首先要說明，我不是研究“五四”運動史的專家，甚至沒有發(fā)表過“五四”研究的論文。北大有好幾位研究“五四”的專家，歷史系就有兩三位，要是他們聽說楊奎松講“五四”，很可能會笑掉大牙。因此，團委的同學讓我來講“五四”時，我很明白地說明了這一情況，但是他們還是希望我來講一講，我想了想最后也還是答應了下來。我之所以答應，有一個很特別的原因，就是我?guī)啄昵霸谥v授中華民國史專題課時，講到有關“五四”研究的學術史，明顯地感覺到當今圍繞著“五四”問題的學術爭論中存在著一個明顯的矛盾。我一直對此有想法，因此就想借著這個機會把自己一直有些困惑的這個問題梳理一下。說實話，我原本沒有想寫提綱。周一團委的同學向我要報告的題目和提綱時，我還告訴她我沒有提綱。周二我在上海上完課，周三開始準備今天的報告時，才發(fā)現(xiàn)我確實對這個題目不很熟悉，如果沒有一個提綱的話，我大概很容易就講跑了題。因此，我前天花了將近一天的時間起草這個提綱，昨天在來北京的飛機上還在修改補充。

　　一、定義：“五四”是什么？

　　要講這個問題，先要澄清一個概念，那就是：我們這里說的“五四”是什么？關于“五四”的界定，學界通常公認有兩個，即一個是從《青年雜志》創(chuàng)刊到1919年的新文化運動。作為思想文化運動的“五四”，像什么文學革命、思想啟蒙、“打倒孔家店”等等，都是作為思想文化運動的這個“五四”運動的內容之一。有關這個運動的根本訴求，有學者將其定性為“爭人權”。

　　另一個“五四”，則指的是1919年圍繞著反對巴黎和會損害中國山東權益行徑而爆發(fā)的北京學生抗議浪潮，及其隨后在全國范圍內一度為響應這一浪潮而發(fā)生的罷課、罷工、罷市的情況。故又有稱此一運動為學生運動的，或愛國運動的，更有稱其為革命愛國運動，甚或中國新民主主義革命開端的。有學者將其政治訴求定性為“爭國權”，似乎也不錯。

　　這兩個運動在時間上是相互銜接的，二者之間到底是怎樣一種關系，學界今天還有爭論。但是在我看來，這兩個運動無論有怎樣的不同與區(qū)別，它們的目的其實是一個，那就是救國！只不過，新文化運動發(fā)起時，其立意在通過救人來救國；
而1919年學生運動及其后續(xù)種種相關運動，則轉為先救國后救人了。概要地說，前一個運動主要是著眼于在思想上除舊布新，對西方一切先進的思想取“拿來主義”。后一個運動則更看重行動，主張“外爭國權，內懲國賊”，要想方設法尋找救國的最佳途徑，謀“根本的改造”。

　　二、“五四”好耶？壞耶？

　　還在1960年，美國華人學者周策縱就出版過研究“五四”的專著，名為《五四運動：現(xiàn)代中國的思想革命》。當時他曾歸納華人中對“五四”運動的三種主流評價為：

　�。ㄒ唬┕伯a黨的解釋———五四運動是近代中國發(fā)生的具有徹底的反帝反封建性質的文化革命運動和愛國學生運動。

　�。ǘ�）保守的民族主義者和傳統(tǒng)派的批判———五四運動是中國的一場災難。

　�。ㄈ�）自由主義者的觀點———五四運動是一場文藝復興、宗教改革和啟蒙運動。

　　過去幾十年后，當今流行觀點似乎依然如故：

　�。ㄒ唬┱�統(tǒng)觀點：“五四”的主旨是愛國、反帝，“五四”的意義主要在于開啟了中國的新民主主義革命。

　�。ǘ�）保守主義觀點：“五四”是中國激進主義思潮的濫觴，中國近代以來革命不斷、罪惡叢生、道德敗壞，人性泯滅，都與激進思潮借“五四”盛行，破壞了中國的傳統(tǒng)文化，有著密切關聯(lián)。

　　（三）自由主義觀點：“五四”是一場思想解放運動，可惜半途夭折，因為，“救亡壓倒了啟蒙”（李澤厚）。林賢治幾年前在《“五四”已死》一文中，對此做了更清晰的描述，即：第一，五四新文化運動是中國知識分子的“創(chuàng)世紀”，表現(xiàn)出他們全面背叛民族文化傳統(tǒng)的英雄主義行為。第二，五四愛國運動是五四新文化啟蒙運動瀕臨結束的信號，甚至無妨視作一場提前舉行的悲壯的葬禮。

　　這也正是我深感疑惑之點。保守主義觀點認為它成功了，破壞力巨大；
而自由主義觀點卻認為它雖意義巨大，卻半途夭折，沒有達到破壞的目的。那么，它到底是成功了，還是失敗了；
是破壞了，還是根本就沒有形成什么巨大的破壞；
它實際上究竟意義如何呢？我們因此不能不有所討論。

　　坦率地說，這一爭論的核心之點，其實是一個歷史事實的問題。因此，我想我們理當先探討一個歷史問題，即“五四”為什么會發(fā)生？

　　總結起來，“五四”的發(fā)生至少有如下幾個主要的歷史因素或歷史條件在起作用。

　　“五四”所以能夠發(fā)生，首先必須有一批眼界不同以往，具有相當新思想，同時又有一定影響力的新型知識分子。戊戌變法時期、清末新政時期，以及辛亥革命前后，這樣的條件都還不具備，因此也產生不了這樣的啟蒙運動。1915年以后，陳獨秀、李大釗、胡適等人之所以能夠發(fā)起并促成了這場運動，根本就是因為他們有著留洋的背景，有著不同于以往的眼光和視野，同時在國內各大學身居教授之位并已形成了相當?shù)囊?guī)模。

　　一個《青年雜志》要能夠發(fā)生廣泛的社會影響，還需要有大批的受眾與之互動。在此之前，即使有相應的報紙雜志談到類似的話題，也很難引起社會的共鳴，其原因就是讀者數(shù)量太少。這個時候讀者之所以極其廣泛，就是因為經過清末新政廢科舉、辦新學前后10年左右時間，國內已經有了大批新式學校和數(shù)量龐大的青年學生群體。他們中許多人，如“五四”中嶄露頭角的傅斯年、羅家倫等，又多半就是陳獨秀、李大釗這類留洋歸國知識分子的學生。正因為他們的存在和熱烈的響應，才使得陳獨秀、胡適等人的吶喊與呼聲，有了相當?shù)娜罕娀�礎，并得以形成持續(xù)的聲勢與廣泛的影響。

　　任何一場思想啟蒙運動，都需要大量的思想文化資源。中國的舊東西不能利用，就要借助于西方的思想文化和政治理論。過去雖然也有過大量的譯介工作，但當年具有嚴復那樣眼界的譯者可謂鳳毛麟角，多數(shù)的譯介工作靠的是傳教士通過同文館訓練出來、毫無新思想可言的外語人員，因而那個時候中國人能夠得到新的思想材料就十分有限，譯介的數(shù)量自然更少。而1915年以后的情況有了很大不同，一方面留學回國的有新思想的留洋學生越來越多，他們非常熱衷于譯介各種新的思想材料；
另一方面大量的歐美文化思想資源陸續(xù)被譯成日文，中國在日或留日歸國的學生數(shù)以萬計，包括陳獨秀、李大釗等人也都積極借助日文資料接受新思想，這些都為中國的新文化運動及其隨后的“五四”運動，提供了相當充沛的思想啟蒙材料。

　　思想啟蒙要形成規(guī)模和效應，還必須具備兩個基本的社會物質條件，一個是城市化要發(fā)展到相當程度，一個是生產力必須發(fā)達到相當程度，亦即必須要有比較便利的鐵路、電報、電話、報紙、雜志等等交通和信息同步傳播的條件。清末科舉廢除之前，中國不僅缺少現(xiàn)代化的交通通訊條件，幾乎沒有可以提供給普通民眾閱讀的報紙雜志，就是城市化的水平也很低。因為科舉的教育基礎是鄉(xiāng)村私塾，因此就連相當多有知識的士紳，也都住在鄉(xiāng)下。清末新政以后，全國范圍廢科舉、辦新學、修鐵路、興實業(yè)，包括開放辦報辦雜志，到這個時候，城市化的規(guī)模和交通、信息傳播條件已達到了可以在全國范圍內迅速傳播思想的程度了。

　　陳獨秀等人之所以會一上來就著眼于文化問題，力主破舊立新，一是因為久有前車之鑒，即從所謂“師夷長技”，到變法維新，到辛亥革命等，種種變革或革命留下了太多失敗的教訓，在他們看來，惟有從社會改造入手之一法了。二是因為中國的現(xiàn)狀距離世界潮流和先進國家實在差距太遠，一方面列強環(huán)伺，弱肉強食；
一方面中國自身又四分五裂，深陷不平等地位而無以自拔�，F(xiàn)實的刺激使他們相信，必須先解決中國自身的問題，尤其是要先從人的解放做起，然后才能依次解決其他問題。

　　還有一個原因同樣是不能忽視的。即為什么在1915-1920年前后會形成這樣一場“百花齊放，百家爭鳴”式的思想解放運動？如果說在此之前各種條件不具備，那么為什么在此之后，中國也沒有能夠再度出現(xiàn)這樣的局面？很顯然，這里面也有兩個非常重要的條件在起作用。第一是當時中國尚能維持形式的統(tǒng)一與和平，以后中國長年陷于戰(zhàn)爭和分裂中，這樣的全國性思想大討論的熱潮很難再現(xiàn)。第二是此時的中央政府處于極度弱勢的地位，根本無力實施統(tǒng)制政策，更不用說什么報刊檢查和新聞封鎖了。就連青年人結黨、集會，政府通常也只能采取聽之任之的態(tài)度。1919年“五四”運動期間學生上街打砸燒，陳獨秀隨后上鬧市撒傳單攻擊政府，北洋政權也只能拘幾天然后交保釋放了事。這些自然不能對主張新思想的知識分子和青年學生，形成太大的壓力。

　　由上不難了解，“五四”的發(fā)生，有很多具體的歷史條件，少了哪條都不成。而為什么當時會有那么多留洋歸國的知識分子？為什么會出現(xiàn)那么多新式學校和青年學生？為什么會形成那樣便利的交通條件和信息傳播條件以及形成那樣水平的城市化規(guī)模？……歸根到底，都是源于1840年以來中國被迫打開國門后一系列社會歷史變革的發(fā)生。

　　因此，我就得出了如下兩個基本的結論：

　　第一，“五四”的發(fā)生不是偶然的，更不是突如其來的，它其實是中國被迫打開國門，走向世界，因而被迫從傳統(tǒng)轉向現(xiàn)代的一段不可避免的歷史進程中的一個必然會發(fā)生的歷史環(huán)節(jié)。它所以會在1915-1920年這段時間發(fā)生，和以這樣的形式發(fā)生，僅僅是緣于上述種種具體條件和具體環(huán)境的機緣巧合。

　　第二，因為“五四”的發(fā)生具有十分特殊的具體條件和具體環(huán)境，因此，它的取向、內容、規(guī)模、深度、命運及其歷史的作用，也注定要受到當時中國與世界種種特定歷史條件與歷史環(huán)境的局限。

　　三、“五四”緣何轉向？

　　有了這樣一種判斷，我們再來看“五四”為什么會中途轉向，即何會有所謂“救亡壓倒啟蒙”的問題，就不難有新的發(fā)現(xiàn)了。

　　其實，“五四”發(fā)展軌跡的轉變，并不僅僅發(fā)生在啟蒙與救亡兩點上。如同我前面所言，“五四”的發(fā)動者原本就是從救國之一點出發(fā)的，至于先救人，還是先救國，這原本只是一個經驗總結和認識方法的問題，并不妨礙其救國的初衷。因此，我們考察“五四”言論思想行動的變化軌跡，理當注意到它至少有兩條大的變動線索：即從救人到救國和從人權到民主。

　　如果我們更具體地考察，就會發(fā)現(xiàn)，從救人到救國的這一政治訴求重點的轉變，根本上其實還是從救國開始的。它的轉變軌跡實際上可以列為：

　　救（大清）國———救種———救（中華民）國———救人———救國———救“省”

　　具體說來就是，從1840年以后，中國就已經存在著救國的問題了。只是，當時人們更多地還是從維系清王朝和大清國的角度出發(fā)，想的是如何拯救大清國問題。20世紀初開始，革命黨日漸興起，它們不再著眼于拯救大清國，反而是主張推翻大清國，另立漢人國家，因而提出所謂“救種”的問題，并為此而斗爭。辛亥革命成功后，中華民國建立，但因袁世凱上臺，違背了革命黨人的政治訴求，革命黨人再度發(fā)動革命，力圖挽救中華民國，因而再有救國之說。但革命黨之新發(fā)動，并未能解決問題，反而被地方軍閥勢力所利用，形成南北對立和軍閥割據(jù)局面，這才有了陳獨秀等知識分子棄救國而倡人權和科學的舉動。其所圖在通過根本變革舊政治、舊文化、舊道德等等，達到變革社會，進而根本解決救國問題之目的。但隨著1919年“五四”運動發(fā)生，救國問題再度成為燃眉之急，通過一點一滴的社會與文化變革實現(xiàn)救人目標的做法，又被無形中擱置起來。不過，由于對以往種種失敗的記憶和面對現(xiàn)實政治的無力感，1919年之后不久，不少地方知識分子就已經轉向救“省”去了。那意思是說，要根本解決中國的問題談何容易，不如先一個省一個省地自行改造起來。毛澤東等就首倡學瑞士的樣子，在湖南建立“湖南共和國”，主張以后再通過分省自治或聯(lián)省自治的辦法，建立中華聯(lián)邦來解決大中國的問題。

　　除了政治訴求的重點轉移以外，“五四”期間政治思想討論的重點，即從人權到民主的轉移，實際上也有著它的復雜變化軌跡，并非僅僅局限在“人權”或“民主（民治）”問題的討論上。實際上，無論是人權，還是民主，在整個“五四”期間，即從1915-1920年間，也從未理論上得到過深入的辨析與討論。如果我們比較同一時期各種相關的討論，甚至會發(fā)覺，涉及到勞動問題、階級問題，特別是1919年以后涉及到各種社會主義問題的討論，可能還遠比人權、民主（民治）問題的討論還要充分得多。

　　為什么會出現(xiàn)這種情況？這就涉及到“五四”發(fā)生的歷史局限性的問題了。

　　首先是內外刺激。從內部看，從1915年中日二十一條交涉，(點擊此處閱讀下一頁)

　　群情激憤；
到1916年袁世凱稱帝，舉國囂囂；
到1917年張勛復辟，千夫所指；
再到1918年中日軍事秘約事發(fā)，學生上街……國內輿論和民眾沒有一天安靜過。從外部看，1917年兩度俄國革命，1918年世界大戰(zhàn)結束，協(xié)約國戰(zhàn)勝，1919年巴黎和會，列強各國偏袒日本，損害中國權益，同樣始終在激動和刺激著國人的神經。試想，在內外種種關系國家民族命運的大事接連不斷地沖擊著國人的這種條件和環(huán)境下，知識分子和青年學生如何能夠理性地研究什么文化問題，如何能夠置國家民族的種種危機于不顧，專心謀求個性的什么解放？

　　其次是中國自身歷史條件的局限。簡略言之，當時至少有下面幾方面的歷史局限：

　　比如，中國社會經濟的發(fā)展程度的限制。這是因為，我們今天所談到的作為歐洲資本主義發(fā)展孿生物的文藝復興運動和思想啟蒙運動，都是以資本主義迅速發(fā)展，意、法資產階級，或第三等級迅速開始在政治上崛起為前提的。而1915-1920年間中國的民族資本主義雖然有所發(fā)展，但其在政治上的影響力尚未形成，對國家政權還處在嚴重依賴的狀態(tài)，也因而尚未形成獨立的階級與意識。

　　又比如，中國傳統(tǒng)文化觀念的影響。雖然新文化運動的發(fā)動者多數(shù)是個性解放的主張者，但是，傳統(tǒng)的家國天下觀在他們身上依舊印滿了烙印。為救國而救人的變革初衷，其實也一樣表現(xiàn)出家國一體，“轉孝作忠”的傳統(tǒng)思想的痕跡。

　　特別是留學生主導下的思想啟蒙運動，本身就具有先天的不足。只要注意一下新文化運動發(fā)動者，即《新青年》雜志的編輯群體的學歷，就可以很清楚地發(fā)現(xiàn)，他們中人除胡適一人是留美先學農后改哲學學成歸國外，其余當時只有留日的經歷，且多數(shù)從不涉足政治理論研究。他們不僅缺乏系統(tǒng)的理論學習與訓練，而且這個時候對歐美的了解也多只是來自于書本，對西方政治思想及其理論更只是一知半解。他們僅僅是因為有留學的經歷，因而對新思想、新文化與新社會充滿了熱情與幻想。但他們多少有些盲目的除舊布新的努力，卻與中國社會發(fā)展的現(xiàn)狀存在著明顯脫節(jié)的情況。

　　除此之外，作為有效表現(xiàn)形式的文化載體及文化傳統(tǒng)的匱乏，也有影響。比較意大利的文藝復興和法國的啟蒙運動，其深厚的文化傳統(tǒng)和繪畫、雕塑、戲劇、詩歌、小說等普及大眾的文化載體起了極為重要的傳播和宣傳的作用。但“五四”期間，中國知識分子可以利用的文化載體形式極其單調，除尚難形成氣候的新詩和小說外，其余實在乏善可陳。因而，其影響力不能不深受局限。

　　我們在這里還應該注意到國民性格的影響。比較日本、印度等國，中國國民的性格較為急功近利是顯而易見的。孫中山當年剛發(fā)動了一次失敗的廣州起義，流亡英國讀了幾部有關社會主義的書，就跑到位于比利時的第二國際總部，宣稱中國雖然是一落后國家，但他所領導的革命一旦成功，將會立即實行社會主義政策，使中國成為世界上第一個社會主義國家。孫中山“畢其功于一役”的幻想，在毛澤東身上也有類似的體現(xiàn)。政治領袖如此，普通國人（或曰漢人）其實也不例外。舉個最容易明白的例子。1980年代初，我住的地方有一個路口的一個拐角處相關部門鋪了草坪，并用鐵欄圍起，在鐵欄外沿馬路用水泥磚鋪了一條要拐些彎的人行道。沒過多久，我就發(fā)現(xiàn)許多行人并不沿著人行道拐那個彎，而是生生邁過鐵欄從草坪切一條直線踩過去，沒多久就硬是在綠油油的草地上踩出了一條寸草不生的黃泥路出來。本以為，這可能是一般民眾的素質不高。不意，幾年后，讀葛劍雄的雜文，發(fā)現(xiàn)他在復旦大學里也有著同樣的觀察，學生們并不比普通市民的素質高到哪兒去。后來我到北大來工作，發(fā)現(xiàn)北大的情況也一樣。二院門前偌大一片草坪，里面彎彎曲曲修了幾條石子路，卻還是有不少人一定要走捷徑。因此生生從它的西北角到東北角，走出了一條光禿禿的土路來。其實，許多年來大家議論甚多的生活中的種種現(xiàn)象，像排隊加塞兒、不等車上乘客下完便一擁而上先擠進去，過馬路不等綠燈，包括中國特有的社會文化現(xiàn)象，即辦任何事都要走門路、找關系，等等，都是我們國民性格的一種反映。新文化運動的主要發(fā)起人從主張“一點一滴”地改造社會，到轉而尋求一勞永逸的“根本解決”之法，并能夠引起許多人的響應，也同樣不是偶然的。

　　由上可知，1915-1920年間，完全沒有理性地討論人權問題的客觀條件，且人權問題不是，也不可能真正成為多數(shù)國民迫切要求解決的共同問題。正因為如此，即使在留洋歸國的知識分子中間，對人權問題的重要性也很難達成普遍的共識。實際上，究竟是人權重要還是國權重要，一個世紀后的今天，在中國也仍舊沒有得到解決。因此不難了解，包括對所謂人權問題的理解，當年新文化運動的參與者的討論，也多只會著眼于婦女問題、貞潔問題和傳統(tǒng)倫理，如孝道對青年的不合理壓迫等。對人權的基本問題，即人人得享自由權、平等權、財產權、反抗壓迫權等，卻極少能夠有深入具體的理論闡述和研究。

　　既然討論人權問題的緊迫性不可能成為當時知識分子的共識，那么，當國權問題迫在眉睫時，“外爭國權”就自然會成為社會關注的重點。而對政府及其政治的嚴重不滿，也自然會引發(fā)人們對民主（民治）的向往。人權問題的討論，很快轉向民主（民治）問題的討論，實屬必然。

　　因為西方的政治民主根本是以對人權理念的認同為前提的，故對人權問題的價值及其意義，包括對人權的基本權利問題形不成真正的共識，所謂民主（民治）之類的主張，在當時也只能流于空談。而巴黎和會上英美政府的表現(xiàn)，也在相當程度上大大減弱了中國部分知識分子對西方民主政治的迷信感，這同樣不可避免地會刺激他們努力另尋出路。

　　對民主政治的失望，顯然便利了無政府主義、新村主義、泛勞動主義等種種新思潮的泛濫與流行。原本就相信中國的改造只能從社會改造做起的中國知識分子們，重新回到“社會改造”的思路上去，幾乎不可避免。隨之而來的俄國革命的意外成功，特別是它抗擊列強壓迫和干涉的驚人表現(xiàn)，自然會引起中國社會輿論和眾多知識分子的高度重視。“走俄國人的路”，求一勞永逸的“根本解決”之道，也正切合了眾多國人的夢想。

　　因此，我們對“五四”作為思想啟蒙運動的作用，可以得出如下幾點結論：第一，如果我們把新文化運動看做是中國的“思想啟蒙”運動，那么就必須清楚地了解，它原本就是一個早產兒，其夭折實屬必然。

　　第二，以1915-1920年前后中國內外事變頻發(fā)，每每涉及到國家民族命運，尤其是1918年后國際上社會主義思潮洶涌激蕩，大有取資本主義而代之之勢，以國人性格，趨新逐浪，四面撒網(wǎng)，亦屬必然。

　　第三，因為思想啟蒙的條件不足，以及傳播新思想、新文化的手段及形式極為欠缺，因此“五四”對傳統(tǒng)文化的實際沖擊力必定十分有限。且中國傳統(tǒng)文化的大本營當時仍在農村，而中國城鄉(xiāng)發(fā)展極不平衡，新文化運動期間少數(shù)知識分子對傳統(tǒng)文化的挑戰(zhàn)，充其量也只能在城市知識青年中發(fā)生一些作用，對城市一般民眾的作用如何都值得懷疑，更不論其對農村的影響了。

　　第四，如果說“五四”對中國近現(xiàn)代歷史發(fā)生過什么重大之影響，最值得重視的就是它為中國共產黨的產生創(chuàng)造了條件。但第一，誠如毛澤東所言，中共的產生根本上是因為“俄國革命的一聲炮響，給我們送來了馬克思列寧主義”，并非是因為中國發(fā)生了“五四”。歷史文獻證明，當年除陳獨秀等人，還有好幾撥中國知識分子和青年學生也打出過“共產黨”的旗號，并與莫斯科發(fā)生過關系，故即使沒有“五四”，沒有陳獨秀，俄國人也一定會像他們這時在朝鮮和日本所做的那樣，去推動張獨秀或李獨秀創(chuàng)建出一個共產黨出來�；蛘邠Q言之，只要有了俄國革命和馬克思列寧主義的傳播，共產黨在中國的誕生只是遲早的事。因此，“五四”與中共的產生，二者之間沒有直接的因果關系。第二，即使有了中共，在“五四”之后到1949年以前的20多年間，中國政治及其中國社會，整體上也并沒有激進化起來。換言之，“五四”與中國傳統(tǒng)的破壞和所謂“激進主義”的流行，二者間也并無直接的因果關系。

　　四、“五四”破壞了什么？

　　既然人人都把“五四”視同“革命”和“破壞”，那么，我們不妨來看看“五四”到底想破壞什么，又破壞了些什么呢？我在這里給大家看看當年陳獨秀等人的說法。

　　陳獨秀在回答時人對他們破壞意圖的質疑時曾經講過：《新青年》同仁所要破壞的對象有孔教、禮法、國粹、貞節(jié)、舊倫理、舊藝術、舊宗教、舊文學和舊政治。其原因是：我們“要擁護那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節(jié)、舊倫理、舊政治；
要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術、舊宗教；
要擁護德先生又要擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學。”

　　在這里需要說明的是，“五四”新文化運動既然向舊傳統(tǒng)進行了挑戰(zhàn)，它也就自然會有所謂破壞。問題是，陳獨秀等人當年攻擊了很多舊的東西，實際上到底哪些東西被這次運動破壞了呢？或者說，哪些只是被這次運動局部破壞了，哪些是過去就已經破壞或已在破壞中的，這次運動又順勢加以破壞了呢？特別是，哪些是運動發(fā)動者想要破壞，事實上并沒有破壞成的呢？對此，恐怕要做一點具體分析才行，而過去的討論太過籠而統(tǒng)之，一概而論了。

　　我們先來看孔教�？捉套鳛榕f政權的偶像，在實際生活中被破壞了嗎？有關這一點，我們可以讀一下魯迅的日記。魯迅自1913年起就作為教育部官員一直參與當局祭孔大典，直到“五四”之后的1924年。他的體會是，當今的權貴者其實只是拿尊孔做爭名奪利的“敲門磚”罷了，而中國的一般民眾，雖稱孔子為圣人，心里卻不真覺得他是圣人。其實陳獨秀對此也講得很清楚：“‘孔教’本失靈之偶像，過去之化石，應于民主國憲法不生問題。只以袁皇帝干涉憲法之惡果，天壇草案遂于第十九條附以尊孔之文，敷衍民賊，致遺今日無謂之紛爭�！庇纱丝芍�，其實陳獨秀等人這時之反對孔教，并非是因其仍有怎樣的偶像作用，而是因擔心袁政府的倒行逆施會導致孔教的作用死灰復燃。

　　再看舊倫理、舊禮法。這些恰恰是孔教的關鍵所在，亦即中國倫理政治之本。實際上，自民國以來，舊倫理、舊禮法一直到清末新政革新以來各種新制度和新政策，包括受到來自西方文化影響和思想觀念的沖擊。如三從四德、貞潔、孝道等等觀念，以及一些傳統(tǒng)禮法，在城市居民中已開始部分地被動搖或改變了。吳虞辛亥之后與父親打官司爭家產，就反映出了這種情況。故新文化運動說起來不過是進一步將這種沖擊公開化，并上升到觀念意識的層面上來了。但是，無論是發(fā)自民間，還是發(fā)自新文化運動，舊倫理及其舊禮法作為中國多數(shù)民眾的觀念和禮俗習慣，并不曾因此發(fā)生根本性的改變。

　　再看舊政治。坦率地說，新文化運動，也包括1919年以后倡言社會改造的“五四”運動，都從未真正對中國政治產生任何明顯的影響。中國政治運行及其問題依然如故，就連傳統(tǒng)儒教的核心內容，即所謂“三綱五�！保�也只是換了一種形式被統(tǒng)治階級揚棄改造后，就重當成了新的意識形態(tài)的統(tǒng)治工具。

　　再看舊宗教。首先，漢人原本即無宗教觀，反對舊宗教對多數(shù)漢人并無多少利益妨礙。但另一方面，釋道基督，信者自信，新文化運動也無法改變這些信眾的信仰選擇，自然也無法動搖釋道基督各教在近代中國已有的地位和影響。

　　再來看舊文學和舊藝術。簡言之，1.《新青年》自1918年起改為白話文，并大力推動白話文運動，的確造成了文言文統(tǒng)治局面的改變。但是，第一，白話文的日漸流行卻并非自新文化運動開始，自二十世紀初以來，白話報紙和小冊子就已經在全國范圍內日漸流行了。白話文在文化層面取代文言文，是遲早的事情。2.新文化運動成功地推動了新詩的創(chuàng)作，但舊體詩詞的地位也并未因新詩的流行而發(fā)生根本動搖。3.“五四”期間，西洋話劇開始在知識青年中流行開來，但民眾的偏愛卻仍在傳統(tǒng)的藝術形式上。4.由于眾多留洋學生回國帶回西洋畫法，使傳統(tǒng)畫法受到沖擊，但傳統(tǒng)畫仍有廣泛的市場和需求，故其并不因西洋畫的出現(xiàn)而壽終正寢。

　　最后我們再來看所謂“國粹”。像中醫(yī)之類的純粹中國的玩藝兒的確在“五四”期間受到了極大的挑戰(zhàn)而一度遭到留學生們的貶斥，但是“五四”真的破壞了這些“國粹”嗎？非也。新文學運動相信中國什么都不如人，不科學，但運動后不久運動的許多參加者就已經開始反省，并開始著手從中國人文傳統(tǒng)中找好的東西來繼承了。

　　1920年代初“整理國故”的興起，就是最為明顯的一個例子。事實上，情況還不僅如此。由于“五四”誘發(fā)了“救國”熱，也因此刺激了國粹主義的抬頭。故“五四”后不久，隨著“國學”的復興，“國醫(yī)”、“國術”、“國畫”、“國樂”、“國劇”等原本民間的種種玩藝兒，(點擊此處閱讀下一頁)

　　反而先后在國人的共同作用下，并經由政府批準，先后興旺發(fā)達起來。換言之，新文化運動尚未真正發(fā)生影響并作用于社會，1920年以后就已經被腰斬了。

　　如“國醫(yī)”。五四運動之后，中醫(yī)界就接連發(fā)起反對“廢止中醫(yī)”的斗爭。

　　1930年國民政府籌建“中央國醫(yī)館”，并于次正式成立，“全國許多省份隨后也都成立了分館。

　　如“國樂”。五四后劉天華于1921年首創(chuàng)“國樂研究會”，揭出“國樂”大旗。1927年得蔡元培、趙元任等人支持在北大創(chuàng)立“國樂改進社”，使中國本土音樂得以繼承與創(chuàng)新。

　　如“國劇”。五四后聞一多等即力倡國劇，主張由中國人演自己的故事給國人看。后經梅蘭芳、齊如山等成立國劇學會，創(chuàng)辦《國劇畫刊》等迅速形成氣候。

　　如“國術”。五四后各界開始提倡國術，并于1927年由張之江、蔡元培、李烈鈞等正式提出“國術”一詞，報國民政府批準，正式成立了“中央國術館”，并在全國各省、縣成立了地方性國術館，初步形成自上而下的國術館體制。這是中國歷史上第一個國家級別的體育管理機構。

　　如國畫。經過徐悲鴻等人的努力，中國畫的技法不僅得以改良，而且得以進入高等教育的殿堂，與西畫分庭抗禮。新興的“國畫”與傳統(tǒng)的院體畫、文人畫和工匠畫有血脈相通的淵源關系，同時又具有創(chuàng)新元素，加上國畫本身根底厚，名家多，有完整的理論體系和技法傳承，大量古典著述和作品也借助新的印刷手段而廣泛傳播。

　　由上不難看出，“五四”破壞最多的，不過是所謂舊文學。但白話文的興起，包括孔教地位的動搖，則不能都歸因于“五四”。至于舊倫理和舊禮法，雖受到挑戰(zhàn)，但也只是在很小的范圍內受到了沖擊。而舊政治、舊宗教、國粹等，則基本上不曾被改變，既有挑戰(zhàn)也敗得一塌糊涂。

　　五、“五四”自敗的例證

　　英國文化人類學家馬林諾夫斯基斷定，任何一種人類文化，都有它的持久性和獨立性。事實上，任何一種文化現(xiàn)象的斷裂與被改變，都不可能是一蹴而就的，必然要經歷相當漫長的時期，并且要有相當?shù)纳鐣�變革的基礎。“五四”新文化運動之所以不可能對舊的文化和舊的傳統(tǒng)造成破壞性的后果，其原因恰恰就在于它遠不具備這樣的時間和基礎。盲目的破壞與改造，很大程度上連破壞者或改造者自身都無從適應。換言之，傳統(tǒng)的東西并不那么容易被破壞，因為破壞者自己實際上往往就還是舊傳統(tǒng)的背負者甚或繼承者。而當傳統(tǒng)依舊流淌在多數(shù)國人的血管里的時候，破壞者即使想不妥協(xié)，也很少可能。

　　以被胡適當年譽為“只手打倒孔家店的老英雄”的吳虞為例。吳因在《新青年》上發(fā)表《吃人與禮教》、《家族制度為專制主義之根據(jù)論》等文章，倡言“非孝”，因而受到胡適的重視。但吳虞骨子里卻是一個深受舊傳統(tǒng)、舊文化影響的舊文人。僅舉兩例：

　　（1）舊禮法的影響根深蒂固。

　　吳虞在“五四”期間的1920年3月21日首次致函胡適，充分表現(xiàn)其人非新式人物也。函稱：

　　適之先生道鑒：伏處西陲，欽仰高風久矣。頃接女桓來書，敬悉先生起居曼福，又承介紹女桓，且為擔保，感荷無量，叩頭叩頭�！�…弟前做《說孝》一篇，此間頗多反對，甚至于衛(wèi)戍司令部控告弟同孫少荊為過激黨，真可笑矣。此篇曾經郵寄教正，不知到否。……《星期日》現(xiàn)改上弟編輯，先生如暇，敬乞賜稿一二，以光蕪報，至感至盼。手此，即頌著祉。弟吳虞再拜

　　《新青年》倡導白話文已有兩三年時間，鼓吹破除舊禮法也已多年，吳去信本為響應，但信之格式、語言全為舊派。不僅“道鑒”，還謙卑至極地滿篇用些“伏處”、“欽仰”、“敬悉”、“敬乞”之類的用語，甚至還要“叩頭”及“再拜”云云。再看看他的照片，僅從衣著上就一點也找不到他新派的影子。

　�。�2）舊文化、舊倫理的影響如影相隨。

　　查吳虞日記，我們發(fā)現(xiàn)他從1915年開始就不斷買婢蓄妾，還挑三揀四，又要看嘴唇厚不厚，又要查有沒有狐臭，買到后還不許回家探親。1931年60歲，1939年年近70歲，還先后納過兩妾，都不過十六七歲。其做北大教授時一邊寫信調查妻子在老家是否規(guī)矩，一邊自己出入妓院，喝花酒，爭名妓，甚至把給妓女寫的詩印成傳單供妓院散發(fā)，還投稿到報上去發(fā)表。而對自己的妻女妾婢，卻極為專制。如此之反孔“英雄”，實為那個時代新舊思想矛盾沖突的產物，時代之未到啟蒙階段，顯而易見。

　　因為新時代之未到，故僅靠人為破壞或創(chuàng)造，也大都經不住環(huán)境的作用和傳統(tǒng)的作用，改了也會變回來。僅以胡適為例，我們只要注意到其“五四”前后書信中稱謂、用語及格式的變化，就不難看出傳統(tǒng)與環(huán)境的影響在胡適的身上有多么大。如1907年他給年齡接近、但兩人系叔侄輩的“發(fā)小兒”胡近仁去信，稱謂是“近仁老叔大人尊前”，又是“老叔”，又是“大人”，還要“尊前”，內文談及胡近仁均稱“吾叔”，胡的話或文，甚至還要用“辱示”或“垂示”，信末還要“道安”并“頓道”，真可謂禮數(shù)周到，恭敬備至，極合傳統(tǒng)禮法。但1914年胡留美后，其稱謂就有了變化了。“大人”、“尊前”之類的沒有了，變成了“近仁老叔足下”，內文中也不再太過講究禮數(shù)了，不過“首”依舊要“頓”，謙卑之詞也還在用，如“乞寄示”、“乞見示”之類，還是文言文寫法。而等到他開始發(fā)起文學革命，開始猛攻舊禮教、舊禮法時，其信稱謂之類的變化就更明顯了。如1918年給胡近仁信，輩分的稱謂不見了，僅直呼“近仁”，并加一“老友”以示親熱。落款也只剩下一個“適”字，只留了一個“上”以示尊重。到1920年，胡適干脆完全用白話文寫信了，“老友”和什么“上”之類的，都不用了，變成直呼“老近”了。

　　然而，等到“五四”運動過后，特別是胡適在國內活動的范圍越來越大，交際越來越多之后，他逐漸又開始往回變了。如1928年以后再給胡近仁信時，我們就發(fā)現(xiàn)，他又重新開始注意兩人之間的輩分了，又開始用“近仁老叔”的稱謂，并重新在落款時寫上一個“上”字，正文雖仍用白話，卻不忘“賜”呀，“乞”呀的，分明是又很在乎禮數(shù)問題了。

　　事實上，“五四”后，為適應在中國的生存環(huán)境，胡適早已拋棄了“五四”期間曾經被他認為是最合理、最平等的種種西式的交際方法，又回歸到傳統(tǒng)的格式上來了。為了表示自己對對方的尊重，其信函中各種敬語不厭其煩，凡提及對方時甚至還會按照舊禮法換行或空格，提及自己時則一律以小字，并使用謙詞以示尊卑之別。

　　除了尊從傳統(tǒng)禮法與人交際外，我們從胡適“五四”前后的衣著變化也不難注意到其骨子里傳統(tǒng)的影響既深且固。

　　從大量胡適生前的照片可以很清楚地看出，他在出國留學前一直如當時國人一般，著長袍或長袍馬褂。到美國后，胡適很快適應了那里的環(huán)境，開始穿西裝，打領帶。但他1917年回北京大學任教后，我們就會注意到，留美回國，且主張再新派沒有的他，卻不像許多留歐美回來的教授，幾乎從來不穿西裝，而是始終身著長袍。只是當他1937年再度出國，和1938年就任駐美大使之后，我們才又看到在美國的他穿上西裝了。而1946年他剛一回國就任北京大學校長，馬上就又換上了象征著傳統(tǒng)的長袍馬褂。包括1948年在與中央研究院的研究員們集體合影時，幾十位歸國學子幾乎一色的西裝革履，他卻依然是一襲長袍，堅持不穿西裝。（參見左欄圖）

　　綜合胡適“五四”后生活和工作中處理新與舊及傳統(tǒng)與現(xiàn)代關系時的種種做法，我們不難了解蔣介石何以對胡適頗多推崇了。蔣介石在1962年胡適去世時所送的挽聯(lián)，可以說最準確不過地概括了胡適的這一特點。其聯(lián)稱：

　　新文化中舊道德的楷模，

　　舊倫理中新思想的代表。

　　六、“五四”后傳統(tǒng)延續(xù)與反傳統(tǒng)的較量

　　“五四”以后二十多年的時間里，像胡適這樣思想新、倫理舊的人自然不在少數(shù)。尤其那個年代蔣介石國民黨占據(jù)著統(tǒng)治的地位，除了早年通過“五四”接觸了不少新思想以外，掌權后的蔣介石對“五四”向無好感。這種情況下，以蔣為首的國民政府自然不會按照“五四”當年的方向去改造中國社會。不僅如此，1934年蔣介石還以發(fā)動新生活運動為由，大力普及“禮義廉恥”的傳統(tǒng)倫理思想教育，并再度通過提倡紀念孔子誕辰來號召社會尊孔。在其1943年出版的《中國之命運》一書中，他對傳統(tǒng)的留戀和推崇的情緒，可以說表現(xiàn)得更加清晰和明確。

　　同樣，我們也一樣可以從蔣介石一生的著裝上，清楚地看出蔣對傳統(tǒng)的執(zhí)著。從蔣的大量歷史照片可以看出，蔣一生主要著裝為三種形式，即軍裝、中山裝、長袍。過程是早年長袍，以后主要著軍裝，50歲以后多著中山裝，重要場合通常著中式長袍馬褂。蔣顯然視長袍馬褂為禮服，并習慣以長袍為日常生活的便裝，其重視此一服裝的民族傳統(tǒng)形式和象征意義的傾向，可謂一望而知。

　　由于時間的關系，我們這里無法具體說明中國傳統(tǒng)斷裂的歷史經過，但仍可以通過幾張照片讓大家了解新舊中國變化之大，由此也能夠從一個側面說明，1949年前盡管有過“五四”，中國基本上還處在一種舊傳統(tǒng)的延續(xù)之中，其受西方影響之變固有之，但演變之速度相當緩慢。它與1949年之后所發(fā)生的變化相比，實難同日而語。

　　最后是我今天講演的結論：第一，“五四”只是中國近代歷史變動和轉折過程中的一個節(jié)點而已，其固有革命的或破壞的作用，但和其他歷史節(jié)點相比，無論其口號激進與否，至少其作用及影響都極為有限。

　　第二，“五四”后至1949年，新文化運動中發(fā)生過的任何挑戰(zhàn)與破壞，都未能對中國社會傳統(tǒng)文化構成任何根本性的威脅，更談不上普遍的破壞和摧毀。中國社會自身的變革，依舊保持著漸進的步伐，并未因“五四”而中斷或瞬間激進起來。

　　第三，1949年以后所發(fā)生的對舊文化、舊傳統(tǒng)的徹底破壞，既是與其他種種外部因素的作用力密切相關的，也是新政權出于創(chuàng)立新社會的考量著力破壞舊的社會基礎的一種結果。但這個新社會的理想與模型，卻全然不是源自于“五四”。

　　當然，誠如前面說到過的，“五四”既然是中國從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的一個必經的現(xiàn)象，從新舊文化沖突的角度，“五四”再有局限，也有其自身的意義。其一，它清楚地反映出受到西方“科學”、“民主”、“人權”等現(xiàn)代觀念刺激的中國近代知識分子謀求思想解放的不顧一切的努力；
其二，它客觀上也造成了中國近兩千年以來“百花齊放、百家爭鳴”局面的一次難得的再現(xiàn)。

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