1995年初，筆者寫了《梁啟超與五四運(yùn)動(dòng)》一文，其宗旨之一就是切割（作為學(xué)生愛國運(yùn)動(dòng)和國民外交運(yùn)動(dòng)的）五四運(yùn)動(dòng)與“新文化運(yùn)動(dòng)”。本文的宗旨，則是在此基礎(chǔ)上，對于“新文化運(yùn)動(dòng)”進(jìn)行深入剖析。

　　五四沒有“新文化運(yùn)動(dòng)”

　　“五四新文化運(yùn)動(dòng)”，現(xiàn)在已經(jīng)是一種司空見慣的說法，指的是“五四運(yùn)動(dòng)前后的新文化運(yùn)動(dòng)”。彭明在《五四運(yùn)動(dòng)史》中寫道：“新文化運(yùn)動(dòng)的興起以《新青年》雜志的創(chuàng)辦為標(biāo)志。《新青年》是在一九一五年九月創(chuàng)刊的�！敝懿呖v在《五四運(yùn)動(dòng)：現(xiàn)代中國的思想革命》中認(rèn)為：新文化運(yùn)動(dòng)始于“新知識(shí)界領(lǐng)導(dǎo)人1917年云集于《新青年》雜志和北京大學(xué)”。其實(shí)，一直到五四運(yùn)動(dòng)爆發(fā)，后來所謂“新文化運(yùn)動(dòng)”的發(fā)起者們，還不知道有這種運(yùn)動(dòng)。

　　1919年5月18日，5月4日北京學(xué)生游行剛剛過去兩周，就有了“五四運(yùn)動(dòng)”的命名。而在1915年之后四年或者1917年之后兩年，還沒有“新文化運(yùn)動(dòng)”的說法。在五四運(yùn)動(dòng)之前，胡適、陳獨(dú)秀等人的文章中多使用“文明”一詞，而很少使用“文化”。當(dāng)時(shí)喜歡談?wù)摗拔幕�”的是辜鴻銘這樣的文化保守主義者和杜亞泉這樣的文化調(diào)和主義者。在1919年底以前，有新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的說法，也有新思潮運(yùn)動(dòng)的說法，還有胡適喜歡說的“中國文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)”，就是沒有“新文化運(yùn)動(dòng)”。

　　1919年12月1日，陳獨(dú)秀在《新青年》一則“隨感錄”中提到“我們新文化運(yùn)動(dòng)”。同月，《新潮》雜志編者在答讀者問的時(shí)候，也以“新文化運(yùn)動(dòng)”自命。1920年1月29日，孫中山在《致海外國民黨同志函》中說：“此種新文化運(yùn)動(dòng)在我國今日誠思想界空前之大變動(dòng)。推原其始，不過由于出版界一二覺悟者從事提倡，遂至輿論界放大異彩，學(xué)潮彌漫全國，人皆激發(fā)天良，誓死為愛國之運(yùn)動(dòng)�！�1920年3月20日，陳獨(dú)秀在上海青年會(huì)25周年紀(jì)念會(huì)上以《新文化運(yùn)動(dòng)是什么》為題發(fā)表演說，其中提到“新文化運(yùn)動(dòng)這個(gè)名詞現(xiàn)在很流行”。胡適在使用這個(gè)新名詞上是持謹(jǐn)慎態(tài)度的，1920年9月17日，他在北京大學(xué)開學(xué)典禮上說：十七省來的教員“他們見面第一句就恭維我，說我是‘新文化運(yùn)動(dòng)’的領(lǐng)袖。我聽了這話，真是‘慚惶無地’。因?yàn)槲覠o論在何處，從來不曾敢說我做的是新文化運(yùn)動(dòng)。”“現(xiàn)在所謂新文化運(yùn)動(dòng)，實(shí)在說得痛快一點(diǎn)，就是新名詞運(yùn)動(dòng)�！�

　　“新文化運(yùn)動(dòng)”的忽然流行，并不僅僅是一種中國現(xiàn)象。1919年12月，蔡元培在《晨報(bào)》副刊上發(fā)表《文化運(yùn)動(dòng)不要忘了美育》一文，指出：“現(xiàn)在文化運(yùn)動(dòng)，已經(jīng)由歐美各國傳到中國了。解放呵！創(chuàng)造呵！新思潮呵！新生活呵！在各種周報(bào)上，已經(jīng)數(shù)見不鮮了�！彼�一語道破天機(jī)：一戰(zhàn)后歐美各國的“文化運(yùn)動(dòng)”傳到中國，“新文化運(yùn)動(dòng)”便應(yīng)運(yùn)而生了，后者是前者所激起的一種漣漪。其間還經(jīng)過一個(gè)思想中轉(zhuǎn)站——日本。

　　世界范圍的文化運(yùn)動(dòng)

　　“文明”與“文化”雖然在中國古文獻(xiàn)中早已有之，其現(xiàn)代涵義卻是由日本學(xué)者確立，分別用來移譯西文中的civilization和culture，然后又由中國學(xué)者從日文中借用，作為新概念返回到中文。因此，要了解它們的確切涵義，必須先從西方文化中探其源頭。

　　埃利亞斯指出：如果說“文明”概念是法國文化對人類的一種貢獻(xiàn)，“文化”概念則更多地屬于德國文化的貢獻(xiàn)。要到18世紀(jì)末的德國，在赫爾德和他的同代人中，才能發(fā)現(xiàn)“文化”的現(xiàn)代用法�；蛟S是康德最先將“文化”與“文明”表述為兩個(gè)對立命題。1784年，他在《從世界公民的觀點(diǎn)撰寫世界通史的想法》一文中寫道：“我們通過藝術(shù)和科學(xué)達(dá)到了很高的修養(yǎng)，我們太文明了，以至繁文縟節(jié)成了累贅”；
“道德觀念屬于文化范疇”；
“而這一思想的流行，只不過造就了那些追求名譽(yù)、追求表面的禮儀規(guī)范等所謂的德行，只不過推進(jìn)了文明而已”。

　　埃利亞斯認(rèn)為，當(dāng)?shù)聡�知識(shí)分子作為市民階層代言人，大都還是“從世界公民的觀點(diǎn)”來談?wù)搯栴}的時(shí)候，“文明”與“文化”概念的對立首先是模糊地、僅在其第二層次的意義上才涉及到民族問題，其表層意義所反映的則是一種社會(huì)內(nèi)部的矛盾，這與法國的情況是類似的。但德國社會(huì)內(nèi)部的矛盾以非常獨(dú)特的方式孕育著民族問題的萌芽，即那些講法語、按照法國模式“文明化”的德國宮廷貴族與講德語、處于中等階層的德國知識(shí)分子之間的矛盾。由于后者被遠(yuǎn)遠(yuǎn)地排斥在政治生活之外，因此他們不是在政治的范疇，而首先是膽怯地在民族的范疇里思考，他們本身的合法性和地位全部存在于他們的思想、科學(xué)和藝術(shù)成就之中。德國市民階層的獨(dú)特命運(yùn)——政治上長期的軟弱無力，民族長久的不統(tǒng)一等等，這種社會(huì)背景對“文化”概念在德國的形成過程中打下了影響深遠(yuǎn)的烙印。由于“文明的”和“文明”概念和法國人聯(lián)系在一起，由于德國市民階層不僅從反對宮廷貴族的斗爭中證實(shí)自己，還進(jìn)一步通過與其他與之競爭的民族劃清界線來證實(shí)自己，“文化”與“文明”這一對立概念的內(nèi)容、意義與作用也隨之發(fā)生了變化，從主要用于表現(xiàn)社會(huì)內(nèi)部的對立發(fā)展為主要用于表現(xiàn)民族對立。洪堡寫道，“在每一種語言中都包含著其特有的世界觀”。赫爾德認(rèn)為，地球上的所有民族都有自己獨(dú)特的和不可替代的生存方式，它們“并沒有相同的文化”。在德語中，人們用“文化”而不是“文明”來表現(xiàn)自我，來表現(xiàn)那種對自身特點(diǎn)及成就所感到的驕傲。在托馬斯·曼看來，文化是自然的，真實(shí)的，因而也是德意志的；
而文明則是異邦的，沒有魂靈的，分裂的。

　　對于德國學(xué)者而言，“文化”概念首先強(qiáng)調(diào)的是一種差異性和區(qū)分性。雖然德國要向英法學(xué)習(xí)“文明”的政治與經(jīng)濟(jì)制度，但是這并不意味德國文化將會(huì)混同于異國文化，“德意志精神”是獨(dú)一無二的，是高貴的德意志文化的本質(zhì)特征。青年毛澤東曾贊美德國民族“為世界上最富于‘高’的精神的民族”，“最能排倒一切困苦，而惟求實(shí)現(xiàn)其所謂‘高’”；
德國民族“有一種倔強(qiáng)的特質(zhì)。一朝決裂，新劍發(fā)硎，幾乎使全地球的人類都擋他不住”。其次，“文化”概念常常用來表述與“物質(zhì)文明”相對而言的“精神文明”，即文明中最活躍、最富于創(chuàng)造性、最具有主觀能動(dòng)性的那一部分。埃利亞斯指出，德語中與“文明”相對立的“文化”概念在1919年以及這之前的幾年里又重新活躍起來，因?yàn)橛⒎ǖ葒�以“文明”的名義對德國進(jìn)行了戰(zhàn)爭，而在凡爾賽和約以后所出現(xiàn)的新情況中，德國人必須重整自己的信心，用“文化”的力量來打敗“文明”。

　　把“文明”一詞引入了日語的，是被稱為“日本伏爾泰”的福澤諭吉。他在《文明論概略》中寫道：“所謂文明是指人的身體安樂，道德高尚；
或者指衣食富足，品質(zhì)高貴而說的。文明就是指人的安樂和精神的進(jìn)步。但是，人的安樂和精神的進(jìn)步是依靠人的智德而取得的。因此，歸根結(jié)底，文明可以說是人類智德的進(jìn)步。”他明確指出，日本的文明開化要“以西洋文明為目標(biāo)”。在明治初期，日本人心目中的“西洋文明”，是以英法為楷模的。到了十九、二十世紀(jì)之交，新興的德國取代英法，成為日本的指路明燈。1907年，相風(fēng)御馬在其所作早稻田大學(xué)校歌中寫道：“將東西古今之文化潮流匯于一大島國”，是在日本普及“文化”一詞的開山之作。1919年，左右田喜一郎和桑本嚴(yán)翼先后以《文化主義之理》和《文化主義》為題發(fā)表演講，正式倡導(dǎo)“文化主義”。左右田喜一郎認(rèn)為，為了實(shí)現(xiàn)“文化價(jià)值”所進(jìn)行的“所謂形而上學(xué)的努力”就是“文化主義”。桑本嚴(yán)翼則說，所謂“文化主義”就是要“使文化成為生活的中心的思想”。

　　一戰(zhàn)以后，英法學(xué)界對于“十九世紀(jì)的文明”進(jìn)行了深刻的自我反省，當(dāng)時(shí)應(yīng)邀來華講學(xué)的羅素正是這一思潮的代表人物。德國、日本和蘇俄的政府則或明或暗地推動(dòng)了輿論界對于以英法為主要代表的“舊文明”的“文化批判運(yùn)動(dòng)”。在這樣的世界大背景下，“新文化運(yùn)動(dòng)”在中國的興起并迅速流行，就沒有什么好奇怪的了。

　　兩種“新文化運(yùn)動(dòng)”

　　林毓生認(rèn)為，中國傳統(tǒng)思想是一元論的和主知主義的，有一種根深柢固的、為儒家各派所公認(rèn)的“藉思想文化以解決問題”的思想模式。清末民初中國知識(shí)分子的思想模式深受強(qiáng)調(diào)“政治一文化”是一元整體的傳統(tǒng)文化影響，對思想變革的優(yōu)先性深信不移。這種中國傳統(tǒng)思想模式與新舶來的“文化運(yùn)動(dòng)”一拍即合，二者的混合物迅即成為“新文化運(yùn)動(dòng)”的思想資源。

　　如同宋明以后的“新儒學(xué)”分為“朱學(xué)”與“王學(xué)”二支，也如同一戰(zhàn)以后反（英法）文明的文化運(yùn)動(dòng)分為“右翼”（德、日）和“左翼”（蘇俄）二支，打著“新文化運(yùn)動(dòng)”旗號(hào)的，其實(shí)也有兩種不同的文化運(yùn)動(dòng)。一種是以孫中山為代表的“新”文化運(yùn)動(dòng)，一種是以陳獨(dú)秀為代表的“新文化”運(yùn)動(dòng)。

　　孫中山稱贊“新文化運(yùn)動(dòng)”，著眼點(diǎn)并不在于“新文化”，而在于“文化運(yùn)動(dòng)”對于“革命”事業(yè)的價(jià)值。他看到“社會(huì)遂蒙絕大之影響。雖以頑劣之偽政府，猶且不敢攖其鋒�！币蚨�感嘆：“倘能繼長增高，其將來收效之偉大且久遠(yuǎn)者，可無疑也。吾黨欲收革命之成功，必有賴于思想之變化。兵法攻心，語曰革心，皆此之故。故此種新文化運(yùn)動(dòng)實(shí)為最有價(jià)值之事�！彼枷氲牧α靠梢皂�?shù)蒙厦�瑟槍，這是孫中山的一個(gè)新感悟。

　　五四前夕，孫中山正處于其政治生涯的低谷。新文學(xué)運(yùn)動(dòng)和五四運(yùn)動(dòng)在全國的巨大反響，激勵(lì)孫中山重新詮釋三民主義。此前，孫中山在1912年至1913年間曾把三民主義縮減為一民主義：“民族、民權(quán)二大主義均已達(dá)到目的，民生主義不難以平和辦法，逐漸促社會(huì)之改良。”二次革命后，孫中山在中華革命黨成立大會(huì)上公布手書的《中華革命黨總章》，規(guī)定“以實(shí)行民權(quán)、民生兩主義為宗旨”，仍然沒有民族主義的位置。而在1920年代初期孫中山闡發(fā)的新三民主義中，反帝民族主義成為中心論旨。如果說“驅(qū)逐韃虜”的革命宣傳是孫中山的“舊”文化運(yùn)動(dòng)，“反對帝國主義”的意識(shí)形態(tài)鼓吹就是他的“新”文化運(yùn)動(dòng)。

　　孫中山說：“我們要挽救這種危亡，便要提倡民族主義，用民族精神來救國。民族主義這個(gè)東西，是國家圖發(fā)達(dá)和種族圖生存的寶貝。昨天有一位俄國人說，列寧為什么受世界列強(qiáng)的攻擊呢？因?yàn)樗�敢說一句話，他說：世界上有兩種人，一種是十二萬萬五千萬人，一種是二萬萬五千萬人，這十二萬萬五千萬人，是受那二萬萬五千萬人的壓迫。列強(qiáng)因?yàn)榭峙挛覀冇辛诉@種思想，所以便生出一種似是似非的道理，主張世界主義來煽惑我們。說世界的文明要進(jìn)步，人類的眼光要遠(yuǎn)大，民族主義過于狹隘，太不適宜，所以應(yīng)該提倡世界主義。近日中國的新青年，主張新文化，反對民族主義，就是被這種道理所誘惑�！�

　　孫中山牌號(hào)的“新”文化運(yùn)動(dòng)，是沿著德日學(xué)者、辜鴻銘、杜亞泉、一戰(zhàn)后的梁啟超、梁漱溟這條線索而來，是從“世界主義”、“歐化”向“中體西用”的回歸。他說：“我們現(xiàn)在要學(xué)歐洲，是要學(xué)中國沒有的東西。中國沒有的東西是科學(xué)，不是政治哲學(xué)。至于講到政治哲學(xué)的真諦，歐洲人還要求之于中國，諸君都知道世界上學(xué)問最好的是德國，但是現(xiàn)在德國研究學(xué)問的人，還要研究中國的哲學(xué)，甚至于研究印度的佛理，去補(bǔ)救他們科學(xué)之偏�！边@番話明顯是受到梁啟超和梁漱溟言論的影響。

　　晚年孫中山，愈來愈肯定中國的舊傳統(tǒng)、舊道德，同時(shí)明確否定《新青年》所鼓吹的“新文化”——自由主義、世界主義。他的“新”文化運(yùn)動(dòng)，一方面與德日、中東、南亞的文化保守主義和文化復(fù)興運(yùn)動(dòng)合拍，另一方面又登上了第三國際“反對帝國主義”的戰(zhàn)車。胡適回憶1920年代歷史時(shí)說：“孫中山先生屢次說起鮑洛庭同志勸他特別注重民族主義的策略，……十四年到十六年的國民革命大勝利，不能不說是民族主義的旗幟的大勝利”。所以戴季陶在挽聯(lián)中如此評(píng)價(jià)孫中山：“繼往開來，道統(tǒng)直承孔子；
吊民伐罪，功業(yè)并美列寧�！边@種“戴季陶主義”（“列寧—孔子主義”），可以說是幾十年后的“毛澤東主義”（“斯大林—秦始皇主義”）的先聲。

　　在“反對帝國主義”的政治路線上，陳獨(dú)秀與孫中山是盟友，同為列寧的門徒；
在對“新文化運(yùn)動(dòng)”的詮釋上，二者則是“針尖對麥芒”，一個(gè)是向后退縮的文化運(yùn)動(dòng)，一個(gè)是向前躍進(jìn)的文化運(yùn)動(dòng)。在筆者看來，陳獨(dú)秀牌號(hào)“新文化”運(yùn)動(dòng)中的“新”，不是形容詞，而是動(dòng)詞。當(dāng)陳獨(dú)秀提出“新文化運(yùn)動(dòng)”這個(gè)新名詞的時(shí)候，他已經(jīng)與曾經(jīng)共同鼓吹“新思潮”的《新青年》伙伴分道揚(yáng)鑣。他自己在幾年前熱情贊美的“人權(quán)論”等“新文明”，此時(shí)已經(jīng)成為不屑一顧的“舊文化”。不斷革新，追求最新，這是一種“文化革命”的姿態(tài)。

　　當(dāng)時(shí)胡適、梁啟超、蔡元培等人，按照英美學(xué)者（主要是人類學(xué)家）的慣習(xí)，將文化與文明這兩個(gè)概念的用法，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　逐漸混同起來。但是這不符合“文化革命”論者的需要。陳獨(dú)秀反對“幾位頂呱呱的中國頭等學(xué)者”“這樣說”，“把政治、實(shí)業(yè)、交通，都拉到文化里面了。我不知道他們因?yàn)楹畏N心理看得文化如此廣泛至于無所不包？”“文化是對軍事、政治（是指實(shí)際政治而言，至于政治哲學(xué)仍應(yīng)該歸到文化）、產(chǎn)業(yè)而言，……文化底內(nèi)容，是包含著科學(xué)、宗教、道德、美術(shù)、文學(xué)、音樂這幾樣”�！按笪幕�”概念利于守成，“小文化”概念利于革新�！靶挛幕�運(yùn)動(dòng)要注重創(chuàng)造的精神。創(chuàng)造就是進(jìn)化，世界上不斷的進(jìn)化只是不斷的創(chuàng)造，離開創(chuàng)造便沒有進(jìn)化了。我們不但對于舊文化不滿足，對于新文化也要不滿足才好；
不但對于東方文化不滿足，對于西洋文化也要不滿足才好；
不滿足才有創(chuàng)造的余地，我們盡可前無古人，卻不可后無來者；
我們固然希望我們勝過我們的父親，我們更希望我們不如我們的兒子�！痹陉惇�(dú)秀看來，倫理道德和文化的覺悟是最后的覺悟。這種覺悟可以脫離政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)的羈絆而獨(dú)立發(fā)生，而且能夠反過來影響和改造前者。他說：“新文化運(yùn)動(dòng)要影響到別的運(yùn)動(dòng)上面。新文化運(yùn)動(dòng)影響到軍事上，最好能令戰(zhàn)爭止住；
其次也要叫他做新文化運(yùn)動(dòng)底朋友，不是敵人。新文化運(yùn)動(dòng)影響到產(chǎn)業(yè)上，應(yīng)該令勞動(dòng)者覺悟他們自己的地位，令資本家要把勞動(dòng)者當(dāng)做同類的‘人’看待，不要當(dāng)做機(jī)器、牛馬、奴隸看待。新文化運(yùn)動(dòng)影響到政治上，是要?jiǎng)?chuàng)造新的政治理想，不要受現(xiàn)實(shí)政治底羈絆。譬如中國底現(xiàn)實(shí)政治，什么護(hù)法，什么統(tǒng)一，都是一班沒有飯吃的無聊政客在那里造謠生事，和人民生活、政治理想都無關(guān)系，不過是各派的政客擁著各派的軍人爭權(quán)奪利，好像狗爭骨頭一般罷了。他們的爭奪是狗的運(yùn)動(dòng)。新文化運(yùn)動(dòng)是人的運(yùn)動(dòng)；
我們只應(yīng)該拿人的運(yùn)動(dòng)來轟散那狗的運(yùn)動(dòng)，不應(yīng)該拋棄我們?nèi)说倪\(yùn)動(dòng)去加入他們狗的運(yùn)動(dòng)！”這種文化、意識(shí)形態(tài)能動(dòng)性和創(chuàng)造性的理念，在尼采那里達(dá)到一個(gè)高峰，在列寧那里達(dá)到一個(gè)新高峰，后來又被葛蘭西發(fā)揚(yáng)光大。馬克思列寧主義毛澤東思想是戰(zhàn)無不勝的“精神原子彈”，這是文革期間的流行話語。

　　幾年前還被陳獨(dú)秀高度重視的東西文明（文化）比較，現(xiàn)在已經(jīng)被“新文化”運(yùn)動(dòng)拋在腦后。“新”的崇拜追求的就是日新月異、“今日之我否定昨日之我”。自認(rèn)為掌握了歷史唯物主義的社會(huì)進(jìn)化論這一最新武器的陳獨(dú)秀說了，對于新舊文化、東西文化都要“不滿足”。瞿秋白說得更明白：“東西文化的差異，其實(shí)不過是時(shí)間上的”，“西方文化，現(xiàn)已經(jīng)資本主義而至帝國主義，而東方文化還停滯于宗法社會(huì)及封建制度之間。”二者均已過時(shí)，“新文化”運(yùn)動(dòng)的新偶像是當(dāng)時(shí)尚未最終成型（因而對于全球知識(shí)分子保有一種令人興奮的“神秘感”的）“無產(chǎn)階級(jí)文化”、“社會(huì)主義文化”、“蘇維埃文化”。

　　在充分了解孫中山的“新”文化運(yùn)動(dòng)和陳獨(dú)秀的“新文化”運(yùn)動(dòng)之后，才可能擺正魯迅和胡適在當(dāng)時(shí)中國思想界的位置。

　　毛澤東說：魯迅是中國文化革命的主將。在1980年代，頗有一些人想要摘掉魯迅這個(gè)“主將”的帽子。現(xiàn)在看來，毛澤東對于魯迅的評(píng)價(jià)并沒有錯(cuò)。孫中山也好，陳獨(dú)秀也好，在鼓吹“新文化運(yùn)動(dòng)”之前，都曾經(jīng)是“西洋文明”的崇拜者，魯迅則否。他在1907年的《文化偏至論》中寫道：“彼所謂新文明者，舉而納之中國，而此遷流偏至之物，已陳舊于殊方者，馨香頂禮，吾又何為若是其芒芒哉！是何也？曰物質(zhì)也，眾數(shù)也，其道偏至�！惫P者在《中國沉思——魯迅讀本》（內(nèi)蒙古大學(xué)出版社2008年版）的“老愚評(píng)注”中指出：“對于民主，魯迅則畢生沒有講過一句好話�！段幕�偏至論》稱：‘必借眾以陵寡，托言眾治，壓制乃尤烈于暴君’，‘嗚呼，古之臨民者，一獨(dú)夫也；
由今之道，且頓變而為千萬無賴之尤，民不堪命矣，于興國究何與焉’。民主制度的建立，在西方是有其‘不得已’，若‘橫取而施之中國則非也’；
更何況即使成功引進(jìn)，在西方卻已成過時(shí)之物，‘使中國之人，由舊夢而入于新夢，沖決囂叫，狀猶狂酲。夫方賤古尊新，而所得既非新，又至偏而至偽，且復(fù)橫決，浩乎難收，則一國之悲哀亦大矣。’”魯迅力主以“二十世紀(jì)之新精神”來“立人”，必“與十九世紀(jì)之文明異趣”，“以反動(dòng)破壞充其精神，以獲新生為其希望，專向舊有之文明，而加之掊擊掃蕩焉”，“其將來之結(jié)果若何，蓋未可以率測”。從尼采的“超人”到魯迅的“立人”再到毛澤東的“社會(huì)主義新人”，構(gòu)成一個(gè)完整的思想鏈條。陳獨(dú)秀是“十九世紀(jì)之文明（或舊有之文明）”營壘的一員叛將，在同樣從早年就推崇德意志文化的毛澤東看來，自然沒有資格與魯迅爭奪“文化革命”的“主將”位置。

　　在1920年代，胡適不愿意承認(rèn)自己是“‘新文化運(yùn)動(dòng)’的領(lǐng)袖”，顯然是要與孫中山的“新”文化運(yùn)動(dòng)和陳獨(dú)秀的“新文化”運(yùn)動(dòng)劃清界限。胡適多次強(qiáng)調(diào)“新思潮（或稱中國文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)）”的四重意義：“研究問題，輸入學(xué)理，整理國故，再造文明”。他說：“通過嚴(yán)肅分析我們所面臨的活生生問題，通過由輸入的新學(xué)理、新觀念、新思想來幫助我們了解和解決這些問題，同時(shí)通過以相同的批判的態(tài)度對我國固有文明的了解和重建，我們這一運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，就會(huì)產(chǎn)生一個(gè)新的文明來�！薄拔拿鞑皇腔\統(tǒng)造成的，是一點(diǎn)一滴的造成的。進(jìn)化不是一晚上籠統(tǒng)進(jìn)化的，是一點(diǎn)一滴的進(jìn)化的。現(xiàn)今的人愛談‘解放與改造’，須知解放不是籠統(tǒng)解放，改造也不是籠統(tǒng)改造。解放是這個(gè)那個(gè)制度的解放，這種那種思想的解放，這個(gè)那個(gè)人的解放：都是一點(diǎn)一滴的解放。改造是這個(gè)那個(gè)制度的改造，這種那種思想的改造，這個(gè)那個(gè)人的改造，是一點(diǎn)一滴的改造。再造文明的下手工夫，是這個(gè)那個(gè)問題的研究。再造文明的進(jìn)行，是這個(gè)那個(gè)問題的解決�！碑�(dāng)時(shí)胡適是兩面作戰(zhàn)，他既反對以“文化復(fù)興”的名義來為專制獨(dú)裁尋找新的借口，也反對以“文化革命”的心態(tài)來一古腦地“砸爛舊文明，創(chuàng)建新世界”。事實(shí)上，直到1930年代國民黨當(dāng)權(quán)者公開批判“新文化運(yùn)動(dòng)”之后，他才認(rèn)領(lǐng)了已經(jīng)被孫中山和陳獨(dú)秀的政治繼承人所拋棄的思想“棄兒”。此時(shí)的胡適說：“無疑的，民國六七年北京大學(xué)所提倡的新文化運(yùn)動(dòng)，無論形式上如何五花八門，意義上只是思想的解放與個(gè)人的解放�！�

　　從抗拒文明到回歸主流文明

　　胡適在1930年代的一篇日記中提出了一種現(xiàn)代思想的分期法：“(一)維多利亞思想時(shí)代，從梁任公到《新青年》，多是側(cè)重個(gè)人的解放。(二)集體主義時(shí)代，1923年以后，其淪為民族主義運(yùn)動(dòng)，共產(chǎn)革命運(yùn)動(dòng)，皆屬于這個(gè)反個(gè)人主義的傾向�！鼻耙粋�(gè)思想時(shí)代的代表是梁啟超、蔡元培、陳獨(dú)秀、胡適；
后一個(gè)思想時(shí)代的代表是孫中山、戴季陶、蔣介石、陳獨(dú)秀、瞿秋白、毛澤東，五四以后梁啟超本人的思想轉(zhuǎn)變，也起到了推波助瀾的作用。

　　胡適在1933年指出：“在三十年前，主張‘維新’的人，即是當(dāng)日主張現(xiàn)代化的人，對于所謂‘新’，決沒有我們今日這樣的遲疑與矛盾。當(dāng)日雖然也有君主立憲與民主共和的爭論，但在他們的想象中的西洋文明，卻沒有多大的疑義。試讀梁任公先生的《新民說》，他那樣熱烈提倡的新民的新德性，如獨(dú)立、自由、自治、自尊、自立、冒險(xiǎn)、進(jìn)步、尚武、愛國、權(quán)利思想，……無一項(xiàng)不是那十九世紀(jì)的安格魯撒克遜民族最自夸的德性。那時(shí)代的中國知識(shí)界的理想的西洋文明，只是所謂維多利亞時(shí)代的西歐文明；
精神是愛自由的個(gè)人主義，生產(chǎn)方法是私人資本主義，政治組織是英國遺風(fēng)的代議政治。當(dāng)時(shí)的知識(shí)領(lǐng)袖對于西洋文明的認(rèn)識(shí)本來還沒有多大異議，所以當(dāng)時(shí)能有梁先生那樣熱烈的、專一的信仰崇拜。”在1930年代，國民黨人鼓吹“新生活運(yùn)動(dòng)”，共產(chǎn)黨人鼓吹“新啟蒙運(yùn)動(dòng)”，矛頭都是針對“所謂維多利亞時(shí)代的西歐文明”，或者說“民國六七年北京大學(xué)所提倡的新文化運(yùn)動(dòng)”。

　　抗拒文明的“文化革命”，到毛澤東晚年達(dá)到了頂峰，隨后迅速地跌入低谷。當(dāng)今，孫中山牌號(hào)的“新”文化運(yùn)動(dòng)已經(jīng)取代陳獨(dú)秀牌號(hào)“新文化”運(yùn)動(dòng)，成為看家護(hù)院的寶貝。

　　“五四”之后最重要的歷史轉(zhuǎn)折點(diǎn)是“四五”。四五運(yùn)動(dòng)之后，冷落已久的“文明”，以“現(xiàn)代化”為中介，重新回到了思想政治舞臺(tái)的中心。從“四個(gè)現(xiàn)代化”到“市場經(jīng)濟(jì)”、“私有財(cái)產(chǎn)”、“人權(quán)”入憲，到“與國際接軌”、“實(shí)現(xiàn)一個(gè)更加繁榮、穩(wěn)定、安全和均衡的世界”，無不表明代表了人類進(jìn)化結(jié)晶的維多利亞時(shí)代的文明正在卷土重來。

　　鄧小平的功績，是將毛澤東時(shí)代中國這個(gè)遠(yuǎn)遠(yuǎn)偏離人類文明主流的國家，納入了文明的進(jìn)程，確定了中國人發(fā)展的方向應(yīng)與人類文明的主流相一致。雖然出現(xiàn)過嚴(yán)重的波折與倒退，但是回歸主流文明的大方向仍然沒有改變。

　　十年前，筆者在《世界文明中的中國文化》中指出：最初具有很強(qiáng)排他性的“文明世界”，隨著文明的擴(kuò)張、碰撞與融合，正在形成全球性的“世界文明”；
原來一直獨(dú)立存在與自主發(fā)展的“中國文明”，由于其制度特殊性的逐漸減少乃至消失，由于其不再繼續(xù)是權(quán)力結(jié)構(gòu)與文化認(rèn)同的最高層級(jí)，正在向“世界文明中的中國文化”轉(zhuǎn)化；
而隨著中國社會(huì)的現(xiàn)代化與后現(xiàn)代進(jìn)程以及承認(rèn)政治的興起，文化整合逐漸讓位于文化分化，大一統(tǒng)的中國文化日益顯現(xiàn)出由地方性文化與各種亞文化拼湊起來的文化馬賽克形象。人們必須在“文明向上發(fā)展，文化向下發(fā)展”這個(gè)時(shí)代大背景下，來認(rèn)識(shí)什么是世界文明，什么是中國文化。

　　20世紀(jì)的歷史證明，“欲速則不達(dá)”，趕超型的德意日、蘇聯(lián)東歐現(xiàn)代化模式（即右翼和左翼的世界“新文化運(yùn)動(dòng)”）最終還是要回過頭來補(bǔ)上自由民主這一課，向以英美法為代表的文明主流模式回歸。其實(shí)，“融入文明主流”的說法可以進(jìn)一步簡化為“融入文明”。“文明”最初的用法就是指以“有禮貌”的市民的生活方式來改造“野蠻”的鄉(xiāng)下人，是西歐國家城市化的產(chǎn)物。選擇“融入文明”，就是要通過城市化的道路邁向“社會(huì)的時(shí)代”，從“差序共同體”向個(gè)人與社團(tuán)相對、多元一體的“社會(huì)”轉(zhuǎn)型，從“頭目們”可以自由解釋的“默認(rèn)一致”轉(zhuǎn)變?yōu)椤捌跫s必須遵守”的法治社會(huì)與“學(xué)者共和國”為主體的公眾輿論。胡適一貫反對趕時(shí)髦，諸如“迎頭趕上”之類，而主張?zhí)ぬ��?shí)實(shí)地前進(jìn)。他在1930年代曾說：“我們此時(shí)還沒有法子尋得一個(gè)‘形成之現(xiàn)代’做我們現(xiàn)代化的目標(biāo)。我們至多只能指著一個(gè)‘正在萌芽的社會(huì)化’做我們的理想境界�！�

　　在滕尼斯所謂“社會(huì)的時(shí)代”，世界城市是社會(huì)的最高形態(tài)，世界主義的生活是生活方式的最高層次。世界城市本身不僅包含著一個(gè)民族的社會(huì)精粹，而且也包含著一種各民族的整體即“世界”的精粹。世界城市能夠?yàn)檎麄�(gè)地球生產(chǎn)商品和科學(xué)，為一切民族制訂適用的法律和制造公眾輿論，它就是世界市場和世界交往。世界城市就是世界文明，也就是全球社會(huì)。前聯(lián)邦德國總理、社會(huì)黨國際主席勃蘭特在其主持的關(guān)于發(fā)展中國家和發(fā)達(dá)國家經(jīng)濟(jì)關(guān)系研究的報(bào)告中指出：國際社會(huì)已出現(xiàn)了一種新的認(rèn)識(shí)的苗頭，即認(rèn)為人類正在成為一個(gè)統(tǒng)一的社會(huì)，因此，“我們的目的應(yīng)該是實(shí)現(xiàn)一個(gè)建立在契約而不是地位、協(xié)商一致而不是強(qiáng)制基礎(chǔ)上的全球社會(huì)�！毙录悠虑翱偫韰亲鳁澮舱f：“我們別無選擇，世界正變得越來越小，如果新加坡未來要想在新經(jīng)濟(jì)、新世界中立于不敗之地，就必須欣然接受世界文明。我們歡迎全球化和信息技術(shù)革命；
我們知道，它們帶來的機(jī)遇要高于使我們付出的代價(jià)�！边@一論斷也完全適用于中國及其文化。

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