近幾年來，我所提出的“生活儒學(xué)”引起了學(xué)界的私下議論、公開評論、甚至批評。最近，干春松教授也發(fā)表了一篇評論《儒學(xué)復(fù)興聲浪里的“生活儒學(xué)”—— 評黃玉順重建儒學(xué)的構(gòu)想》[1]。這篇評論所針對的是我關(guān)于生活儒學(xué)的兩本書：《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》[2]、《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》[3]。我在那兩本書中表述了生活儒學(xué)的基本思想，在干春松教授看來：一方面，生活儒學(xué)這種“理論”試圖“向本源處追尋儒學(xué)的當(dāng)下發(fā)展空間，這是一個艱難的、卻是不容回避的任務(wù)”，因此，生活儒學(xué)的“出場的重要性”是“明確無疑”的（感謝干春松教授的理解與肯定）；
但另一方面，這種理論畢竟“顯得很特別”，不符合當(dāng)前儒學(xué)的某種“大的趨勢”。

　　顯然，干春松教授的批評，基于他對當(dāng)前大陸儒學(xué)的某種“大的趨勢”的判斷，即他所說的“實踐化轉(zhuǎn)向”或“實踐化反轉(zhuǎn)”。我不清楚干春松教授所說的儒學(xué)的“實踐化轉(zhuǎn)向”究竟何謂，按其行文的邏輯架構(gòu)，看來大約是指的以下兩層意思：

　　其一，干春松教授說：在港臺新儒家之后，“一種新的儒家立場便出現(xiàn)了：這種立場強(qiáng)調(diào)文化的多樣性和本土性對于制度和價值觀念的決定性意義，因此，反對以模仿的態(tài)度去對待西方的制度�！薄�— 姑且不論這種“立場”、“態(tài)度”之類的東西算不算得上是所謂“實踐”，干春松教授在這里所表達(dá)的其實就是近年來很時髦的所謂“多元文化觀”。但我們知道，港臺新儒家也持有這樣的多元文化觀，只不過他們并未由此得出干春松教授那樣的結(jié)論：這種文化觀在制度層面上表現(xiàn)為一種反對模仿西方的態(tài)度。在這個問題上，我倒更傾向于港臺新儒家，因為真正的問題在于：究竟什么叫做“以模仿的態(tài)度去對待西方的制度”？例如，如果把民主制度視為僅僅是西方的制度，那么，近年來的大陸新儒家當(dāng)中確有那么一種傾向，企圖拒絕現(xiàn)代民主制度、而回到某種前現(xiàn)代的政治合法性。眾所周知，這就是原教旨主義。假如所謂“實踐化轉(zhuǎn)向”就是這樣的意味，那么，生活儒學(xué)當(dāng)然堅決摒棄這樣的原教旨化的“實踐化”。

　　其實，生活儒學(xué)在某種意義上也是持多元文化觀的，所以它才會堅持“本土性”的“儒學(xué)”立場；
但生活儒學(xué)決不停留于此，它還要追問“文化多元”這種局面何以可能，所以它更進(jìn)一步追溯到“生活”—— 不僅追溯到“一元”（形而上存在者），而且追溯到“無元”（存在）。這里所說的“生活”在某種意義上當(dāng)然也可以轉(zhuǎn)譯為“實踐”（對此應(yīng)有專文討論）。再者，生活儒學(xué)在某種意義上也是反對簡單地模仿西方制度的；
甚至不僅僅是制度，生活儒學(xué)一再明確表示其反對自由主義西化派的立場。但生活儒學(xué)同樣不停留于此，因為它意識到這里存在著另外一種危險性——原教旨主義。為此，生活儒學(xué)力圖超越“中西對峙”的形而上學(xué)思維方式；
為此，生活儒學(xué)才追溯到生活本身，以此闡明一切多元對立的觀念之賴以發(fā)生的大本大源究竟在哪里。

　　其二，干春松教授說：“制度化的儒家解體之后，如何重建儒學(xué)和中國人生活之間的聯(lián)系是一個十分吃緊的問題，因為這個問題并不能被虛化為民族認(rèn)同這樣的觀念性的認(rèn)同，而必然要轉(zhuǎn)化為‘顯在’的生活樣態(tài)�！薄�— 確實，“如何重建儒學(xué)和中國人生活之間的聯(lián)系”這個問題是一個十分緊迫的大問題；
然而這個“問題”無須去進(jìn)行什么“轉(zhuǎn)化”，就已經(jīng)是明明白白地擺在那里的中國人的一種“‘顯在’的生活樣態(tài)”了。我們今天所存在的“顯在”的問題恰恰是“觀念認(rèn)同”的問題，這怎么能被說成是什么“虛化”呢？這難道不正是我們的生活“實踐”本身存在的實實在在的問題嗎？比如，過不過圣誕節(jié)、怎樣過圣誕節(jié)，在這里，所謂“實踐”和“觀念”是能夠區(qū)分開的嗎？而且，“如何重建儒學(xué)和中國人生活之間的聯(lián)系”，這難道不恰恰正是生活儒學(xué) ——“生活—儒學(xué)”—— 的顯而易見的宗旨所在嗎？

　　可是，基于上述兩層“實踐”觀念，干春松教授批評道：“然而在這樣的大的趨勢之下，黃玉順先生的‘生活儒學(xué)’顯得很特別。之所以說特別，也有兩方面的理由：其一，在大陸儒學(xué)向?qū)嵺`化轉(zhuǎn)向的時候，生活儒學(xué)卻是立足于‘哲學(xué)性’的、‘理論性’的討論，為此進(jìn)而試圖為當(dāng)下儒學(xué)的發(fā)展提供一種‘本源性’的基點(diǎn)，亦即在‘生活本源’上重建‘儒家哲學(xué)’。其二，如果把港臺新儒家的傾向也描述成理論性的話，如果將牟等人的哲學(xué)源頭來自于康德的話，黃玉順?biāo)�借助的則是更為晚近的現(xiàn)象學(xué)的資源。按黃自己的話說，‘生活儒學(xué)在總體的致思進(jìn)路上，是在與現(xiàn)象學(xué)——胡塞爾、舍勒、尤其是海德格爾的平等對話中展開的�！�”

　　干春松教授在“顯得很特別”這個含蓄的表達(dá)方式下所實際表達(dá)的批評主要有兩點(diǎn)：

　　第一、生活儒學(xué)是“理論性”、“哲學(xué)性”的，這不符合儒學(xué)當(dāng)前的“實踐化轉(zhuǎn)向”的趨勢；
換句話說，這是不合時宜的�！�— 在我看來，這里恐怕存在著范疇方面的混亂。舉例來說，我不知道毛澤東的名著《實踐論》究竟是一種“實踐”呢、還是一種“理論”（關(guān)于實踐的一種理論）？正如我不知道干春松教授在這里發(fā)表的倡導(dǎo)“實踐化”的言論究竟是一種實踐呢、還是一種理論（關(guān)于“實踐化”的一種理論）？假如這種言論就是一種實踐，那么，生活儒學(xué)的理論同樣也是一種實踐；
假如這種言論不是實踐，那么，干春松教授豈不是正在犯著跟生活儒學(xué)同樣的“錯誤”？其實，倡導(dǎo)實踐的理論本身畢竟是一種理論，而這種理論活動卻正是理論家的一種實踐方式；
同理，訴諸生活的生活儒學(xué)本身畢竟是一種儒學(xué)，而這種儒學(xué)活動卻正是儒學(xué)家的一種實踐方式。否則，我們就會陷入一種“文革”式的思維方式：所有的知識分子“臭老九”都是不“實踐”、不勞而獲的寄生蟲。

　　至于說到“哲學(xué)”，如今反哲學(xué)也成為了一種時髦。干春松教授所提到的現(xiàn)象學(xué)家海德格爾，就是一個著名的“反哲學(xué)”、宣稱“哲學(xué)終結(jié)”的人；
然而殊不知，人們?nèi)匀话阉�的思想稱做“海德格爾哲學(xué)”、“存在哲學(xué)”等等。這個頗為吊詭的事實，姑且不論，其實，生活儒學(xué)在某種意義上也算是“反哲學(xué)”的，因為生活儒學(xué)首先要求破解傳統(tǒng)的哲學(xué)形而上學(xué)，由此回歸一種前哲學(xué)的、前形而上學(xué)的、作為大本大源的生活感悟。凡讀過生活儒學(xué)的人都是知道的，生活儒學(xué)包含著三個層級：生活感悟→形而上學(xué)→形而下學(xué)。其中只有形而上學(xué)才是所謂“哲學(xué)”。所以，將生活儒學(xué)歸結(jié)為“哲學(xué)”顯然是不相應(yīng)的。另外，我在這里還想指出一個吊詭的事實：所有反哲學(xué)、反形而上學(xué)的人，尤其是那些后現(xiàn)代主義者，其實都在那里哲學(xué)地談?wù)撝�哲學(xué)的終結(jié)、形而上學(xué)地談?wù)撝�形而上學(xué)的終結(jié)。這個事實表明了哲學(xué)形而上學(xué)對于人類生活的不可或缺、無可逃避。唯其如此，生活儒學(xué)才要重建哲學(xué)形而上學(xué)。但這是重建一種有本有源的哲學(xué)，而不是簡單地、原教旨化地回到某種傳統(tǒng)的哲學(xué)。

　　第二、在干春松教授看來，生活儒學(xué)的理論是借助于西方的現(xiàn)象學(xué)、尤其是海德格爾的東西建構(gòu)起來的。—— 這是對生活儒學(xué)的另一種常見的嚴(yán)重誤解。我至今不明白怎么可能發(fā)生這樣的誤解。事實上，干春松教授自己的表述本身不無自相矛盾：一方面說是“借助于”，而另一方面說是“平等對話”。生活儒學(xué)既然作為儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的“平等對話”，當(dāng)然就談不上什么“借助于”現(xiàn)象學(xué)；
恰恰相反，生活儒學(xué)對現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行了徹底的批判，這種批判在我關(guān)于生活儒學(xué)的著述中是比比皆是、有目共睹的。其實，干春松教授對此也是明白的：“在理論自覺上，生活儒學(xué)不是要借助海德格爾而建立起海氏風(fēng)格的哲學(xué)，而是要超越我們已經(jīng)習(xí)慣的中西對置。”誠哉，斯言！

　　在以上幾層誤解的背景下，干春松教授對生活儒學(xué)提出了幾點(diǎn)質(zhì)疑：

　　其一：“‘生活儒學(xué)’之‘生活’背后的‘儒學(xué)’則是一個什么樣的后綴呢？如若‘儒學(xué)’是‘生活’的規(guī)定性，那么生活便被對象化。如果‘生活’是‘儒學(xué)’的規(guī)定性，那么那種無規(guī)定的生活如何使儒學(xué)成為儒學(xué)呢？”—— 對于這個“兩難推論”，我的回答是：儒學(xué)當(dāng)然不是生活的規(guī)定性，儒學(xué)本身就是源于生活而歸于生活的。假如用儒學(xué)來規(guī)定生活，那正是生活儒學(xué)所反對的那種原教旨化。另一方面，生活也不是儒學(xué)的規(guī)定性，因為生活并不是什么“規(guī)定性”。規(guī)定性意味著凝固化，意味著生活的無限豐富的可能性之喪失。規(guī)定性意味著一種有限的存在者，然而生活并不是有限的存在者。生活甚至不是無限的存在者，因為生活根本不是存在者；
生活就是存在，這就是生活儒學(xué)所一再表達(dá)的：“生活即是存在，生活之外別無存在。”唯因生活存在，才有生活者的存在；
唯因存在存在，才有存在者的存在。在我看來，這正是儒學(xué)、或者說中國思想當(dāng)中的最具有本源性的觀念，對此，我在諸多著述中已反復(fù)闡明。至于“如何使儒學(xué)成為儒學(xué)”，這個問法其實是一句悖論。

　　其二：“正如宋儒在引入《中庸》的‘未發(fā)’和‘已發(fā)’來討論天理和人心的問題時所面臨的困難一樣，生活儒學(xué)終究也要面對這樣的問題：如果只有儒學(xué)，生活才顯現(xiàn)為‘仁愛’，那么這樣的‘仁愛’便不具備普遍意義。如果所有的‘生活’都可能呈現(xiàn)為‘仁愛’，儒學(xué)之獨(dú)特性又何以確定？”—— 對于第一個“如果”，我會說：這樣的邏輯條件關(guān)系是根本不成立的。打個比方，這就正如我們決不能這樣講：如果只有在愛因斯坦那里，物理世界的規(guī)律才呈現(xiàn)為相對論，那么，這樣的相對論就不具有普遍性的意義。對于第二個“如果”，我會說：盡管生活總是首先顯現(xiàn)為仁愛，但惟有儒家才言說著這種本源性意義上的仁愛（例如基督教也講仁愛，但那不是本源性的、而只是一種神學(xué)形而上學(xué)意義上的仁愛），這就是儒學(xué)的獨(dú)特性。正是在這種意義上，我才會一再說：人天然是儒家。

　　其三：“‘生活儒學(xué)’在警惕原教旨的同時，如何在‘理論’上確保儒學(xué)的價值先在性，本身存在著內(nèi)在的矛盾，這種矛盾幾乎是當(dāng)下儒學(xué)無可回避的，從‘生活儒學(xué)’的探索中，我們看到這種矛盾以最深刻的方式呈現(xiàn)。而這恰好是儒學(xué)發(fā)展的內(nèi)在動力。”—— 老實說，我實在看不出這里有什么矛盾；
除非我們承認(rèn)干春松教授這番話里所隱含的一個預(yù)設(shè)前提：惟有原教旨才能確保儒學(xué)的價值先在性。但假如承認(rèn)這一點(diǎn)，那就意味著承認(rèn)“儒學(xué)發(fā)展的內(nèi)在動力”是不存在、或不應(yīng)該存在的。但在生活儒學(xué)看來，儒學(xué)發(fā)展的真正“動力”不在儒學(xué)之中，而在生活之中、或曰“實踐”之中。其實，生活儒學(xué)之所以充分凸顯那種本源性的生活情感，正是要在思想的高度上、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)理上做到：既“警惕原教旨”、又“在‘理論’上確保儒學(xué)的價值先在性”。

　　最后，我想說的是：干春松教授對生活儒學(xué)的評論，是我所見到的最到位的評論之一。為此，我要深表感謝！

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　　[1] 干春松：《儒學(xué)復(fù)興聲浪里的“生活儒學(xué)”—— 評黃玉順重建儒學(xué)的構(gòu)想》，2007年11月9日《文匯讀書周報》。下引此文，不再注明。

　　[2] 黃玉順：《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》，四川大學(xué)出版社2006年9月第1版。

　　[3] 黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，四川大學(xué)出版社2006年12月第1版。

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