(wú)這一義務(wù)。隨著更大規(guī)模的企業(yè)被建立起來(lái)，工廠主從提倡分工的工業(yè)科學(xué)獲益，因?yàn)楹椭粚Ｗ⒂谀硞�(gè)簡(jiǎn)單生產(chǎn)環(huán)節(jié)的工人相反，他們必須對(duì)復(fù)雜的生產(chǎn)過(guò)程有全面的把握，因此當(dāng)工人的心智變得日益狹隘枯竭時(shí)，他們的心智能力得到了鍛煉和提高。結(jié)果工人和工廠主之間沒(méi)有任何相象之處，前者服從，后者命令；
前者越來(lái)越動(dòng)物化，而后者則更像帝國(guó)的管理者。在民主時(shí)代，工業(yè)化導(dǎo)致了“貴族制”的產(chǎn)生，在大眾平等的社會(huì)中產(chǎn)生工廠主這一貴族階層，并且它是實(shí)際上出現(xiàn)過(guò)的最冷酷的貴族制之一，因?yàn)楣S主和工人之間完全沒(méi)有以前貴族和農(nóng)民或仆人之間的義務(wù)關(guān)系，這是一種擺脫了貴族制民情的貴族制(Tocqueville，1989：144)。工廠主在制造了工人的貧困的同時(shí)對(duì)他們的不幸往往袖手旁觀。我們看到工業(yè)的興起雖然有助于平等的發(fā)展，但同樣帶來(lái)了不平等，并且可能是永久性的不平等(l’inégalitépermanente)(Tocqueville，1990b：142)。工業(yè)的這種模棱兩可的后果與既可以帶來(lái)自由也可以導(dǎo)致專制的平等一樣暴露了民主的曖昧。不難理解，何以托克維爾會(huì)提醒立法者關(guān)注工業(yè)生產(chǎn)的原理；
政治經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)他就像對(duì)李斯特(Friedrich List)一樣也是政治學(xué)的分支。

　　那么面對(duì)民主社會(huì)中工業(yè)化造成的貧困，人們是否無(wú)能為力呢？托克維爾雖然拒絕了社會(huì)可以無(wú)限完善的進(jìn)步觀，但他卻不是宿命論者：“讓我們不要陷入危險(xiǎn)的幻想，讓我們堅(jiān)定冷靜地審視現(xiàn)代社會(huì)的未來(lái)。不要讓我們聽(tīng)任自己陶醉于其偉大的壯觀，也不要因?yàn)槠洳恍叶ビ職狻?Tocqueville，1989：125)。人固然不能對(duì)抗歷史的進(jìn)程，但在歷史的大潮中人仍然擁有自由(Tocqueville，1990b：281-282)。對(duì)于遭遇不幸的人們，人們更是有義務(wù)去幫助。在關(guān)于貧困問(wèn)題的論文，特別是1837年寫作的第二篇論文以及一封關(guān)于貧困問(wèn)題的書(shū)信中，托克維爾討論了解決貧困問(wèn)題的辦法。由前文的論述可知，托克維爾是把貧困作為民主時(shí)代和工業(yè)化社會(huì)的道德問(wèn)題來(lái)處理的，而他針對(duì)貧困問(wèn)題的社會(huì)改革構(gòu)想非常關(guān)注個(gè)體責(zé)任和社會(huì)紐帶的構(gòu)建，也是道德主義的努力。民主社會(huì)釋放出的欲望需要為貧困負(fù)責(zé)，而民主所帶來(lái)的個(gè)人和社會(huì)自由也使人們可以通過(guò)個(gè)人努力和共同行動(dòng)來(lái)對(duì)抗民主自身的問(wèn)題《；
民主在美國(guó)》告訴人們，民主的兩面性要求民主時(shí)代的人比之前的任何一個(gè)時(shí)代都要在個(gè)人和社會(huì)兩個(gè)層面承擔(dān)更多的責(zé)任來(lái)把握自由。因此，托克維爾也努力在民主當(dāng)中尋找解決貧困問(wèn)題的途徑。

　　解決貧困問(wèn)題的傳統(tǒng)辦法是體現(xiàn)了基督教傳統(tǒng)的救濟(jì)(charité)。托克維爾贊賞個(gè)人出于義務(wù)、同情和愛(ài)心進(jìn)行的救濟(jì)行動(dòng)，這可以在富人和窮人之間通過(guò)同情和感謝建立珍貴的道德關(guān)系，克服往往使這兩個(gè)階層陷入對(duì)立的利益差異(Tocqueville，1989：132)。但個(gè)人救濟(jì)由于其分散、不連貫等缺點(diǎn)，不足以應(yīng)付工業(yè)革命所可能帶來(lái)的嚴(yán)重的大規(guī)模的危機(jī)。那么是否可以訴諸由國(guó)家承擔(dān)的公共救濟(jì)？它體現(xiàn)了社會(huì)的人道主義關(guān)懷，似乎是值得稱贊的。但是托克維爾卻對(duì)公共救濟(jì)以及現(xiàn)代慈善事業(yè)提出了批評(píng)，因?yàn)樗鼈冊(cè)谒磥?lái)常常缺少對(duì)人性和現(xiàn)實(shí)的洞察，被某些虛假的人道主義情感所支配、被人類可以不斷進(jìn)步的烏托邦信念和理論所迷惑，它們非但不能給人提供真正的幫助，反而會(huì)在道德上敗壞他們。在他看來(lái)，公共救濟(jì)或者合法救濟(jì)(la charité légale)會(huì)養(yǎng)成被救濟(jì)者的依賴心理，從而助長(zhǎng)他們的懶惰，不去試圖通過(guò)自己的努力來(lái)改變命運(yùn)，或者因?yàn)橛芯葷?jì)可以依賴而并不省儉節(jié)制，并且為了獲得救濟(jì)他們也常常弄虛作假。（注13）同時(shí)，公共慈善要求富人或有產(chǎn)者繳稅來(lái)支持窮人，結(jié)果使富人覺(jué)得窮人是一種負(fù)擔(dān)，而窮人對(duì)富人也并無(wú)感激之心，因?yàn)橛X(jué)得獲得救濟(jì)是他們的權(quán)利。結(jié)果，公共救濟(jì)不但破壞了個(gè)人救濟(jì)所能構(gòu)創(chuàng)造出來(lái)的道德關(guān)系，反而加強(qiáng)了貧富之間的對(duì)立。此外，如果人們看到窮人能夠得到國(guó)家的救濟(jì)，他們也就不會(huì)承擔(dān)幫助他人的義務(wù)，社會(huì)紐帶也因此松弛。

　　因此，托克維爾認(rèn)為如果使獲得救濟(jì)成為一種權(quán)利，并以持久性的方式、通過(guò)系統(tǒng)的行政管理進(jìn)行公共救濟(jì)，那首先會(huì)制造一個(gè)懶惰、不節(jié)制的，總之在道德上被敗壞的窮人階層(Tocqueville，1989：130；
Tocqueville，1984a：320-321)。正如平等的激情既可以是剛毅的也可能是墮落的(Tocqueville，1990a：44)，權(quán)利同樣也可以是崇高的也可能是敗壞的：“一般而言，沒(méi)有什么比權(quán)利觀念能把人的精神提升和支持到更高的境界。人們?cè)跈?quán)利觀念中發(fā)現(xiàn)某種偉大和剛毅的東西，它消除了要求當(dāng)中的乞求的特征，而是把要求的人和給予的人置于同一個(gè)水平上，但是窮人獲得社會(huì)救濟(jì)的權(quán)利卻有其特殊之處，那就是非但沒(méi)有提升運(yùn)用這一權(quán)利的人的心靈，反而使其下墮”(Tocqueville，1989：131；
Tocqueville，1990a：186)。權(quán)利和平等一樣是民主社會(huì)的核心理念，但權(quán)利如果和平等一樣不是和自由與道德結(jié)合，而是成為生存本能、貪欲或嫉妒的某種理由和辯護(hù)，那民主則會(huì)像尼采判定的那樣成為人的卑下本性、依附和奴性的集合。對(duì)合法救濟(jì)權(quán)利的拒絕并非像有些研究者認(rèn)為的那樣表明托克維爾是當(dāng)時(shí)流行的自由主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的支持者，而是托克維爾對(duì)民主之?dāng)目赡艿囊环N警告。與此相關(guān)，托克維爾認(rèn)為公共救濟(jì)在現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展必然強(qiáng)化在民主社會(huì)中不斷擴(kuò)張的國(guó)家權(quán)力，從而對(duì)個(gè)人自由和社會(huì)紐帶構(gòu)成威脅。早在1830年，托克維爾已經(jīng)對(duì)文明進(jìn)步所導(dǎo)致的國(guó)家的伸展和文明人自主性的喪失提出了警告，而《民主在美國(guó)》是對(duì)這個(gè)問(wèn)題的深入闡釋(崇明，2006b：48)。所以，后來(lái)當(dāng)他在道德政治科學(xué)院的助手戈比諾(Arthur de Gobineau)聲稱“由國(guó)家照顧窮人”是道德史上的重大進(jìn)步時(shí)，托克維爾對(duì)他提出了批評(píng)(崇明，2006a：55-56)。

　　托克維爾還提倡通過(guò)建立農(nóng)業(yè)殖民社區(qū)(colonie agricole)來(lái)解決貧困問(wèn)題。他對(duì)農(nóng)業(yè)一直有比較積極的評(píng)價(jià)，不過(guò)他心目中的農(nóng)業(yè)是以小土地所有制為基礎(chǔ)的，英國(guó)通過(guò)圈地運(yùn)動(dòng)、集中土地而形成的大農(nóng)場(chǎng)主主導(dǎo)的大農(nóng)業(yè)在他看來(lái)是導(dǎo)致貧困的一個(gè)重要原因。小土地所有制的農(nóng)業(yè)可以維持人的基本生存需要，因此以農(nóng)業(yè)為主的地區(qū)通常不存在嚴(yán)重的貧困問(wèn)題。因此，擁有一小塊土地的農(nóng)民往往能夠獨(dú)立而不需要依附他人，這種獨(dú)立是平等、自由和道德的基礎(chǔ)。這體現(xiàn)了財(cái)產(chǎn)與自由的密切聯(lián)系。廢除了長(zhǎng)子繼承制的繼承法推動(dòng)了美國(guó)小土地所有制的發(fā)展，這被托克維爾認(rèn)為是平等的前提(Tocqueville，1990a：39 -42)。在重視農(nóng)業(yè)這一點(diǎn)上，托克維爾受到基督教政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的影響。法國(guó)的基督教政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家維爾納夫- 巴爾日蒙(Villeneuve-Bargemont)認(rèn)為自由主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)嚴(yán)重缺陷是忽視了農(nóng)業(yè)，沒(méi)有嘗試建立兼顧農(nóng)業(yè)、商業(yè)和工業(yè)的比較平衡的經(jīng)濟(jì)體系，而工業(yè)的最嚴(yán)重的問(wèn)題是使一部分人淪落為無(wú)產(chǎn)者而喪失平等、自由和道德。所以，為了抑止工業(yè)化的弊病必須維持農(nóng)業(yè)的健康發(fā)展。基督教政治經(jīng)濟(jì)學(xué)提倡建立農(nóng)業(yè)殖民社區(qū)和農(nóng)業(yè)社團(tuán)，以吸引貧困工人回到農(nóng)業(yè)，通過(guò)農(nóng)業(yè)社區(qū)讓他們擁有一小塊土地獲得相應(yīng)的生產(chǎn)資料，并為他們培訓(xùn)農(nóng)業(yè)技術(shù)，使他們脫離貧困，獲得獨(dú)立，認(rèn)識(shí)到勞動(dòng)的積極意義，養(yǎng)成謹(jǐn)慎和為未來(lái)做準(zhǔn)備的生活習(xí)慣，并在一個(gè)遠(yuǎn)離資本主義野蠻競(jìng)爭(zhēng)的和諧的社區(qū)中學(xué)會(huì)互助、培育友愛(ài)�；浇陶谓�(jīng)濟(jì)學(xué)的目的是以農(nóng)業(yè)的獨(dú)立和合作來(lái)對(duì)抗工業(yè)的競(jìng)爭(zhēng)、剝削和依附(Drolet，2003：97、103 -104)。托克維爾曾撰文討論荷蘭農(nóng)業(yè)殖民社區(qū)的成功經(jīng)驗(yàn)。他認(rèn)為農(nóng)業(yè)殖民地對(duì)于個(gè)人和社會(huì)都有益，貧困人群通過(guò)開(kāi)荒謀生也為社會(huì)貢獻(xiàn)更多的糧食。自由主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家批評(píng)小土地所有制為基礎(chǔ)的農(nóng)業(yè)的經(jīng)濟(jì)效益比較低因而不值得發(fā)展，托克維爾則指出經(jīng)濟(jì)效益的缺陷可以被道德和政治收益彌補(bǔ)(Tocqueville，1984a：109)。

　　托克維爾重視農(nóng)業(yè)的道德意義，但是他也認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代社會(huì)將必然是工業(yè)社會(huì)，因此必須在農(nóng)業(yè)之外尋求解決貧困問(wèn)題的辦法，“像賦予農(nóng)業(yè)生產(chǎn)者一樣賦予工業(yè)工人一種由財(cái)產(chǎn)帶來(lái)的精神和習(xí)慣”(Tocqueville，1989：146)。當(dāng)時(shí)人們構(gòu)想了兩種途徑來(lái)實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)，托克維爾予以支持但是認(rèn)識(shí)到其局限性。第一種途徑是使工人擁有工廠財(cái)產(chǎn)的一部分從而也成為工廠的所有者，然而幾乎不可能使資本家愿意分一杯羹給工人，所以這個(gè)辦法缺乏現(xiàn)實(shí)性。第二種途徑是工人自己聯(lián)合起來(lái)創(chuàng)辦企業(yè)。1830年以后某些社會(huì)主義者如法國(guó)的比謝(Philippe Buchez)和英國(guó)的歐文曾提倡通過(guò)工人結(jié)社來(lái)籌措資本、自主生產(chǎn)，但是由于這些社團(tuán)的管理和運(yùn)轉(zhuǎn)缺乏成效，再加上政府的敵視阻撓，這一辦法也失敗了。但是托克維爾相信，隨著民主的發(fā)展，結(jié)社和管理社團(tuán)的藝術(shù)會(huì)不斷完善，而且政府也將認(rèn)識(shí)到結(jié)社的意義并認(rèn)識(shí)到政府只有和社團(tuán)聯(lián)合起來(lái)才能有效地進(jìn)行治理，因此通過(guò)工人社團(tuán)創(chuàng)建企業(yè)在將來(lái)依然是有前途的。他指出：“我認(rèn)為在我們這樣的民主時(shí)代中，在所有事情上的結(jié)社將逐漸取代某些強(qiáng)大個(gè)體的支配性的行動(dòng)”(Tocqueville，1989：147)。他強(qiáng)調(diào)結(jié)社是民主社會(huì)自由政治的主要形式：“如何聯(lián)合的科學(xué)是科學(xué)之母；
所有其他科學(xué)的進(jìn)展都取決于它的進(jìn)展”(Tocqueville，1990b：106)。因?yàn)橹挥新?lián)合和結(jié)社才能幫助民主時(shí)代的軟弱個(gè)體捍衛(wèi)自由和德性并培養(yǎng)互助和友愛(ài)的精神。所以，托克維爾大力提倡建立自愿的慈善性社團(tuán)，這種社團(tuán)由各個(gè)階層的人組成，無(wú)論貧富。它不像公共救濟(jì)那樣有義務(wù)給每個(gè)窮人提供救助因此可以避免被濫用，同時(shí)因?yàn)槭亲栽感缘�，所以不�?huì)成為社會(huì)的負(fù)擔(dān)。而其最重要的價(jià)值在于建立社會(huì)團(tuán)結(jié)，讓人們學(xué)習(xí)互相幫助，特別是讓富人認(rèn)識(shí)到“上帝讓他們和窮人休戚相關(guān)，在這個(gè)世界上沒(méi)有完全獨(dú)立的不幸”(Tocqueville，1989：160)。托克維爾顯然認(rèn)識(shí)到應(yīng)該在民主社會(huì)中繼續(xù)延伸基督教的愛(ài)的傳統(tǒng)。（注14）另外還存在一種變通的通過(guò)互助來(lái)預(yù)防貧困的非常重要的辦法，那就是使工人通過(guò)儲(chǔ)蓄一部分工資而獲得屬于自己的財(cái)產(chǎn)。法國(guó)當(dāng)時(shí)已經(jīng)建立了一些儲(chǔ)蓄銀行，給工人提供百分之四的利息。英國(guó)也建立了類似的銀行。此外，通過(guò)儲(chǔ)蓄銀行獲得的大量資金可以以低息貸款的方式來(lái)幫助急切需要幫助的人(Tocqueville，1989：154-157)。儲(chǔ)蓄銀行的積極意義首先在于在窮人當(dāng)中培養(yǎng)了一種節(jié)儉、節(jié)制、有遠(yuǎn)見(jiàn)的生活方式，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　同時(shí)也使人們認(rèn)識(shí)到互助的意義。此外，儲(chǔ)蓄銀行事實(shí)上是社會(huì)保險(xiǎn)的先驅(qū)，（注15）是個(gè)人和國(guó)家通過(guò)合作來(lái)面對(duì)工業(yè)社會(huì)的風(fēng)險(xiǎn)的一種方式。

　　從上面的討論來(lái)看，托克維爾對(duì)貧困的理解和解決貧困問(wèn)題的努力是其針對(duì)民主的社會(huì)理論和政治思想的一部分。他認(rèn)識(shí)到，在他所處的民主和工業(yè)化時(shí)代，貧困不能被僅僅歸咎于諸如懶惰、放縱等人性的道德缺陷，而是要從民主社會(huì)的欲望和工業(yè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)危機(jī)尋找其根源。他在一定程度上接受了盧梭的觀點(diǎn)，認(rèn)為社會(huì)應(yīng)當(dāng)對(duì)人的不幸和道德敗壞承擔(dān)責(zé)任。但是，他絲毫沒(méi)有因此忽視個(gè)體的責(zé)任，而是努力在民主社會(huì)的自由中激發(fā)個(gè)體承擔(dān)對(duì)自己和他人的義務(wù)，通過(guò)民主的共同行動(dòng)解決貧困問(wèn)題并鍛造社會(huì)紐帶。

　　二

　　1831-1832年，托克維爾和好友博蒙在美國(guó)考察監(jiān)獄制度，回法國(guó)后兩人合作(基本上由博蒙執(zhí)筆)完成調(diào)查報(bào)告《美國(guó)的懲戒體制及其在法國(guó)的運(yùn)用》，該報(bào)告于1833年出版后獲得了法國(guó)道德科學(xué)院的獎(jiǎng)，并很快被譯為英文和德文，托克維爾在法國(guó)開(kāi)始小有名氣。不過(guò)在托克維爾研究中這部著作通常都不被重視，他對(duì)美國(guó)監(jiān)獄制度的考察被認(rèn)為不過(guò)是他離開(kāi)法國(guó)、訪問(wèn)美國(guó)的借口，但事實(shí)上托克維爾對(duì)監(jiān)獄改革的參與，既出于他的職業(yè)興趣也體現(xiàn)了他對(duì)社會(huì)改革的關(guān)切(Pierson，1996：31)。（注16）18 世紀(jì)后期，歐洲在啟蒙運(yùn)動(dòng)和新教福音運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)下開(kāi)始了刑罰改革，監(jiān)禁逐漸壓倒曾經(jīng)作為主要刑罰手段的肉體懲罰和強(qiáng)迫勞動(dòng)而成為主要的刑罰方式(�？拢�1999)。在法國(guó)，大革命把監(jiān)禁確立為主要的懲罰方式，1815年到1848年監(jiān)獄制度有很大發(fā)展(Perrot，2001：183)，但是存在著嚴(yán)重問(wèn)題，因此改革呼聲很高，而就具體應(yīng)該采用什么樣的監(jiān)獄體系，在法國(guó)產(chǎn)生爭(zhēng)議。七月革命爆發(fā)后，革命余波激發(fā)了法國(guó)人的改革熱情，刑罰改革也成為人們關(guān)注的焦點(diǎn)，眾議院要求改造司法體系并修訂刑法典。這些爭(zhēng)論和努力當(dāng)然不會(huì)被以法律為職業(yè)的托克維爾忽視。作為法官的托克維爾在凡爾賽任職期間和博蒙一起已經(jīng)參觀了不少法國(guó)監(jiān)獄，對(duì)其種種弊病有切身的體會(huì)，也因此早已認(rèn)識(shí)到改革的必要性和迫切性。對(duì)于歐洲的刑罰學(xué)家或關(guān)心監(jiān)獄改革的人而言，到各國(guó)考察監(jiān)獄制度是必修課，而美國(guó)往往是必訪之地(Perrot，2001：230)。托克維爾對(duì)法國(guó)監(jiān)獄改革的關(guān)注成為其社會(huì)改革事業(yè)和政治行動(dòng)的起點(diǎn)，對(duì)美國(guó)監(jiān)獄制度的考察使他能夠從社會(huì)的邊緣更全面地審視剛剛誕生的民主；
犯罪與懲罰提醒他在文明的陰影中理解自由和道德的艱難。

　　18 、19 世紀(jì)，犯罪率在歐洲急劇上升，這和貧困問(wèn)題一樣成為現(xiàn)代社會(huì)的悖謬現(xiàn)象。托克維爾認(rèn)為，犯罪的增加固然應(yīng)當(dāng)首先歸咎于人口的增長(zhǎng)，但更重要的是“，隨著社會(huì)日漸文明犯罪與不法行為的逐步增多”，犯罪成為文明社會(huì)“內(nèi)在的惡”(Tocqueville，1984a：49)。財(cái)富的迅速增加導(dǎo)致了貧困，而文明的發(fā)展則使犯罪更為嚴(yán)重。托克維爾認(rèn)為正在發(fā)展的工業(yè)化是犯罪率上升的首要原因，工業(yè)經(jīng)濟(jì)的不穩(wěn)定性必然會(huì)導(dǎo)致蕭條而引起失業(yè)和貧困，而失業(yè)和貧困又導(dǎo)致犯罪。犯罪和文明的關(guān)系是貧困和工業(yè)化的關(guān)系的另一種表現(xiàn)形式。那么，如果工業(yè)化的動(dòng)蕩和貧困是不可根除的，犯罪也必然會(huì)是現(xiàn)代文明“內(nèi)在的惡”。不過(guò)，雖然不能根除犯罪現(xiàn)象，但仍然可以努力減少犯罪；
他所提出的解決貧困問(wèn)題的途徑同時(shí)也是針對(duì)犯罪問(wèn)題的。此外，監(jiān)獄缺乏有效的懲戒制度也是導(dǎo)致犯罪率上升的主要原因之一(Tocqueville，1984a：50)，因此如果在監(jiān)獄中建立有效的懲戒制度，就會(huì)降低囚犯的再犯罪率從而有效遏制犯罪的增加。

　　在去美國(guó)之前，他和博蒙對(duì)法國(guó)的監(jiān)獄制度做了一番考察，并寫作了一份報(bào)告，呈送內(nèi)政部，目的是使他們的美國(guó)考察獲得批準(zhǔn)。在這份報(bào)告中，他們分析了法國(guó)監(jiān)獄存在的種種問(wèn)題。他們指出，法國(guó)犯罪率上升的一個(gè)重要原因是法國(guó)的監(jiān)獄僅有懲罰的功能，此外非但不能改造罪犯，反而使他們更加敗壞，因?yàn)榉▏?guó)監(jiān)獄不存在通過(guò)單獨(dú)囚禁改造犯人的懲戒制度，囚犯在監(jiān)獄中能接觸到形形色色的犯人，（注17）結(jié)果沾染更多的邪惡而在出獄后難免再度犯罪。法國(guó)的監(jiān)獄制度常常被某種虛假的慈善理論左右；
這種理論忽視了監(jiān)獄的本來(lái)目的，它關(guān)心如何使犯人在監(jiān)獄中有良好的生活條件，把他們當(dāng)作被社會(huì)拋棄的、需要特別照顧的不幸的人；
慈善家們特別不能容忍懲戒制度要求的單獨(dú)囚禁制度，視之為對(duì)犯人的折磨。他們忘記了囚犯首先是需要被懲罰、特別是被改造的罪犯。這種慈善理論只關(guān)心人的身體而忽視人的靈魂。托克維爾指出，真正的慈善“并非要使犯人幸福，而是要使他們變得更好”(Tocqueville，1984a：54)；
并非要減輕他們的痛苦，而是使他們?cè)谕纯嘀叙B(yǎng)成良好的習(xí)慣甚至成為誠(chéng)實(shí)的人。所以刑罰和懲戒制度必須致力于改造犯人的靈魂，這一點(diǎn)后來(lái)成為福柯研究現(xiàn)代刑罰和規(guī)訓(xùn)的著眼點(diǎn)(�？拢�1999：17)。這些慈善家也忘記了真正的慈善事業(yè)必須服務(wù)社會(huì)。托克維爾提醒他們以及其他關(guān)心監(jiān)獄改革的人，在監(jiān)獄中建立懲戒體系的目的是在改造個(gè)別犯人的同時(shí)服務(wù)于社會(huì)，因?yàn)檫@種懲罰將嚴(yán)厲震懾社會(huì)中潛在的犯人從而維持社會(huì)秩序(Tocqueville，1984a：136)。在1833年對(duì)慈善理論的批評(píng)中，我們已經(jīng)看到《民主在美國(guó)》的社會(huì)理論的主要關(guān)切：個(gè)人與社會(huì)、靈魂與功用(利益)的平衡與和諧；
這一點(diǎn)在《民主在美國(guó)》中被闡發(fā)為民主社會(huì)應(yīng)當(dāng)遵循的重要原則：“正確理解的自我利益”(Tocqueville，1990b：113)。

　　法國(guó)監(jiān)獄改革的當(dāng)務(wù)之急就是廢除這種混雜囚犯的不道德的監(jiān)禁制度，必須建立懲戒制度，因?yàn)閼徒渲贫韧ㄟ^(guò)單獨(dú)囚禁和強(qiáng)制勞動(dòng)在懲罰罪犯的同時(shí)對(duì)罪犯進(jìn)行道德改造。托克維爾之所以選擇美國(guó)作為考察對(duì)象是因?yàn)槊绹?guó)監(jiān)獄中普遍實(shí)行了懲戒制度。在美國(guó)期間，在考察了兩種主要的懲戒制度的運(yùn)作方式的同時(shí)，（注18）托克維爾認(rèn)識(shí)到懲戒制度的有效運(yùn)轉(zhuǎn)并不僅在于這一制度本身，還在于美國(guó)社會(huì)的支持和參與。換句話說(shuō)，道德教化制度必須以有道德關(guān)懷的社會(huì)為基礎(chǔ)，而美國(guó)社會(huì)中宗教、道德和民主的結(jié)合為懲戒體制提供了必要的民情支持。

　　托克維爾首先提醒人們注意在監(jiān)獄管理問(wèn)題上美國(guó)和法國(guó)的一個(gè)重要區(qū)別：在美國(guó)，監(jiān)獄管理往往會(huì)吸引知名人士和重要人物的參與，而在法國(guó)則往往是粗俗、平庸之輩的事情(Tocqueville，1984a：72)。這是因?yàn)槊绹?guó)人從靈魂改造和社會(huì)利益的角度高度重視監(jiān)獄在他們的道德追求和社會(huì)生活中的意義。美國(guó)人并不把監(jiān)獄當(dāng)成禁閉犯人、保障社會(huì)秩序、與世隔絕的陰森之地，相反，他們相信可以通過(guò)懲戒制度來(lái)使誤入歧途的人得到改造再生，因此監(jiān)獄被美國(guó)人認(rèn)為既是囚犯道德更新的地方，也是有道德關(guān)懷的公民進(jìn)行道德行動(dòng)和實(shí)踐的場(chǎng)所，很多優(yōu)秀的人出于道德關(guān)懷而投身于監(jiān)獄懲戒制度的建設(shè)和管理。（注19）這種道德關(guān)懷根本上源于美國(guó)人的宗教信仰，例如費(fèi)城監(jiān)獄的監(jiān)督薩繆爾·伍德(Samuel Wood)出于宗教情感，放棄了本來(lái)有利可圖的職業(yè)而投身監(jiān)獄管理(Tocqueville，1984a：180)。

　　事實(shí)上，懲戒體制的起源和宗教有密切的關(guān)系。在英國(guó)和美國(guó)，新教福音運(yùn)動(dòng)在懲戒院的興起中扮演了很重要的角色。致力于推動(dòng)英國(guó)監(jiān)獄改革的獨(dú)立派信徒約翰·霍華德(John Howard)就是出于個(gè)人救贖的焦慮感和宗教使命而關(guān)心被罪所捆綁的不幸囚犯的命運(yùn)；
約翰·衛(wèi)斯理(John Welsley)同樣因?yàn)楦惺艿阶锶送舴柑幘车南嗨贫P(guān)心犯人的處境(Ignatieff，1989：44-79)。在美國(guó)，監(jiān)獄的出現(xiàn)和懲戒院的誕生也和新教信仰有密切關(guān)系，因?yàn)樾陆陶J(rèn)為孤獨(dú)和沉默將迫使人把心靈完全向上帝敞開(kāi)，從而能反省并懺悔自己的罪以獲得拯救，所以新教相信通過(guò)沉默可以改造犯人，其中貴格派(Quakers)教徒在賓西法尼亞州的刑罰實(shí)踐最具有代表性。貴格派對(duì)刑罰的理解深刻改變了英國(guó)的刑罰傳統(tǒng)，他們致力于拯救而非懲罰或折磨罪犯、以說(shuō)服來(lái)代替強(qiáng)制，因?yàn)槠鋬?nèi)在之光(inner light)的教義認(rèn)為神恩給人的內(nèi)心啟示能夠幫助人通過(guò)反省來(lái)擺脫罪的控制，所以應(yīng)當(dāng)讓個(gè)體有充分的自由和自律并通過(guò)禱告和默想進(jìn)行自我規(guī)訓(xùn)，以使內(nèi)在之光作用于他的心靈；
因此對(duì)于罪犯，應(yīng)當(dāng)在予以懲罰的同時(shí)讓他向上帝敞開(kāi)內(nèi)心悔罪自新。（注20）托克維爾很欣賞貴格派對(duì)靈魂的關(guān)切，贊同貴格派反對(duì)對(duì)犯人使用肉刑的做法(Tocqueville，1984a：194)。

　　前文提及，托克維爾對(duì)只關(guān)注囚犯身體而忽視其靈魂的非宗教的慈善事業(yè)的批評(píng)體現(xiàn)出他對(duì)懲戒體系的靈魂維度的注重，而在對(duì)美國(guó)懲戒制度的考察中，他認(rèn)識(shí)到宗教和道德教育是美國(guó)懲戒制度的基礎(chǔ)。費(fèi)城監(jiān)獄的絕對(duì)孤獨(dú)和沉默能夠在囚犯的心靈里產(chǎn)生宗教情感，（注21）托克維爾發(fā)現(xiàn)費(fèi)城監(jiān)獄的囚犯養(yǎng)成了沉思的習(xí)慣，他們的表情常常非常嚴(yán)肅，完全不像罪犯的表情。監(jiān)獄每周日都舉行禮拜儀式，神父或者牧師在儀式和講道中從基督教的角度對(duì)囚犯進(jìn)行道德教育。每個(gè)囚犯在其單人監(jiān)獄里都有一本《圣經(jīng)》供他們自由閱讀。除《圣經(jīng)》以外，監(jiān)獄還給犯人提供一些宗教和道德讀物。監(jiān)獄配有牧師負(fù)責(zé)犯人的道德教育。在奧本監(jiān)獄，星期天的禮拜之后，監(jiān)獄的專職牧師去看望犯人。在其他時(shí)間，牧師也進(jìn)行這樣的探訪，試圖打動(dòng)犯人的良心使其悔改。當(dāng)?shù)氐木用癯鲇谧诮塘x務(wù)也努力參與到犯人的道德改造中。每個(gè)周日，他們來(lái)到監(jiān)獄擔(dān)任主日學(xué)的老師，教犯人讀書(shū)寫字，給犯人解釋福音書(shū)，和他們交流。這些志愿者當(dāng)中有些是在當(dāng)?shù)睾苡新曂娜�。所有這些和宗教有關(guān)的閱讀和交流對(duì)很多犯人來(lái)說(shuō)是極大的安慰和鼓勵(lì)(Tocqueville，1984a：198-199、203)。

　　宗教之所以能在懲戒制度中發(fā)揮重要作用是因?yàn)樽诮虒?duì)良心的更新和塑造往往是社會(huì)所無(wú)能為力的：“如果社會(huì)對(duì)于赦免犯人的良心無(wú)能為力，宗教卻有能力做到。如果社會(huì)寬恕囚犯，它讓他獲得自由；
這就是全部，這僅僅是一個(gè)物質(zhì)性的事實(shí)。如果上帝來(lái)赦免，他饒恕了靈魂。由于這一道德的寬恕，罪犯重新獲得自尊，而沒(méi)有自尊就沒(méi)有誠(chéng)實(shí)可言。這是社會(huì)從來(lái)不能聲稱可以取得的后果，因?yàn)槿祟愔贫入m然對(duì)于行動(dòng)和意志是有力的，但對(duì)于良心卻無(wú)能為力”(Tocqueville，1984a：204)。社會(huì)不能實(shí)現(xiàn)宗教所帶來(lái)的徹底再生。托克維爾在《民主在美國(guó)》中指出在民主社會(huì)中宗教不但能夠節(jié)制平等所激發(fā)的對(duì)財(cái)富的熱忱欲望、平息平等所導(dǎo)致的焦慮，維持社會(huì)的自由精神，而且對(duì)于潔凈和提升人的靈魂不可或缺；
在民主社會(huì)中，宗教構(gòu)成了社會(huì)的道德基礎(chǔ)，宗教為靈魂所指出的救贖和超越是社會(huì)和政治所不能實(shí)現(xiàn)的。這也是為什么托克維爾認(rèn)為宗教是美國(guó)基本的政治制度(崇明，2006a)。宗教與社會(huì)、政治的功能的差異在對(duì)囚犯的改造中表現(xiàn)得更為突出。

　　不過(guò)，托克維爾出于對(duì)人性之幽暗的深刻理解而清楚地知道，真正能夠借助監(jiān)獄的宗教和道德教導(dǎo)而得到救贖、被徹底改造的人只是少數(shù)。在他看來(lái)，懲戒體系首先是一種政治制度，而作為政治制度的懲戒體系的目的并不是人的徹底改造和宗教再生：“一個(gè)個(gè)人的道德改造對(duì)于宗教人士來(lái)說(shuō)是意義重大的事情，對(duì)于政治人來(lái)說(shuō)并不重要；
或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，一個(gè)機(jī)構(gòu)如果用來(lái)服務(wù)于大眾的利益它才是政治性的；
如果它僅僅用來(lái)服務(wù)一小部分人，它就失去了這個(gè)特征”(Tocqueville，1984a：205)。因此，作為政治機(jī)構(gòu)的懲戒制度的最主要的目的并非某些罪犯的徹底改造，而是使大多數(shù)囚犯在出獄時(shí)能養(yǎng)成對(duì)法律的尊重、良好的生活習(xí)慣和通過(guò)工作自食其力的人生態(tài)度。他或許沒(méi)有成為誠(chéng)實(shí)的人，但卻養(yǎng)成了誠(chéng)實(shí)的習(xí)慣；
并沒(méi)有對(duì)善的熱愛(ài)，但卻厭惡罪；
他并無(wú)美德，但更為理性；
他的道德并非出于榮譽(yù)，而是出于利益：“他即使在根本上沒(méi)有變得更好，他至少對(duì)法律更為服從，而這是社會(huì)有權(quán)利對(duì)他提出的全部要求”(Tocqueville，1984a：206)。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，懲戒體制的主要目的是塑造符合社會(huì)規(guī)范的公民，其次才是道德高尚的人或基督徒。

　　然而，雖然懲戒制度并不總是能實(shí)現(xiàn)宗教所希望的再生，出于宗教熱誠(chéng)而參與懲戒制度建設(shè)的宗教人士并不總是能夠?qū)崿F(xiàn)他們的崇高目標(biāo)，但他們的努力對(duì)于實(shí)現(xiàn)懲戒體制的低一等的、更現(xiàn)實(shí)、也更主要的目標(biāo)卻不可或缺：“盡管宗教人士經(jīng)常并沒(méi)有成功地達(dá)到目標(biāo)，但重要的是他們不斷地向這個(gè)目標(biāo)努力；
也許只有當(dāng)人們?cè)O(shè)立更高的目標(biāo)，人們才能達(dá)到我們剛才提及的目標(biāo)(即把犯人改造為符合社會(huì)規(guī)范的公民)”(Tocqueville，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　1984a：206)。首先，懲戒制度需要借助宗教來(lái)塑造囚犯的新的道德原則和生活習(xí)慣。其次，因?yàn)樵谑狗溉嗽偕呐χ�，宗教人士的崇高理想和熱忱賦予了懲戒制度“更重大的利益、更高的道德”(Tocqueville，1984a：206)，從而能激勵(lì)那些監(jiān)獄的工作人員致力于囚犯的改造。從懲戒制度中政治與宗教、現(xiàn)實(shí)與超越的關(guān)系獲得啟發(fā)，托克維爾認(rèn)識(shí)到偉大(la grandeur)對(duì)于民主社會(huì)的根本性意義；
雖然偉大只屬于少數(shù)人和少數(shù)時(shí)刻，但偉大之于民主的意義在于只有當(dāng)民主能夠追求更偉大的目標(biāo)，其基本的利益和秩序才能得到保證；
只有人具有健全強(qiáng)大的靈魂才知道如何滿足物質(zhì)欲望，否則總有一天人“會(huì)像獸類一樣只知享受，不加辨別不求進(jìn)取”(Tocqueville，1990b：133)。在民主社會(huì)中，要讓人意識(shí)到人心比人想象的寬廣得多，民主社會(huì)的立法者要為國(guó)民設(shè)立偉大的目標(biāo)，使其投身于艱難的事業(yè)(Tocqueville，1990b：208)。在民主時(shí)代，宗教之超越性的意義不僅僅在于宗教本身，而在于這種超越性也會(huì)對(duì)致力于實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)利益的政治產(chǎn)生深刻的影響。

　　在宗教之外，美國(guó)民主的政治自由所形成的政治和社會(huì)參與使得監(jiān)獄管理不只是國(guó)家機(jī)器的一部分，而且成為民眾實(shí)現(xiàn)其道德和社會(huì)關(guān)切的公益事業(yè)。首先，有效的地方自治制度使得監(jiān)獄能夠得到有效的管理，這一點(diǎn)充分體現(xiàn)了懲戒制度的民主基礎(chǔ)。懲戒制度監(jiān)獄的建立和管理都由地方政府來(lái)進(jìn)行，因此地方政府一方面在修建監(jiān)獄時(shí)很注重節(jié)省開(kāi)支，因?yàn)榻ㄔO(shè)經(jīng)費(fèi)由地方政府承擔(dān)；
另一方面在監(jiān)獄建成后很注重其管理并對(duì)管理進(jìn)行監(jiān)督，因?yàn)楸O(jiān)獄管理的好壞直接牽涉到當(dāng)?shù)氐闹刃蚝屠妗＿@里我們看到了托克維爾在《民主在美國(guó)》一書(shū)中闡發(fā)的一個(gè)重要主題：行政分權(quán)和地方自治對(duì)于民主社會(huì)的重要意義。從1830年代至1848年，托克維爾在法國(guó)監(jiān)獄改革中非�；钴S，擔(dān)任了議會(huì)監(jiān)獄委員會(huì)的秘書(shū)。他一直試圖說(shuō)服議會(huì)和公共輿論支持他的改革計(jì)劃，并且努力推動(dòng)地方政府在監(jiān)獄改革中扮演更積極的角色。他并不掩飾他考察監(jiān)獄問(wèn)題的政治意圖：引起法國(guó)公眾的關(guān)注，促進(jìn)地方政治對(duì)這一問(wèn)題的興趣，從而對(duì)不斷增長(zhǎng)的中央集權(quán)予以限制(Tocqueville，1984a：122)。

　　更重要的是，美國(guó)民眾認(rèn)識(shí)到監(jiān)獄是否運(yùn)作良好對(duì)社會(huì)秩序至關(guān)重要，因此社會(huì)對(duì)監(jiān)獄的建設(shè)和運(yùn)轉(zhuǎn)總是非常關(guān)心；
同時(shí)美國(guó)的政治自由就體現(xiàn)在美國(guó)人能夠關(guān)心社會(huì)問(wèn)題并致力于其解決。美國(guó)的公共輿論很關(guān)心有關(guān)懲戒體制的辯論，并且對(duì)監(jiān)獄的管理進(jìn)行監(jiān)督(Tocqueville，1984a：163、181、193)。監(jiān)獄管理人員每年都要向立法機(jī)構(gòu)或州長(zhǎng)報(bào)告監(jiān)獄的財(cái)政和道德?tīng)顩r，說(shuō)明存在的問(wèn)題和改進(jìn)的辦法。他們的報(bào)告都會(huì)公開(kāi)出版。和法國(guó)不同，美國(guó)的監(jiān)獄也向公眾開(kāi)放。通過(guò)這些途徑，每個(gè)美國(guó)人都可以通過(guò)某種方式出資、出力、獻(xiàn)策，參與到監(jiān)獄的管理中，他們?cè)诿總�(gè)城市都成立了監(jiān)獄管理協(xié)會(huì)。公眾的熱情也激發(fā)了監(jiān)獄管理人員的責(zé)任心，他們感到自己的工作是受到尊重、充滿榮譽(yù)的。和解決貧困問(wèn)題的思路一樣，托克維爾非常注重發(fā)揮結(jié)社的作用。他提倡建立地方性的農(nóng)墾社區(qū)，幫助貧困人口和被釋放的囚犯。他推動(dòng)成立志愿性的社團(tuán)幫助改造年輕的犯人(Tocqueville，1984b：111)。他對(duì)地方的慈善性機(jī)構(gòu)幫助被釋犯人重新被社會(huì)接納的努力很感興趣(Drolet，2003：131)。不過(guò)，他反對(duì)某些改革者如熱心于慈善事業(yè)的阿里埃(Regis Allier)試圖建立由政府管理的全國(guó)性的志愿社團(tuán)網(wǎng)絡(luò)來(lái)幫助被釋囚犯的計(jì)劃。因?yàn)橥锌司S爾認(rèn)為志愿社團(tuán)所體現(xiàn)的幫助制度(patronage)的主要意義就在于給被釋放的犯人提供道德支持，在一個(gè)獲釋的犯人和另一個(gè)人之間建立某種友善的關(guān)系，讓前者在后者這里看到社會(huì)對(duì)他的接納，從而激發(fā)他自尊自強(qiáng)的意識(shí)。但是如果按照阿里埃的想法把社團(tuán)變成政府機(jī)構(gòu)，它將喪失私人慈善所體現(xiàn)的真正的同情和愛(ài)心(Tocqueville，1984b：110)。他同樣反對(duì)維爾納夫- 巴爾日蒙要求政府在社會(huì)福利中發(fā)揮更廣泛作用的想法。我們?cè)谶@里看到了他在解決貧困問(wèn)題時(shí)所表現(xiàn)出的同樣的道德關(guān)切。

　　然而，雖然懲戒制度在美國(guó)能夠建立并運(yùn)行良好，但在討論如何在法國(guó)運(yùn)用懲戒體制時(shí)，托克維爾指出在理論上看來(lái)是好的事物在不同的環(huán)境中發(fā)生、成長(zhǎng)并不必然帶來(lái)好的結(jié)果。在美國(guó)迅速發(fā)展并發(fā)揮很大作用的懲戒體制在法國(guó)則必然遭遇種種困難，主要體現(xiàn)在“事物、民情和法律”當(dāng)中，（注22）而這種差別根本上在于兩國(guó)民情的差別，民情的差別根本上又是不同政治文化傳統(tǒng)的結(jié)果。在法國(guó)，由于政治動(dòng)蕩，法國(guó)人理解的政治僅僅是政府和權(quán)力而不關(guān)乎社會(huì)福利和社會(huì)改革。因此，懲戒制度即使被引入法國(guó)，可能也不會(huì)得到公眾輿論的關(guān)注和支持。托克維爾認(rèn)為美國(guó)人通常都尊重法律，這種守法的態(tài)度即使在觸犯了法律的囚犯身上也能體現(xiàn)出來(lái)；
而在1830年代已經(jīng)經(jīng)過(guò)大革命和七月革命的法國(guó)人往往蔑視權(quán)威和法律，這種不馴服的國(guó)民性格將對(duì)監(jiān)獄的規(guī)訓(xùn)提出挑戰(zhàn)。此外，托克維爾指出，由于民主在美國(guó)有效地解決了宗教和政治的關(guān)系，宗教沒(méi)有成為政治機(jī)構(gòu)的一部分，因此宗教和政治在互相區(qū)分的基礎(chǔ)上相互合作，美國(guó)人出于宗教熱忱而關(guān)心監(jiān)獄改革和囚犯的改造。而在法國(guó)，由于天主教會(huì)仍然與政治有很深的糾葛，法國(guó)人仍然把神職人員當(dāng)作保守的政治勢(shì)力加以敵視，因此天主教會(huì)在法國(guó)監(jiān)獄中的影響非常有限。而且，大革命以來(lái)的反教權(quán)主義導(dǎo)致宗教在法國(guó)社會(huì)中的影響日趨衰弱，即使囚犯在監(jiān)獄中受到一定的宗教教育，出獄后他們?nèi)詫⑸钤诿癖妼?duì)信仰日趨冷淡的社會(huì)，結(jié)果他們所受到的宗教教育很快便可能煙消云散，這和美國(guó)形成鮮明的反差，因?yàn)檎麄�(gè)美國(guó)社會(huì)都很虔誠(chéng)，監(jiān)獄的管理人員都有信仰，因此犯人無(wú)論在監(jiān)獄中還是出獄后都能夠時(shí)刻接受宗教的教導(dǎo)和熏陶(Tocqueville，1984a：234-236)。

　　民情后來(lái)成為托克維爾社會(huì)理論中的基本概念、成為《民主在美國(guó)》的主要問(wèn)題，這在他對(duì)美國(guó)、法國(guó)監(jiān)獄改革的差異的思考上已經(jīng)體現(xiàn)出來(lái)。托克維爾認(rèn)識(shí)到，如果不能在法國(guó)形成穩(wěn)定的民主政治，不能使宗教精神和自由精神攜手合作，監(jiān)獄改革很難在法國(guó)有效地推行下去。因此，《美國(guó)的懲戒體制及其在法國(guó)的運(yùn)用》可以被認(rèn)為是《民主在美國(guó)》的導(dǎo)言，后者是在前者的社會(huì)思考的基礎(chǔ)上發(fā)展出的更為完整的關(guān)于民主的社會(huì)和政治理論。對(duì)美國(guó)監(jiān)獄制度的考察和對(duì)監(jiān)獄改革的思考告訴托克維爾，民主的真正意義在于其背后的宗教、道德和自由。

　　通過(guò)托克維爾對(duì)貧困問(wèn)題和監(jiān)獄改革的論述，我們不難理解，何以在托克維爾的社會(huì)理論中，我們幾乎看不到17 、18 世紀(jì)社會(huì)理論試圖建立的立足于自然權(quán)利和個(gè)人主義的契約或市場(chǎng)關(guān)系。契約和市場(chǎng)在承認(rèn)和釋放了個(gè)體欲望的同時(shí)，暴露了個(gè)體的軟弱和以個(gè)體為基礎(chǔ)的社會(huì)的困境。托克維爾的社會(huì)理論所嘗試的事實(shí)上是以團(tuán)結(jié)或者友愛(ài)在契約和市場(chǎng)之外建立一種新的社會(huì)關(guān)系，他所構(gòu)想的社會(huì)是個(gè)體自由和公民義務(wù)、個(gè)人責(zé)任和社會(huì)團(tuán)結(jié)相結(jié)合的共同體；
這是一個(gè)道德主義者的關(guān)懷(Beno？t，2004)。

　　托克維爾的道德主義來(lái)自于自幼所受的冉森派教育，在其影響下，他對(duì)人性的幽暗有深刻的洞察；
像帕斯卡一樣，他并不相信在人類世界可以建立完全正義的秩序或者個(gè)體理性能夠徹底解決人的問(wèn)題。在他所處的現(xiàn)代性迅速推進(jìn)的時(shí)代，他目睹了嚴(yán)重的貧困和犯罪問(wèn)題，并由此反思現(xiàn)代性的局限。盧梭拒絕了原罪論，相信人性本善，但可能會(huì)被社會(huì)和政治敗壞，不過(guò)這在盧梭看來(lái)同樣也意味著有可能通過(guò)社會(huì)和政治來(lái)恢復(fù)人性之善。托克維爾雖然和盧梭一樣承認(rèn)社會(huì)對(duì)人的敗壞負(fù)有責(zé)任，但他根本上站在帕斯卡的立場(chǎng)上拒絕了人的可完善性——盧梭的另一個(gè)重要概念——的無(wú)限可能，并沒(méi)有像盧梭那樣期待一個(gè)實(shí)現(xiàn)人的絕對(duì)自由的理想社會(huì)。托克維爾用一個(gè)問(wèn)號(hào)結(jié)束了《民主與美國(guó)》：自由還是專制？出于對(duì)人性和社會(huì)現(xiàn)實(shí)的洞察，托克維爾拒絕了任何背離人性和現(xiàn)實(shí)的烏托邦理論激情并在晚年嚴(yán)厲批判了文學(xué)政治的幻夢(mèng)(托克維爾，1996)。在早年對(duì)社會(huì)問(wèn)題的思考中，他已經(jīng)擺脫了單純的理論熱情，謹(jǐn)慎地探求民主所提供的社會(huì)改革的各種現(xiàn)實(shí)可能；
這里他已經(jīng)揭示了其社會(huì)理論的意旨：考察民主的各種可能性，召喚人們?cè)谶@種種可能性中審慎地探求自由和道德。

　　注釋：

　　注1：工業(yè)革命對(duì)社會(huì)理論的影響，參見(jiàn)Nisbet，1970：23-31。

　　注2：Coquelin2Guillaumin，1873，Dictionnaire d’économie politique，轉(zhuǎn)引自Tocqueville，1984a：574。

　　注3：可以說(shuō)托克維爾對(duì)英國(guó)的訪問(wèn)是對(duì)美國(guó)之行的補(bǔ)充。在美國(guó)期間，托克維爾還沒(méi)有充分認(rèn)識(shí)到工業(yè)化的重要性，因此他幾乎沒(méi)有考察工業(yè)城市，他更感興趣的是美國(guó)農(nóng)業(yè)和繼承法導(dǎo)致的個(gè)人土地所有制的發(fā)展。

　　注4：十年以后恩格斯在《英國(guó)工人階級(jí)狀況》中更詳細(xì)地?cái)⑹隽寺鼜厮固赜|目驚心的貧困(恩格斯，1957：322-358)。

　　注5：關(guān)于想象在托克維爾思想中的重要意義，參見(jiàn)Maguire，2006。法國(guó)當(dāng)代著名學(xué)者勒內(nèi)·基拉爾挖掘了人類生活各個(gè)領(lǐng)域當(dāng)中“模仿性欲望”對(duì)人的支配(參見(jiàn)基拉爾，2006)。

　　注6：盧梭政治作品的基本主題就是政治對(duì)人和民族的塑造：“我發(fā)現(xiàn)，一切都從根本上與政治相聯(lián)系；
不管你怎樣做，任何一國(guó)的人民都只能是他們政府的性質(zhì)將他們?cè)斐傻哪菢印?盧梭，1982：504)。而盧梭所理解的政治生活，是以去自然的公意和主權(quán)或者古典的美德共同體為名來(lái)消除政治辯論和斗爭(zhēng)，這樣做的結(jié)果使得政治生活被抽象化而變得非常困難。參見(jiàn)其在《社會(huì)契約論》中對(duì)政治派別和結(jié)社的批評(píng)(盧梭，1980：40，136)及其實(shí)踐性的政治哲學(xué)作品(Rousseau，1990)。

　　注7：有學(xué)者注意到盧梭和托克維爾思想的密切聯(lián)系，但往往是從盧梭的角度解讀托克維爾，而忽視了從托克維爾的角度來(lái)理解盧梭。

　　注8：托克維爾對(duì)民主時(shí)代的無(wú)限可完善性的信念的討論，參見(jiàn)Tocqueville，1990b：40-41。

　　注9：滕尼斯認(rèn)為現(xiàn)代生產(chǎn)中機(jī)器的引入破壞了人、工具和工作的有機(jī)統(tǒng)一。在共同體中，工具往往是人的身體的某種自然延伸，而在社會(huì)中工具不過(guò)是一種手段(Tênnies，2002：6)。我們看到工業(yè)生產(chǎn)在破壞了共同體當(dāng)中的人與工具的有機(jī)統(tǒng)一時(shí)使人工具化，從而把人和工具以機(jī)械化的方式統(tǒng)一起來(lái)。

　　注10：在考察曼徹斯特時(shí)，托克維爾已經(jīng)指出了這個(gè)問(wèn)題：“一個(gè)人在他一生的每一天，星期天除外，都用12 個(gè)小時(shí)做同樣的事情，這個(gè)人必然會(huì)成為一種什么樣的物質(zhì)存在啊”(Tocqueville，1967：192)？這也是當(dāng)時(shí)有很大影響的基督教政治經(jīng)濟(jì)學(xué)(Christian political economy)所關(guān)心的問(wèn)題(Drolet，2003：97)。

　　注11：20 世紀(jì)，阿隆指出資本主義和社會(huì)主義的差異并不能掩蓋它們之間的共同性：兩者都是工業(yè)社會(huì)(Aron，2005：782；
阿隆，2003：4-5)。這意味著，無(wú)論是資本主義還是社會(huì)主義社會(huì)，都必須面對(duì)托克維爾所指出的、后來(lái)被西蒙娜·韋伊所強(qiáng)調(diào)的工業(yè)生產(chǎn)所帶來(lái)的非人道化。事實(shí)上，恩格斯在1874年已經(jīng)指出了社會(huì)主義社會(huì)中工業(yè)生產(chǎn)的特點(diǎn)同樣是專制性的：“所有這些工人，男人、女人、兒童，都被迫按照蒸汽機(jī)的權(quán)威所規(guī)定的時(shí)間開(kāi)始和結(jié)束工作，這個(gè)權(quán)威絲毫不在意個(gè)體的自律……大工廠的自動(dòng)機(jī)器比雇傭工人的小資本家要專制得多……想要在大規(guī)模的工業(yè)中廢除權(quán)威無(wú)異于想廢除工業(yè)自身，是試圖破壞紡織機(jī)而重操紡輪”(Nisbet，1970：140)。但這一清醒的判斷后來(lái)讓位于馬克思勾勒出的“上午打獵、下午釣魚(yú)、晚上養(yǎng)牛、吃完晚飯發(fā)表評(píng)論”的共產(chǎn)主義浪漫生活圖景，從而使馬克思主義者沒(méi)有能夠像托克維爾、滕尼斯、韋伯那樣深切認(rèn)識(shí)到工業(yè)化和理性化所編織的現(xiàn)代性的持久性。與托克維爾、韋伯相比，馬克思與18 世紀(jì)樂(lè)觀的啟蒙理性主義有更深刻的親緣關(guān)系。

　　注12：出身貴族的托克維爾繼承了這一傳統(tǒng)，在冬季，托克維爾會(huì)像他父親一樣給鄉(xiāng)里的農(nóng)民提供面包，雇用一些因體弱而不會(huì)被其他人雇用的人在莊園或土地上從事一些并不總是必要的工作(Tocqueville，2005：102)。

　　注13：托克維爾通過(guò)對(duì)美國(guó)和英國(guó)的濟(jì)貧機(jī)制的調(diào)查得出這一結(jié)論。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　他發(fā)現(xiàn)，雖然公共救濟(jì)體系試圖對(duì)不同的貧困狀況加以區(qū)分，并且對(duì)有工作能力的人在給予救濟(jì)的同時(shí)要求其承擔(dān)工作的義務(wù)，但事實(shí)上國(guó)家沒(méi)有能力搞清楚每個(gè)人的貧困的真實(shí)原因，并且也不可能給所有窮人提供工作(Tocqueville，1984a：310-320，1989：183)。

　　注14：復(fù)辟時(shí)期和七月王朝時(shí)期這種自愿性的慈善社團(tuán)非�；钴S，其中某些最重要的社團(tuán)是宗教性的，比較有代表性的是1821年成立的基督教道德協(xié)會(huì)(Drescher，1968：101-102)。

　　注15：19 世紀(jì)的社會(huì)保險(xiǎn)和社會(huì)理論的關(guān)系，參見(jiàn)Rosanvallon，1995：17-26。

　　注16：這一報(bào)告雖然主要由博蒙執(zhí)筆，但體現(xiàn)了托克維爾的思想，因?yàn)閺恼{(diào)查到報(bào)告的寫作都是在兩人的合作中進(jìn)行的，托克維爾閱讀了報(bào)告的每一句話并提供了大量的附錄(Schwartz，1985：7-8)。

　　注17：在拘留所(maison d’arrêt)里，殺人罪嫌犯、盜竊罪嫌犯、因債務(wù)被拘禁的人、輕罪犯人被關(guān)押在一起。在懲罰重罪犯人的中央監(jiān)獄(maison centrale)里，犯了不同罪行的囚犯也混雜在一起，白天在同一個(gè)作坊里一起工作，晚上在同一個(gè)宿舍睡覺(jué)，這種情況下，結(jié)果只能是更為邪惡的犯人腐蝕不那么敗壞的人。不同年齡的囚犯也混雜在一起，結(jié)果那些可能只是犯了輕罪的年輕人在監(jiān)獄中學(xué)會(huì)了更多的犯罪技巧。

　　注18：當(dāng)時(shí)在美國(guó)存在兩種主要的懲戒制度：賓西法尼亞州監(jiān)獄實(shí)行的對(duì)囚犯完全隔離的制度以及紐約奧本監(jiān)獄實(shí)行的晚上隔離、白天共同勞動(dòng)但必須保持沉默的制度。

　　注19：例如，重要人物爭(zhēng)相成為奧本監(jiān)獄的負(fù)責(zé)人(Tocqueville，1984a：161、179)。在美國(guó)，監(jiān)獄的建設(shè)和管理甚至?xí)蓚�(gè)人來(lái)承擔(dān)。某些有強(qiáng)烈社會(huì)責(zé)任感或宗教及道德關(guān)懷的個(gè)人自發(fā)建立服務(wù)于青年罪犯或不良青年的庇護(hù)院(Maison de refuge)，庇護(hù)院被認(rèn)為是“人的才華所構(gòu)思的、藉著人的仁慈所建立的懲戒機(jī)構(gòu)”(Tocqueville，1984a：248)。

　　注20：貴格派的靈修神學(xué)和懲戒體制的關(guān)系，參見(jiàn)Dumm，1987：65、69-70。清教神學(xué)和北美殖民地懲戒體制的關(guān)系，參Hirsch，1992：13-31。

　　注21：1843年7月5 日，托克維爾代表監(jiān)獄立法計(jì)劃委員會(huì)發(fā)言，像他在1831年給內(nèi)政部的報(bào)告以及1833年出版的《論美國(guó)的懲戒體制及其在法國(guó)的運(yùn)用》所做的那樣闡釋了法國(guó)監(jiān)獄改革的迫切性，強(qiáng)調(diào)單獨(dú)囚禁是法國(guó)監(jiān)獄改革的核心。他指出教育對(duì)于改造犯人的重要性，而宗教在囚犯的道德教育中扮演關(guān)鍵的角色，并且只有當(dāng)囚犯處于單獨(dú)囚禁的狀態(tài)中宗教才能充分發(fā)揮作用，因?yàn)檫@時(shí)囚犯不得不面對(duì)自己的內(nèi)心而反省自己的命運(yùn)，他們的良知會(huì)被天主教神父或新教牧師的宗教教導(dǎo)喚醒(Tocqueville，1984b：148)。

　　注22：托克維爾以針對(duì)青少年過(guò)失犯的庇護(hù)院的管理來(lái)說(shuō)明民情的重要影響。美國(guó)的庇護(hù)院引入了很多民主的成分，在托克維爾看來(lái)“庇護(hù)院構(gòu)成了一個(gè)小的社會(huì)，是大社會(huì)的影子”。首先，一個(gè)未成年人要進(jìn)入庇護(hù)院，必須了解其規(guī)則并愿意服從，而在真正進(jìn)入之前還需要經(jīng)過(guò)一段時(shí)間的考驗(yàn)然后由庇護(hù)院的成員投票通過(guò)。在庇護(hù)院的生活當(dāng)中，當(dāng)某個(gè)成員違反規(guī)則時(shí)，成員自己組成12 人陪審團(tuán)進(jìn)行審判。當(dāng)在他們當(dāng)中需要選舉管理人員或班長(zhǎng)時(shí)，所有成員聚集起來(lái)進(jìn)行投票，獲得多數(shù)票的人當(dāng)選。這種審判和選舉似乎只是一種政治游戲，但對(duì)于庇護(hù)院的孩子卻是很好的政治和道德教育，他們通過(guò)對(duì)自由的運(yùn)用能夠培養(yǎng)法律意識(shí)，所以在托克維爾看來(lái)這種政治游戲是一種道德教育方式(Tocqueville，1984a：253-257)。

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