內(nèi)容提要 中國古代的歷史文獻極其豐厚，但歷史理論卻相對匱乏。自先秦諸子到司馬遷，以至于后世，歷史認識的基本特點是注重歷史經(jīng)驗的積累，記述和認識歷史的目的在于“資治”，表現(xiàn)為歷史認識的唯一功利性。本文認為，走出經(jīng)驗型傳統(tǒng)史觀的局限，需要盡力突出史家的學術個性，使歷史認識的主觀性得以充分延展，為此必須提倡歷史研究方法論的多樣化，多元化。同時，還要對歷史研究的現(xiàn)實價值與唯一功利性進行區(qū)分，肯定前者，否定后者。

以史家本應具有的人文精神去激活和體味“歷史人物”的心路歷程及其情感糾結，以期對于當 今時代的人類尊嚴和生命的意義給出最能“近真”的合理的人文闡釋。

　　主題詞 歷史研究 經(jīng)驗型傳統(tǒng)史觀 唯一功利性 歷史認識 人文精神

　　僅就古代文化而言，世間再也沒有一個民族能夠在歷史領域中與中華民族相媲美了。中國自古以來歷史文獻之完整和豐富，堪稱世界之最，唯有中國人能夠從自家文化傳統(tǒng)中豪邁地搬出一整部二十四史奉獻給當今世界。正是這些系列的正史、數(shù)不清的外史、雜史、野史以至于“六經(jīng)皆史”，拱架著中華文明的今天與過去�？蛇z憾的是，我們能夠據(jù)以夸耀的只是盛載于文獻的歷史遺跡，至于有關歷史的理念、思考和認識，則顯得貧瘠和乏味�？偫ㄆ湔f，最可稱道的大概只有太史公司馬遷的一句名言：“究天人之際，通古今之變”。

　　作為一種歷史認識，顯然，司馬遷注意到了人類社會與外部世界的某些聯(lián)系，也意識到了人類社會發(fā)展過程中的因循與變革。如果我們進一步推敲，則太史公的“究天人之際”不外乎順應天道：“夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經(jīng)也，弗順則無以為天下綱紀，故曰‘四時之大順，不可失也�！�”(1)他說的“通古今之變”無非是要從朝代變遷、典制“損益”中積累經(jīng)驗，尋求興亡之道，所謂“原始察終，見盛觀衰�！�(2)司馬遷以“良史”著稱，為后世折服，他的歷史認識或許含有尋求歷史規(guī)律的意向，然而究其實，他仍然沒有超出經(jīng)驗型的傳統(tǒng)史觀。

　　一 經(jīng)驗型傳統(tǒng)史觀

　　至遲到春秋戰(zhàn)國時代，關于歷史的認識就已經(jīng)流行開來。諸子的觀點形形色色，其中代表性的認識可以列出四種。

　　其一，儒家認為歷史是一個表里相依的雙層結構，歷史的表象是治亂交錯，歷史的本質(zhì)則一以貫之。

　　孔子早就清楚地意識到天地運行時光流逝的不可逆轉，認識到時代的遞無可阻遏，歷史的運行表現(xiàn)為王朝更迭，治亂交替。他用“有道”和“無道”來概括這種歷史的震蕩：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；
天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。”(3)稍后，孟子和荀子也對歷史治亂有所體會，覺察到其中的某種規(guī)律性：天下之生久矣，一治一亂”，(4)“千歲必反，古之常也”。(5)歷史的運行是治亂交替的有規(guī)律的循環(huán)往復。但這只是社會的表面現(xiàn)象，在這種治與亂的背后，歷史發(fā)展的內(nèi)在主線是禮樂文明，又稱為道，具有恒定性和一貫性�？鬃釉�言：“殷因于夏禮，所損益，可知也；
周因于殷禮，所損益，可知也；
其或繼周者，雖百世，可知也”。(6)這就是著名的文化“損益”說�？鬃訉嶋H上表達了這樣一種見解：損益的是文化的表層，文化的深層是禮樂文明的連綿不絕，這正是歷史沿革的本來面目�？鬃雍髮W承襲了這一認識，所以荀子說：“百王之無變，足以為道貫。一廢一起，應之以貫，理慣不亂。”(7)三代之禮因循相襲展示出來的正是歷史發(fā)展的一貫性，所謂“以道觀盡，古今一也。類不停，雖久同理�！�(8)故而在儒家看來，一方面是歷史發(fā)展一治一亂的曲折走向；
另一方面是“貫之大體未嘗亡也”(9)的歷史本質(zhì)即禮樂文明。只要悟解了歷史的本質(zhì)，就可以察知今世，預測未來，“雖百世可知也”。儒家承認歷史發(fā)展的曲折和震蕩，但這并不是改天換地，開辟新紀元，而是一種暫時的偏頗。通過形式上的調(diào)整和校正，如“改正朔、易服色”，歷史的運行終究要回到禮樂文明的“道貫”上來。這樣的歷史觀不妨稱之為歷史一貫論或歷史還原論。

　　其二，道家認為歷史的演進是一個自然過程，這種自然過程與人為的社會文明相牴牾,形成了“自然”與”“人為”的雙重史觀。

　　在先秦諸子中，道家一派的思維視野最為開闊，他們的歷史認識從一開始就越出了人類社會的局限，納入了關于宇宙的總體概括之中。老子試圖用“道”來捕捉天地之本原。在他看來，天地萬物從無到有，邏輯上總有一個開端，卻又難以名狀，只好推測：“天下有始， 以為天下母”；
(10)但是“吾不知其名，強字之曰道。吾強為之名曰大�！�(11)天地本原的真面目實際上已經(jīng)超出了人們的經(jīng)驗，人們能夠感知的只是“道”的運作形式，即“反者，道之動”(12)、“周行而不殆”(13)等自然法則的往復循環(huán)。天地萬物包括人類在內(nèi)無不處于自然法則的支配之下，于是日月流轉、晝夜交替、生命興滅以及人的存在和繁衍無不表現(xiàn)為一種自然狀態(tài)的演進過程。正如老子言：“天下之物生于有，有生于無。道生一，一生二，二生三，三生萬物�！�(14)因之在老子的意識中，人類歷史的生成發(fā)展是道的衍化，是不依人的主觀愿望而自然形成的生命世界。其后，莊子承續(xù)了這種認識，也用自然法則囊括人類社會。人的身體“是天地之委形也”；
(15)人的生命存在“是天地之委和也�！�(16)既然人是自然的某種存在形式，那么人類的歷史無非是一個自然法則作用下的自然進程。然而，老、莊又不幸而生活在現(xiàn)實的人類社會之中，他們發(fā)覺，悠悠人世與自然法則大逆其理。人們的“不知足”和種種貪欲是一種人為的歷史過程，謂之“有為”，它破壞了自然存在的完美與和諧。在現(xiàn)實社會中，道德帶來了人性的詐偽、德性墮落，法制帶來了殘暴和欺凌，智慧導致了人性虛偽，制度法令導致了天下大亂。這一切都是人的“有為”的歷史，不僅攪亂了人的自然本性，而且與人類本應展現(xiàn)的自然過程相沖突。

　　道家把歷史認識分為“道”的自然演進和“人為”社會兩個層次，其間充滿著理想與現(xiàn)實的矛盾。他們肯定前者，否定后者，認為合理的選擇只有一種，即擺脫“有為”的困擾，歸復自然的存在狀態(tài)，延續(xù)那源遠流長、周而復始的自然進程。這樣的歷史認識似乎可以叫做雙重史觀或自然史觀。

　　其三，法家的歷史認識表現(xiàn)為對于當代社會的全神貫注，他們站在當世回溯往昔，把人類社會的歷史看作一個由低向高、由亂到治的運行過程。

　　在諸子百家中，法家一派絕少玄想，他們始終關注著人類社會自身的發(fā)展變化，認為人類的歷史經(jīng)歷了一個不斷進化的社會歷程�！渡叹龝�•開塞》提出“三世說”。上世從“天地設而民生之”起始，人類社會處在初級階段，這時的民眾“知其母而不知其父”，沒有道德規(guī)范，時代的特征是“親親而愛私”。隨后，社會發(fā)展進入中世，這時社會上出現(xiàn)了“賢者”，形成了普遍的社會公德，時代特征是“上賢而說仁。”再后，社會進入下世，這時出現(xiàn)了官府、刑法、君主，社會形成了國家，時代的特征是“貴貴而尊官”。類似這樣的三世說又見于《商君書•畫策》、《韓非子•五蠹》等，具體說法各有特點，但他們都強調(diào)了人類社會的發(fā)展是循序漸進的，都要經(jīng)過從低層次向高層次文明的階段性演進。韓非還特別指出了歷史的演進不容逆轉，不可重復。他說：“‘上古競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力”。今世與往古時代不同，治道必將有別。“今有美堯、舜、湯、武、禹之道于當今之世者，必為新圣笑矣�！�(17)

　　法家一派認識到了人類社會的發(fā)展具有層次性、階段性和不斷進化的特點，雖然其中并不包含徹底的社會變革意識，但我們?nèi)匀豢梢园堰@種歷史認識稱作分期進化史觀。

　　其四，陰陽五行學派的理論多少有些離奇，但其中也不乏卓見。在歷史認識上，他們以某些自然規(guī)律為依據(jù)，生硬地與社會發(fā)展相比附，認為歷史的運行是五德終始，循環(huán)不已。

　　陰陽和五行即木火土金水本來是人們用以認識自然界和自然現(xiàn)象的概念，后來被用作概 括和分析世上一切事物之間的關系。陰陽五行形成了一個認識框架，五行之間順向則相生；
木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；
逆向則相克：木克土，土克水，水克火，火克金，金克木。不只如此，五行中的每一行還與季節(jié)、方位、顏色等相對應，同時每一行還具有各自的道德屬性。陰陽五行學派試圖用這種認識框架概括時空，對人間事物的關系及運行作出規(guī)律性的規(guī)定、解釋和預測。當然也可以用來概括歷史。

　　例如，陰陽五行派的代表人物鄒衍就認為，歷史是一個遵循著五行構架而變化運行的過程，自上古以來，每個朝代都在五行的支配下交互更迭，所謂“五德從所不勝，虞土，夏木，殷金，周火�！�(18)五行之德依照相克的順序有規(guī)律地支配著王朝興替，體現(xiàn)了歷史運行的 動力和規(guī)律。這種歷史運行的循環(huán)往復常常通過自然現(xiàn)象預示于天下。所謂“五德轉移，治各有宜，而符應若茲。”(19)據(jù)《呂氏春秋•應同》載，夏禹之時，“天先見草木秋冬不殺”，成為木德克“虞土”的先兆。商湯崛起，“天先見金刃生于水”，是為金德克夏木的先兆。至周文王，“天先見火，赤烏銜丹書集于周社”，于是周火克殷金，天下歸周。

　　陰陽五行派用五行比附歷史，將天道與人類社會混為一體，他們的歷史認識充滿了神秘主義臆說，形成了一種程式化的歷史循環(huán)論。

　　以上四種史觀都能夠自圓其說，理論內(nèi)容差別很大，并無相同之處�？墒牵�如果從思維的類型上著眼，諸子史觀在認識形式上卻十分接近，基本同屬于“經(jīng)驗型”的歷史認識。(20)這種史觀的總體特征是注重經(jīng)驗的積累，帶有強烈的功利性。

　　一般來說，歷史認識大體可以分為兩類：事實性認識和價值性認識。前者旨在辨別歷史事實，后者回答關于歷史事實的價值判斷和意義。先秦諸子并不是歷史家，而是思想家，他們的歷史認識顯然側重于后者。于是我們發(fā)現(xiàn)，諸子形成歷史認識的前提是某種既定的道德價值、政治理念，或是某種認識框架，然后作為認識的主體，他們總是試圖運用這個前提去窮盡和囊括歷史，為此他們總要對歷史遺跡和文獻有所剪裁和取舍。諸如儒家的禮樂文明,道家的自然進程，法家的三世分期，陰陽五行家的五德終始等等，正是這些思維前提決定了他們對歷史事實的把握，以及認識歷史價值的角度和程度。

　　具體言之，諸子也注意到了歷史事實，對于歷史的治亂規(guī)律或進化趨勢也都有所推測。有的還意識到了人類的物質(zhì)活動與社會發(fā)展的關系。例如，孔子、孟子都稱許過禹治水的偉業(yè)，《易傳》中也講到用火、文字的發(fā)明，宮室的營造，由此印證人類社會的文明與進步。再如《商君書•畫策》劃分三世的標準是“漁獵”和“農(nóng)耕”。法家還指出了歷史發(fā)展的動力源于人類社會自身。然而，這些認識并不能真正形成諸子史觀的興奮點，他們真正關心的是：通過認識歷史，能給當今的政治選擇提供什么樣的政治經(jīng)驗。也就是說，他們覃思竭慮考察歷史，為的是向歷史索取經(jīng)驗和經(jīng)驗內(nèi)蘊的功利性，他們的興奮點在“資治”。

　　固然，歷史認識離不開價值判斷與選擇，以至有人斷言“沒有價值，就沒有任何歷史科學。”(21)可是，以諸子為代表的傳統(tǒng)史觀將認知價值局限在特定的層面上，而這一特定的價值標準又取決于既定的政治目的。例如儒家的單一認知價值標準只選擇了禮樂文明，即以政治上層建筑作為歷史的主干，這不只是將豐富而復雜的歷史過程簡單化了，而且在認識上將歷史與政治緊緊連在一起，認識歷史不過是換一個角度對政治進行再論證罷了。譬如他們講論人的物質(zhì)創(chuàng)造是為了突出圣人在引導社會發(fā)展上的絕對權威，而儒家的圣人本質(zhì)上則是禮樂文明即歷史一貫性的體現(xiàn)。再如道家追究道的本體，以“自然”的進程反對“人為”的社會，老莊的視野固然開闊，但是其思考的落腳點是為了“以道蒞天下”。老子從中歸納出“人法地，地法天，天法道，道法自然”(22)的公式，為道家學派的基本政治模式“無為而治”提供了認識依據(jù)。又如法家的分期進化史現(xiàn)較之其他各家似乎更接近歷史的本來面目，同時他們的政治功利性又最為鮮明。他們并不想一味追溯往古，也不要預測未來，而是以史論政，注重歷史認識的現(xiàn)實政治價值，分期三世就是以歷史演進的變革為現(xiàn)實政治的變法和法治建立依據(jù)。最后，陰陽家的循環(huán)史觀雖然大而不經(jīng)，多是推論。鄒子號稱“談天”，善于“先驗小物”然后“推而大之，至于無垠”，(23)但卻最符合稱王改制者的需要。五德終始循環(huán)論論證了王朝更迭的必然性，從而為建制新王論證王權的合法性提供了依據(jù)。

　　上述種種，最終歸結為一條：對于現(xiàn)實政治功利性的渴求，阻礙并限制了思想家們對于人類歷史無限豐富性的邏輯追尋，(點擊此處閱讀下一頁)

　　以至于總結“歷史的經(jīng)驗”成為全部歷史理性的歸結點�！肮爬系弁跤沂酚浹�，左史記事，言為〈尚書〉，事為《春秋》”，(24)在歷史的事實性認識上，華夏自古就形成了“秉筆直書”的史家傳統(tǒng)。公元前548年，“夏五月乙亥（十七日）”，齊國崔杼以臣軾君，殺了齊莊公。齊國史官（大史）直書其事，“崔子殺之。其弟嗣書，而死者二人。其弟又書�！贝掼虩o奈，只好止殺，聽其將自己的惡行記錄在案。這時，“南史氏聞大史盡死，執(zhí)簡以往。聞既書矣，乃還�！�(25)這是最為典型的事例之一。直筆的傳統(tǒng)強調(diào)事實性認識的真實性和準確性。與其說這是一種理性精神，毋寧說是史家的崇高職業(yè)道德，或是某種理應固守的文化傳統(tǒng)。直筆的史家傳統(tǒng)至今仍是值得贊許和效法的。

　　然而，歷史認識一轉到價值性認識上來，就會受到經(jīng)驗型史觀傳統(tǒng)的影響，現(xiàn)實政治的功利性和既定的認識前提制約著史家及思想家們的“視界”。秦漢以后，隨著儒家政治地位的提升，經(jīng)驗型史觀演變成了某種思想范式，“三代之治”和“先王之道”既是人們判斷歷史價值的認知標準，也是現(xiàn)實社會的楷模，成為一種天經(jīng)地義的歷史模式，現(xiàn)實社會理應是這一模式的臨摹或復制，正像宋儒石介說的那樣，圣人之制，“非特救一時之亂，必將垂萬代之法”，“信可以萬世常行而不易也”。(26)

　　在經(jīng)驗型史觀的制約下，“資治”成了歷史認識的唯一出發(fā)點和最終目的。如李翰序唐杜佑《通典》：

　　夫五經(jīng)群史之書，大不過本天地，設君臣，明十倫五教之義，陳政刑賞罰之柄，述禮樂制度之統(tǒng)，究治亂興亡之由，立邦之道盡于此矣……今《通典》之作， 昭昭乎其警學者之群迷欽！以為君子致用在乎經(jīng)邦，經(jīng)邦在乎立事，立事在乎師古，師古在乎隨時。必參古今之宜，究終始之要，始可以度其古，終可以行于今。(27)

　　再如清乾隆帝序元馬端臨《文獻通考》曰：

　　 夫帝王之治天下，有不敝之道，無不敝之法，綱常倫理，萬世相因者也；
忠敬質(zhì)文，隨時損益者也……是編也，誠考據(jù)之資，可以羽翼經(jīng)史，裨益治道，豈淺鮮也哉。(28)

　　顯而易見，中國傳統(tǒng)的治史方式是古為今用，“參古今”而“窮終始”，目的則是立事經(jīng)邦，施益治道。由此我們可以斷言，“良史”司馬遷的“原始察終，見盛觀衰”與“明君”唐太宗李世民的“以古為鑒，可以知興替”，在認知價值上沒有什么不同，他們的視界都沒有超越歷史認識的現(xiàn)實政治功利性。

　　那么，在經(jīng)驗型傳統(tǒng)史觀的觀照范圍內(nèi)，有沒有史家個人的認識主體性呢？平心而論，只要能夠成為歷史認識，不論是事實辨析還是價值判斷，都必然含有認識主體的認識主觀性。其間的區(qū)別實際上只在于，這種認識的主觀性是基于史家個人的獨立精神，并體現(xiàn)著史家個體的學術個性，還是基于某種帶有集團共識特征的認識前提，而史家的認識無非是這種既定價值前提的個體投射。

　　中國古代史家眾多，其中也不乏個性鮮明者。司馬遷曾追述道：“夫《詩》《書》隱約者，欲遂其志之思也。昔西伯拘羑里，演《周易》；
孔子厄陳蔡，作《春秋》；
屈原放逐，著《離騷》；
左丘失明。厥有《國語》；
孫子臏腳，而論兵法；
不韋遷蜀，世傳《呂覽》；
韓非囚秦，《說難》、《孤憤》；
《詩》三百篇，大抵賢圣發(fā)憤之所為作也。此人皆意有所郁結，不得通其道也，故述往事，思來者�！保�29）可以體會得出來，司馬遷歷數(shù)前世發(fā)憤諸君，是想在歷史中尋找知音或同道。其實與這些人相比較，司馬遷的個性是最突出的。他才真正做到了“成一家之言”。

　　司馬遷原本子承父業(yè)，仕途一帆風順，孰料直言賈禍，蒙受奇恥大辱。由于個人際遇而引發(fā)了思想上的超越限制，在歷史認識上表現(xiàn)得與眾不同，帶有史家個人的獨特性。可是，如果我們進一步揣摩，則促成司馬遷史家個性的并不是其理性認識的深思熟慮，也不是在政治或道德價值認識上的離經(jīng)叛道；
而是主要地緣于遭受打擊、經(jīng)歷坎坷、蒙受恥辱所引發(fā)的對漢家天子和漢家天下的信仰破滅、感情流離和信念動搖。嚴格地說，這樣的個性在其獨立精神的深度和強度上必然會有所削弱。司馬遷沒有對那些建構漢代主流文化的價值準則和政治原則進行否定性的批判，因而他沒能在認識上觸動構成漢家政治權威的理論根基，作為史家，他沒有超越時代限定的“既定價值前提”。他只是在“政治認同”上從體制內(nèi)轉向了體制外，從而得以盡其可能地對時代的政治弊端進行了批評，表示了譏諷與異議。然而即使是這樣，太史公的史家個性在歷史上仍然是絕無僅有的。而且很快便受到了同行的斥責。班固就批評道：“其是非頗謬于圣人，論大道則先黃老而后六經(jīng)，序游俠則退處士而進奸雄，述貨殖則崇勢力而羞貧賤；
此其所蔽也”。（30）

　　在后世士人眼中，班固堪與司馬遷相匹，并稱“班馬”，其實二人的史家個性大不一樣。班固對司馬氏也頗多贊揚，可對于他通郁發(fā)憤的獨到見解卻很不以為然。如果考慮到班固生活的時代，經(jīng)驗型的傳統(tǒng)史觀已經(jīng)成為定型，班氏之論也就不足為奇了。宜乎后世史家少個性，其歷史認識則困于“資治”一途而巡逡不前。

　　二 歷史認識的科學性與主觀性

　　中國傳統(tǒng)史觀的經(jīng)驗型特點，使之在歷史理論和認識方法上顯得十分匱乏，以至于根本談不上歷史研究，史家代代相延，畢生用功的只是歷史編纂學，或者說是編纂歷史學。而且，由于“資治”的現(xiàn)實功利性的唯一化傾向，直接導致了歷史認識的意識形態(tài)化，政治史幾乎囊括了傳統(tǒng)史學的全部內(nèi)容，史學理所當然地成了專制王權的思想統(tǒng)治工具。史家關心的不過是王朝更迭，政治成敗，歷代興衰；
政治人物構成了歷史舞臺上的主角，他們的形象在相當程度上被模式化，臉譜化，關于他們的資料選擇和褒貶評說則被既定的認識框架所整塑，受到主流價值系統(tǒng)的擠壓。其他歷史人物，包括一些小人物，之所以青史留名，則不過是為了詮釋主流地位的政治意識形態(tài)及其價值標準，他們是歷史上的“陪襯人”。顯然這不是我們研究歷史應當采用的方法論。

　　如果僅從方法論著眼，走出傳統(tǒng)史觀局限的第一步就是盡力實現(xiàn)歷史認識中的主觀性的充分延展。

　　英國歷史學家阿諾德•湯因比（ Arnold． Toynbee）盡管曾經(jīng)受到法國年鑒學派的嘲諷和批評，(31)但是，他的一些論點確實是耐人尋味的。湯因比認為：“從某種意義上，歷史的事實是人為的——它是人們從原始材料中選擇出來的結果。即使是一塊磚頭，也是人們從這個世界的泥土中選擇出來的東西”(32)。意大利哲學家、歷史學家本尼戴托•克羅齊（Benedetto croce） 提出的著名論斷：“每一部真正的歷史都是當代的歷史”，意在指明歷史的本質(zhì)，并一再申明，“當代性”并不是“某一類歷史”的特征，“而是全部歷史的本質(zhì)特征”。(33)湯因比對克氏論斷深表理解，認為“他的意思是說，每個人都處在時間的某一點上，而且他只能從其非常短暫的生命的這個移動點上觀察宇宙萬物……一個人不可能擺脫他在時間和空間中所處的位置，而用一個假設的上帝的眼睛在宇宙和時間之外看待事物�！�(34)

　　湯因比在這里表達的認識可以理解為：凡是得以成為歷史的，便離不開人的主體作用,凡是成為歷史遺跡和歷史文獻的，都可以看作是主、客體相互作用的結果。因此歷史認識的主觀性實際體現(xiàn)在兩個層面上：一是在歷史遺跡和文獻中遺存著當時的研究者對歷史事實的記述；
二是前代及當今的研究者對于記述著歷史事實的遺跡與文獻的認識和表述。在這些記述和表述中都包含著行為主體即研究者當下的認識主觀性，表現(xiàn)為研究者的判斷、選擇、邏輯分析和想象。從這個意義上說，任何強調(diào)歷史認識的絕對客觀都是沒有實際意義的。

　　那么，必然含有主觀性的歷史認識具有科學性嗎？換言之，我們怎樣來評估歷史研究的“近真”性？這要從兩個方面來看。

　　一方面，歷史研究不可能具有像自然科學一樣的科學性。歷史認識面對著的是已經(jīng)過去了的，不能再現(xiàn)的內(nèi)容，它的“近真”是無法用重復實驗的方法來證明的。而真正意義上的科學，按照卡爾•波普（ Kail R. PoPper）的說法，是既能重復實驗以證明，同時又可以證偽的。這兩點在歷史認識上都是無法做到的。當然，如果有了足夠的憑據(jù)，對于歷史事實是可以認定的，否則只有存疑。我們也應該充分意識到計量化和數(shù)字化的歷史認識具有相當?shù)木�確性，這些研究方法的行為主義特點使之比傳統(tǒng)歷史哲學的概念演變和推理更加令人信服。足夠的憑據(jù)、計量史學和統(tǒng)計分析有助于認定史實和展示歷史現(xiàn)象，故而相應地提高了歷史事實或場景模擬“再現(xiàn)”的可信程度，但是這類方法卻無法說明史實背后的意志與現(xiàn)象背后的精神，也難以對行為的意義給出確解。而人的歷史是不可能沒有意志、精神和意義的。這時候，分析、理解與想象反而顯得更重要。所以英國歷史學家羅賓•科林伍德（Robin COllingwood）說：“從某種意義上說，歷史學家不應是富有想象力的；
從另一種意義上說，想象是他最必需的東西……歷史學家的想象與小說家的想象完全是同一個東西；
但是歷史學家的想象是一種經(jīng)過訓練的想象，其目的是為了尋求事實真相，而藝術家則是為想象而想象�！保�35）所以湯因比認為歷史學“不是，也不可能是物理學或化學那種意義上的科學�！保�36）

　　另一方面，歷史認識是具有科學性的，主要體現(xiàn)在研究者的思維理性和邏輯性上。如果說，追尋真理是人的思維活動的根本目標之一，那么理性和邏輯就是通往真理的唯一捷徑。認識歷史即追尋歷史的“近真”內(nèi)涵，就要取決于研究者的理性和邏輯思維。正像科林伍德所言，歷史學就是一種科學，“但卻是一種特殊的科學。它是一種科學，其任務乃是要研究為我們的觀察所達不到的那些事件，而且是要從推理來研究這些事件；
它根據(jù)的是另外某種為我們的觀察所及的事物來論證它們，而這某種事物，歷史學家就稱之為他所感興趣的那些事件的‘證據(jù)”’。（37）事實上，正是歷史學家具有的理性程度和邏輯水準決定著歷史認識的“近真”程度。從這個意義上說，歷史認識的科學性有待于認識中的主觀因素的充分延展。這里說的“充分延展”不是想象力的無限擴張和對于歷史事實的憑空臆斷，而是要使人們所具有的理性和邏輯思維能力得到充分有效的運用，發(fā)揮出本來就含有的最大的潛能。

　　歷史作為歷史學家的認識對象，其內(nèi)涵的廣闊浩瀚是難以窮盡的。作為過去了的人類活的遺跡和記述，所謂“歷史的本來面目”常常讓人感到模糊不清。歷史學家作為認識主體，他的認識能力即主觀性因素實際受到了多種條件的限制，這不只包括“每個歷史學家的世界都受其知識范圍的限制”，而且歷史學家們都是“根據(jù)他自己的角度來觀察歷史”的，所以，“一個歷史學家只能看到事實真相的一個方面”（38）。這固然再次驗證了“歷史研究是無止境的”，但同時也告訴了我們這樣一個道理：只有讓每一位歷史學家的思維理性得到充分發(fā)揮，使得歷史認識的選擇、判斷、辨析和想象得到充分的延展，歷史研究的“近真”追尋才是有可能的。

　　假如上述立論不謬，那么我們就沒有理由去拒絕歷史認識的多層面、多角度和研究重心的多元化，也沒有理由反對或否定歷史研究方法論的多樣化。反之，我們會如釋重負地擺脫多年以來禁錮著史家頭腦的史學研究的單一理論框架，驅(qū)散長期以來籠罩在史學領域上空的教條主義烏云，從而眼界大開，文思泉涌。事實上，方法論的更新常常意味著認識本身的創(chuàng)新和深化，當代中國史學研究的更新與繁榮正是要以此為起點。

　　三 歷史研究的“非唯一功利性”

　　近代以來，絕大多數(shù)歷史學家都不約而同地注意到了歷史研究的現(xiàn)實意義，為歷史而歷史的觀點受到冷落，克羅齊說的“只有現(xiàn)在生活中的興趣才能使人去研究過去的事實”（39）代表了這種趨勢。那么，歷史認識的現(xiàn)實意義是不是一種功利性呢？我們且看兩段表述。

　　其一，美國現(xiàn)代歷史學家康尼爾•李德（conyors Reed）說：“對于一個歷史學家說來，第一個必要條件就是要具備一種正確的社會哲學。事實上，他在歷史中發(fā)現(xiàn)的東西往往就是他想從歷史中尋找的東西。在選擇、安排和強調(diào)他的事實材料時，(點擊此處閱讀下一頁)

　　他是按照自己心中的某種圖式（某種他認為對社會有利的概念）進行工作的；
他經(jīng)常用這個目標來研究社會的進化。對他來說，朝向自己的這個目標發(fā)展的就是進步，背離這個目標的就是腐朽。這樣，用寓意的話說，他為過去描畫的曲線當然也就會延伸到未來……正是在這里，他擁有為社會服務的良好機會；
正是在這里，他掌握著不是造福社會就是危害社會的有力工具。”(40)

　　其二，中國當代歷史學家南開大學劉澤華教授認為：“歷史學的內(nèi)容極其豐富，也有不同的領域和層次，史學家可以任意選擇。但歷史學的重要功能：一，應該是通古今之變，關切民族與人類的命運……人都是現(xiàn)實的人，是生活在今天的人。如果史學所講的規(guī)律與人們生活的現(xiàn)實無關或者間接而又間接，那么，這些‘規(guī)律’是不會引起人們的興趣與注意的……如果不能把規(guī)律性的認識貫通到現(xiàn)實社會，而僅限于過去，雖然我們不能忽視它的科學意義，但在很大程度上只能是些文化性的知識開發(fā)和積累。如果史學要以研究社會規(guī)律為己任，那么就必須關注人間煙火。所謂規(guī)律，應該程度不同地伸向現(xiàn)實社會生活�！�(41)

　　這兩段表述的角度和理論背景并不相同，但他們都強調(diào)了歷史研究的現(xiàn)實價值。李德指出歷史研究與“為社會服務”的關系；
劉澤華認為史學家應“關注人間煙火”，研究規(guī)律要“伸向現(xiàn)實社會生活”。如果說，關注現(xiàn)實和注重歷史研究的現(xiàn)實價值也體現(xiàn)了一種功利性，那么，這種功利性當然是有理由的，是構成歷史研究自身價值的主要依據(jù)。

　　然而，關注現(xiàn)實或歷史研究的現(xiàn)實價值與歷史研究的“唯一功利性”是兩回事。后者正是我們反思中國傳統(tǒng)史觀而獲得的認識。所謂“唯一功利性”指的是在歷史認識過程中，現(xiàn)實的政治利益和政治價值準則成為唯一的認識標準，全部的史實辨析、價值判斷和合理性分析都要以這個唯一標準為尺度。在這一過程中，政治理性取代了歷史理性，政治規(guī)范制約著歷史邏輯，政治利益左右著史實辨析。結果是，歷史認識被納入了現(xiàn)實的政治意識形態(tài)，歷史研究成為統(tǒng)治集團維護其特殊權力和利益的思想工具。這種狀況在古代中國已是不爭的事實。作為一種研究方法，偏執(zhí)于歷史研究的唯一功利性在2O世紀的中國學術界并沒有絕跡，曾經(jīng)風行全國形成“時尚”的“影射史學”，便是這種研究方法的當代表現(xiàn)，7O年代初的“儒法斗爭”則是“影射史學”的登峰造極。

　　因之，“非唯一功利性”無疑成了我們?nèi)�面展示歷史研究之學術魅力的最合理的方式。這就是說，歷史認識的意義在當代的現(xiàn)實社會，歷史研究的學術領域至為開闊，包括整個民族，整個社會，乃至全人類的利益與命運。歷史研究的認識標準越出了狹隘政治價值的限定，歷史學家理應以人的基本權利和構成人類文明的基本價值作為歷史認識的主要參照系。歷史學家的視域當然不能排除國家與社會，但更重要的是人——構成這個世界主體的“群體的人”和“個體的人”。歷史學家當然不具備“上帝的眼睛”，但這并不妨礙他們高瞻遠矚，不是為了某一特殊利益集團的利益，而是站在社會公眾或是人類文明的立場上認識歷史。

　　固然，任何時候也不能完全擺脫那些急功近利、一心想著出人頭地的“迂腐的小學者”(42)，史學家之中也沒有例外。不過，既然“關系到整個民族，乃至人類命運的大事，史學家絕不應該袖手旁觀”，（43）那么，從這個意義來看，能夠稱得上是“史學家”的就更應當具有人文知識分子的基本品性。即具有徹底的社會批判精神，他們從不滿足于人類社會的現(xiàn)狀，而是時常對那些設定為不言自明的所謂公理或規(guī)律、原則提出疑問，并竭力尋求答案；
同時，又懷有對于人類尊嚴、命運和存在意義的終極關愛，這種關愛沒有來由，沒有終結。易言之，真正的歷史學家必然是構成人類近代文明主體的人文精神的繼承者，并且將這種繼承的連續(xù)性融貫到他的歷史認識之中。對于這樣的歷史認識的理性闡釋，則可以稱之為“人文歷史主義”。

　　對于史學家們來說，功利性的寬泛化將使他們免除了來自政治方面的利益誘惑和權勢壓力，從而相應地解除了媚權媚時和弄虛作假等弊害的侵擾，使他們在精神上獲得了必要的學術自由感，他們可以依照自己的知識結構、學術能力和興趣愛好選擇自己的研究領域和課題。他們的認識基點是理性思維和學理邏輯，在這樣的思維過程中形成的政治認同和社會---民族歸屬感反而更牢靠。

　　史學家在認識上掙脫了“唯一功利性”的糾纏，在精神上以人文精神融貫為一體，這時，史學家的主體性必然能夠得到最充分的發(fā)揮，表現(xiàn)為歷史研究上的鮮明學術個性與獨立精神。這才是我們試圖解讀那些蒙塵積垢的歷史文獻，或是面對那些重見天日的先民遺跡之時所能找到的最佳歷史感。

　　正是基于上述思考，所謂“歷史研究”就不應僅僅是史實勾沉、思想探微、學旨考察，我們還要分析人性與人格，還要探究先民們的內(nèi)心世界，辨析他們的心理、思緒和性格。我們應當把史家的觸角伸向那些有史料可證的行為和思想的背后，延至古人的內(nèi)心深處，用史家的筆觸去闡述他們的心路歷程和情感糾結，把他們曾經(jīng)生活過、奮爭過、得意過、失敗過的實際人生展示出來；
以史家的視野和胸懷去容納并體味他們理念之外的思慮、情感和欲求，感受他們曾經(jīng)有過的愛、恨、恐懼、執(zhí)著或迷惘，從而抽掉歷史的時空阻隔，展露他們可能有過的本來面目。其中，致力于個性與性格的分析似乎更有意義。

　　依照現(xiàn)代心理學的一般界定，性格指的是人的個性心理特征，是個人通過其慣常的行為方式和相對穩(wěn)定的態(tài)度表現(xiàn)出來的。性格是人的個性差異的明顯表征，它標志著人我之間的區(qū)別，展現(xiàn)人的個性，并且直接影響著人們的選擇傾向與進退得失。如此說來，當我們意識到今天的所謂“歷史人物”無不曾經(jīng)是一個真實的完整的生命，那么毫無疑問，他們也都具有自己的心理特點與性格，并且由此而形成了個性的差異與紛爭，制約著他們的行為選擇，甚至影響到他們的命運�？墒�，在千百年來歷史認識的唯一功利性的制約下，他們的性格隱去了，藏匿在了厚重的歷史帷幕的暗影里，后人看到的只是經(jīng)過政治剪刀精心修整后的“歷史形象”。他們無非是形形色色明君賢臣、昏君奸佞，各式各樣的忠臣孝子，君子小人。本來，他們曾經(jīng)有過的生命歷程是那樣的充實豐滿，有聲有色；
然而，生命之火一旦熄滅，留下來的只是灰暗的影像，板結而且變形，后人只好憑借著史學家們按照某種標準貼上的標簽來辨認。這太糟糕了。難道人類的歷史不是因為有了無數(shù)的生命才是真實的歷史？難道不是因為有了那些鮮明的個性與性格，才使得平庸的歷史顯出勃勃生機，異彩紛呈？人類的歷史是生命的歷史，除非去激活那些熄滅了的生命，否則歷史只會給你一副冰冷的面孔，它可以與你共度日月千年，但卻無話可說。

　　真正的歷史學家必然首先是一個本真的生命體，對于自身生命的歷史性和揮之不去的傳統(tǒng)承載有著切實的理解與真實的體悟。他除了具有史學家的理性和邏輯，還要有個性，有激情。當他面對歷史的遺跡和文獻，用邏輯明辨真?zhèn)危�以理性剖析史實之時，他還須以其當下的生命情懷去體味那些曾經(jīng)有過的生命，去解讀那些生命中孕育著的個性與性格。這是生命與生命的對話，是個性與個性的碰撞。這當然不是讓那逝去了的復活，也不是去簡單地模擬或復原那些曾經(jīng)有過的生命體驗和生活世界，而是以當下的生命投射去尋求往古的生命回響，在跨越了時空的生命對映中，對當今時代的人類尊嚴和生命的意義給出最能“近真”的合理的人文闡釋。

　　注釋：

　　 （1）司馬談：《論六家要指》，《史記》第10冊，中華書局1959 年版，第3290頁。

　　 （2）（29）司馬遷：《太史公自序》，《史記》第10冊，中華書局1959年版，第3319頁，第3300頁。

　　 （3）（6）楊伯峻：《論語譯注》，中華書局1980 年版，第174頁，第21一22頁。

　　 （4）楊伯峻：《孟子譯注》上冊，中華書局1960年版，第154頁。

　�。�5）（7）（8）（9）章詩同：《荀子簡注》，上海人民出版社1974 年版，第290頁，第184頁，第40頁，第184頁。

　　 (10)(11)(12)(13)(14)陳鼓應：《老子注澤及評介》，中華書局1984年版，第265頁，第163頁，第223頁，第163頁，第 232頁。

　　 (15)(16)郭慶藩《莊子集釋》第3冊，中華書局1961 年版，第739頁。

　　 (17)《韓非子校注》，江蘇人民出版社1982年版，第661頁。

　　 (18)《齊故安陸昭王碑》注引，《昭明文選》，中州古籍出版社1961年版（影�。�，第825頁。

　　 （19）（23）《孟子荀卿列傳》，《史記》第7冊，中華書局1959 年版，第2344頁。

　　 （20）這里說的“經(jīng)驗”與近代哲學的經(jīng)驗論或經(jīng)驗主義迥異。哲學上的經(jīng)驗論是一種認識論，一般指的是純以感性經(jīng)驗作為人類知識的唯一來源。作為一種方法論，經(jīng)驗論以現(xiàn)實的感性材料作為知識的起點，認識主體對外部世界的認識采取了客觀化的態(tài)度，從而為近代科學實驗的形成創(chuàng)造了條件。這里的“經(jīng)驗型”指的則是中國傳統(tǒng)史觀的認識特點。

　　 （21）李凱爾特：《文化科學和自然科學》，轉引自杜任之：《現(xiàn)代西方著名哲學家述評》，三聯(lián)書店1980年版，第24頁。

　　 （22）陳鼓應：《老子注譯及評介》，中華書局1984年版，第163頁。

　　 （24）《史記正義》，《史記》第10冊附，中華書局1959年版，第13頁。

　　 （25） 楊伯峻：《春秋左傳注》第3冊，中華書局1981 年版，第1099頁。

　　 （26）石介：《徂徠石先生文集》，中華書局1984年版，第69頁、70頁。

　　 （27）《通典》前引，上海商務印書館1935年《萬有文庫》本。

　　 （28）《文獻通考》前引，上海商務印書館1937年《萬有文庫》本。

　　 （30）裴骃：《史記集解序》，《史記》第 10冊附，中華書局1959年版，第1頁

　　 （31）雅克•勒高夫的《新史學》認為，湯因比制造虛幻的史學，“像演情節(jié)劇那樣逐一展現(xiàn)各種文明”，這不是科學的歷史。

　　 （32）（34）（36）《湯因比論湯因比》，上海三聯(lián)書店1997年版，第13頁，第18頁，第38頁。

　　 （33）（35）（38）張文杰等：《現(xiàn)代西方歷史哲學譯文集》，上海譯文出版社1984年版，第294頁，第162頁，第167員。

　　 （37）科林伍德：《歷史的觀念》，商務印書館1997年版，第 350頁。

　　 （39）克羅齊：《歷史學的理論與實際》，商務印書館1982 年版，第2頁。

　　 （40）（42）《美國歷史協(xié)會主席演說集》，商務印書館1964年版，第17頁，第18頁。

　　 （41）（43）劉澤華：《歷史研究應關注現(xiàn)實》，《人民日報》1998年6月6日，第4版。

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