盧梭及其著述不僅對(duì)人類思想、社會(huì)發(fā)展產(chǎn)生了極其深遠(yuǎn)的影響，也引起后人長期圍繞對(duì)其褒貶展開激烈的爭論。比如，盧梭的學(xué)說內(nèi)在是否存在著矛盾，特別是他的《社會(huì)契約論》與其他著作之間是否存在沖突？盧梭的思想與法國革命羅伯斯庇爾等人的暴力盛行以及爆發(fā)的諸多暴力革命是否有著直接的聯(lián)系？盧梭作品真是一種文學(xué)傾向的小說？等等。最近20年中我國學(xué)者也曾圍繞其的“公意”的內(nèi)涵及其歷史影響也展開過討論。

　　彼得•蓋伊（Peter J Gay）編的卡西勒（Ernst Cassirer）所著《盧梭問題》中譯本（The Question of Jean-Jacques Rousseau，王春華譯，譯林出版社，2009年）為關(guān)心盧梭研究的中國讀者提供關(guān)于這些論爭歐美學(xué)者先行研究的線索。除了卡西勒書中的援引之外，蓋伊1954年為《盧梭問題》英譯本寫的“導(dǎo)言”和1988年追寫的“跋”都介紹了歐美相關(guān)的最主要研究文獻(xiàn)。另外，該書的附錄《讓—雅克•盧梭著作的統(tǒng)一性》（1932年卡西勒在法國哲學(xué)學(xué)會(huì)的演講）中所記錄的當(dāng)時(shí)法國學(xué)者們的種種見解也是今天我們了解不同觀點(diǎn)可以利用的線索。

　　書中，卡西勒否定盧梭思想中存在矛盾與不統(tǒng)一，認(rèn)為盧梭以自然人為基礎(chǔ)構(gòu)建的社會(huì)契約論，既非霍布斯的“利維坦”，也不同于百科全書派的純理性主義理論，強(qiáng)調(diào)盧梭思想一致性和連貫性。當(dāng)然，仁者見仁，智者見智�？ㄎ骼沼^點(diǎn)也只是一家之說。筆者也知道直至今天與卡西勒持相左觀點(diǎn)的學(xué)者也大有人在。而且，筆者也沒有要深入研讀盧梭計(jì)劃，然而一拿起卡西勒的《盧梭問題》就被它深深地吸引住了。它是本篇幅不長的小書，在其問世后的第七十七年讀它的中文版，依然能感受到這位新康德主義大師在各個(gè)研究領(lǐng)域都出手不凡。就算卡西勒并沒有真正理解、把握盧梭的本意，甚至曲解了文本本來的含義，該書中他對(duì)盧梭著作的能動(dòng)的、再創(chuàng)造的讀解、闡釋，實(shí)際上也就是表述了卡西勒自己的主張，在不少關(guān)鍵之處他那精到的分析，對(duì)今天的中國讀者對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活思考不乏有益啟示。限于篇幅，這里只談讀了其中關(guān)于責(zé)任倫理一些感想。

　　國內(nèi)知識(shí)界有人把近30年來中國讀書、出版的熱點(diǎn)、思潮歸結(jié)成：1980年代文化熱、1990年代經(jīng)濟(jì)熱、最近10年法政熱。確實(shí)，最近10年西人法政類的學(xué)術(shù)書的翻譯出版有趕超經(jīng)濟(jì)學(xué)的跡象。而且，網(wǎng)絡(luò)上知識(shí)界的法政優(yōu)先論、制度決定論在輿論上全面壓倒20年前流行的文化優(yōu)先、文化決定論。似乎經(jīng)濟(jì)所有制的改革到一定階段，只要法律、憲政一旦納入正軌，民主、法治社會(huì)立馬建成，再難的社會(huì)問題都會(huì)迎刃而解。所以當(dāng)今中國學(xué)術(shù)界專注于現(xiàn)有體制下的法制改革研究者不少，闡釋歐美憲政理論的著述不斷出現(xiàn)。法政之學(xué)、法政之治是否萬能的呢？卡西勒在該書中回答了這個(gè)問題。他援引盧梭《社會(huì)契約倫》，強(qiáng)調(diào)讀者必須注意到文本中盧梭談到的前提，即：“在法律之內(nèi)，或是憑借法律之時(shí)，能夠而且必須沒有例外；
更確切地說，只要對(duì)于單個(gè)公民或某些階層頒布了任何一條例外的法令，那么出于法律的本質(zhì)，就意味著法律觀念和國家的崩潰：社會(huì)契約解除了，……其特征就是一種純粹的暴力狀態(tài)�！保�52頁）其實(shí)，即使極權(quán)主義體制也不乏法律體系，也不一定是法律體系不嚴(yán)密，但是，那種體制下的法律體系總為特權(quán)者留下例外余地。最近30年來中國立法不少，但是法學(xué)界也有人不得不承認(rèn)，與立法相比，更嚴(yán)峻的執(zhí)法的現(xiàn)狀。所謂腐敗現(xiàn)象不能遏止，也就是實(shí)際的執(zhí)法時(shí)面臨特權(quán)有無數(shù)的例外。所以卡西勒根據(jù)盧梭原著闡釋“公意”概念的積極的一面：憲政、法制權(quán)威的“合法”與否，取決于個(gè)體意志認(rèn)可的合法性原則，即法律觀念本身。這個(gè)觀念要求個(gè)人自始至終都知識(shí)共同體的一員，并非獨(dú)特存在，不能與眾不同�！霸谶@種意義上執(zhí)行法律必須無視個(gè)人”。另外，許多主張制度萬能、夸大地把制度抽象權(quán)威絕對(duì)化的人們，忘記了一條：制度、憲法、法律是由人制定的，也是由人來執(zhí)行或破壞的，要保證制度、法律、憲政的實(shí)施的實(shí)踐關(guān)鍵在于責(zé)任倫理，也就涉及個(gè)人的守法意志。卡西勒和盧梭一樣，也不認(rèn)為嚴(yán)密的理性的制度就必定能保證權(quán)力不被濫用、法治能付諸實(shí)踐：

　　因?yàn)橐磺袡?quán)威都易被濫用，這是其本性使然，如果可能的話，必須鉗制和防制權(quán)威的不當(dāng)使用。無疑，所有防范措施從根本上來說都是不起作用的，因只要是沒有這樣的守法意志，那么擺在掌權(quán)者面前約束他的不可侵犯的“根本法“就算設(shè)計(jì)得再仔細(xì)，也無法防制他用自己的方式對(duì)其做出解釋并隨心所欲地付諸實(shí)施。（87頁）

　　所以，卡西勒肯定、贊賞盧梭對(duì)18世紀(jì)理性主義迷信的批判，又超越自然狀態(tài)和感情倫理，通過一種新的自然情感“在康德之前確立起最為絕對(duì)的一種純粹的責(zé)任倫理學(xué)（Gesetzes-Ethik）”。（85-87頁）。盧梭去世了200多年后，保守主義的艾論•布盧姆也盛贊盧梭對(duì)啟蒙時(shí)代科學(xué)與政治解決方案不滿在理論上新的追求和影響，指出，盧梭-康德的理論中所說的文化是要達(dá)到“欲望與道德在實(shí)踐中取得一致”。

“其影響力遍及從左翼到右翼整個(gè)政治領(lǐng)域。如果沒有盧梭所做的一切，我們所熟識(shí)的馬克思主義和保守主義都是不可想象的”。（《美國精神的封閉》，譯林出版社，2007年，137-142頁）余英時(shí)在評(píng)價(jià)《美國精神的封閉》一書時(shí)曾說：“民主體制本身并不是一切，它的運(yùn)作必須有一種健全的文化精神與之配合�！鼻安痪�，圣弗朗西斯•福山也說人們誤解了列奧•斯特勞斯的本意，制度不是萬能的，不能忽視社文化的影響。這種文化精神也包括幾千年人類共有的、普世的倫理規(guī)則，這種文化精神的恢復(fù)、發(fā)揚(yáng)不是制度會(huì)自然衍生的副產(chǎn)品，需要知識(shí)階層帶頭自律和努力。

　　康德對(duì)盧梭的繼承也表現(xiàn)在責(zé)任倫理的探索上。新康德主義的卡西勒也處在這一傳統(tǒng)的延長線上。他承認(rèn)最為后人詬病的軟肋——盧梭提出的“公意”這個(gè)概念“表述是有漏洞，但這些漏洞并不觸及他的根本思想的核心”（55頁），但是他認(rèn)為盧梭是把法律看成責(zé)任倫理個(gè)體意志的原則。因此《愛彌兒》在自然中保持個(gè)體自由與《社會(huì)契約論》中的公意沒有矛盾，兩者能夠達(dá)成和解�？ㄎ骼找渤姓J(rèn)盧梭的自然概念是模菱兩可的，他要求讀者克服這種模糊，把它作為一種理性的自然，而不是物質(zhì)的自然。他如是解釋道：“《愛彌兒》的教育計(jì)劃正是想要防制這種精神與倫理的墮落。讓那個(gè)學(xué)生置身于社會(huì)之外，是為了防止他受習(xí)染，為了讓他找到并走他自己的道路。但這種個(gè)人主義，這種對(duì)于判斷力與意志獨(dú)立性的喚醒絕沒有包含將離群索居的意愿作為一項(xiàng)明確要求的意思�！瓝�(dān)心他的學(xué)生回因身處眾人之中忘記如何做人”。而且，卡西勒認(rèn)為盧梭把教育的作用看得很有限，最終在意志世界里，每個(gè)人確實(shí)都是由自己的意志來決定自己的行為。（109-110頁）善是天生的情感，教育只是防止非自然的來自社會(huì)的習(xí)俗，用理性激發(fā)學(xué)生認(rèn)識(shí)善、激活善。倫理理念中會(huì)產(chǎn)生一種真正的政治、社會(huì)理念。比卡西勒年輕一輩的漢娜•阿倫特的政治思想雖然建立在存在主義基礎(chǔ)上，但是我們從她對(duì)責(zé)任倫理的關(guān)注及其論述中可以看到不少那個(gè)時(shí)代新康德主義的痕跡。阿倫特看到極權(quán)主義體制可以在它確立后的很短的時(shí)間內(nèi)、甚至一夜之間徹底顛覆包括倫理規(guī)則在內(nèi)的2500年歐洲文化傳統(tǒng)那種巨大的破壞力，而人們要抵制、或者在極權(quán)主義垮臺(tái)后鏟除、改變被污染、毒化的倫理規(guī)則，是一件非常艱巨的事情。所以，到了晚年，她想在康德的責(zé)任倫理諸說基礎(chǔ)上做繼續(xù)深入關(guān)于思維、意志和判斷的哲學(xué)探索——留下那未竟的遺著《精神生活》（The Life of the Mind），當(dāng)然，也包括《責(zé)任和判斷》(Responsibility and Judgment)所收的那些文章。這反映出盧梭的觀念論對(duì)19世紀(jì)以后德國哲學(xué)的影響。

　　其次，法國革命以后，研究盧梭思想和法國大革命之間關(guān)系的學(xué)者，已經(jīng)有人把法國革命失誤——中人們追求平等，注重了人的物質(zhì)上的平等，而不是政治權(quán)利上的平等，導(dǎo)致了放棄對(duì)自由的追求，反而引發(fā)暴力和專制，歸咎為受受盧梭在《社會(huì)契約論》中強(qiáng)調(diào)財(cái)產(chǎn)和分配的不平等之影響。20世紀(jì)后半起還有人把這余毒影響追溯到極權(quán)主義體制形成。如阿倫特的《論革命》(On Revolution)、塔爾蒙（J.F.Talman）的《極權(quán)主義民主的起源》（The Origins of Totalitarian Democracy）。卡西勒針對(duì)這樣的批評(píng)，為盧梭辯解，認(rèn)為盧梭容忍很大程度來自體力、技藝、天賦才智不平等造成的不平等，也不主張國家要保證每個(gè)個(gè)人享受同等的財(cái)產(chǎn)，他關(guān)心的“只是確保等量的權(quán)利和義務(wù)”：

　　當(dāng)這種財(cái)產(chǎn)的不平等危及法律下臣民在道德上的平等時(shí)——例如，當(dāng)這種財(cái)產(chǎn)的不平等迫使特定階層的公民在經(jīng)濟(jì)上不得不完全仰人鼻息，使他們有被富人與權(quán)貴玩弄于掌股之上的危險(xiǎn)時(shí)——國家就有權(quán)利，也有資格對(duì)財(cái)產(chǎn)進(jìn)行干預(yù)。在這種情況下，國家可以，而且必須干預(yù)。通過適當(dāng)?shù)牧⒎�，如�?duì)繼承權(quán)進(jìn)行某些限制，國家一定要力圖保持各種經(jīng)濟(jì)勢力之間的均衡，盧梭的要求不過如此。(54頁)

　　表面上看來這段話是為盧梭辯解，暗示現(xiàn)代歐洲制度已經(jīng)不像200年前議會(huì)光討論有關(guān)政治權(quán)利議題，也把經(jīng)濟(jì)預(yù)算等問題提到議事日常上來了，因此盧梭思想有其合理性。其實(shí)這一闡釋不僅是卡西勒自己的見解，而且他還把這種侵犯到人的權(quán)利的造成貧富過分懸殊的物質(zhì)分配性質(zhì)，稱做“道德上的不平等”。他援引盧梭的原著描述和論證道德不平等還會(huì)導(dǎo)致法律上的不平等：

　　社會(huì)上所有的好處不都是給權(quán)貴與富人占去了么？所有賺錢的位子不都是他們坐著么？所有的優(yōu)惠與豁免不都是給他們預(yù)備的么？公共的當(dāng)權(quán)者不是總是偏向于他們么？當(dāng)一位要人搶劫了他的債主，或是犯下其他的流氓行徑，他不總是能免于懲處么？他打人、施暴，甚至殺人、謀殺——他犯下的這些罪不都是被污住，半年后就沒有人記得了么？但是如果這位要人遭到搶劫，那所有的警察就馬上出動(dòng)了，他所懷疑的無辜者也要遭殃了！如果他路經(jīng)一處危險(xiǎn)的地方，就要武裝來護(hù)衛(wèi)；
如果他座駕的車軸斷了，人人飛奔過去幫忙。……如果有輛車當(dāng)了他的道，他的手下就要把那車夫往死里打，寧可50個(gè)忙于自己事務(wù)的老實(shí)的路人被壓死，也不能耽擱這個(gè)坐馬車游手好閑的惡棍！這些照顧，一個(gè)子兒也不用花——這是富人的權(quán)利，無需出錢來買的。（53-54頁）

　　因此，處在一個(gè)社會(huì)倫理被全面、徹底顛覆的時(shí)代，在財(cái)產(chǎn)分配不均造成政治和道德腐敗——盧梭所描繪的丑惡現(xiàn)象還沒有得到遏止的時(shí)代，要建立起一個(gè)健全的社會(huì)體制，不能畏避責(zé)任倫理的論題——政治責(zé)任由體制、組織承擔(dān)，但是法律責(zé)任和道德責(zé)任都必須由個(gè)體來承擔(dān)。呼喚普世的文化精神和倫理歸屬，對(duì)于當(dāng)今中國知識(shí)界還是一件艱巨的任務(wù)。

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