托馬斯·阿奎那 著，段德智 譯

　　在考察了那些屬于上帝知識的事物之后，我們進而考察上帝的名稱。因為每一件事物都是依據(jù)我們關(guān)于它的知識予以命名的。

　　在這個標題下，有12個要點需要探究。

　�。�1）上帝是否能夠由我們命名？

　�。�2）任何用于上帝的名稱是否都是實體性地言說他的？

　　（3）任何用于上帝的名稱究竟是照字義說到他呢，還是全都是在比喻地使用呢？

　�。�4）用于上帝的許多名稱是否是同義的？

　�。�5）用到上帝和受造物身上的一些名稱究竟是單義的，還是多義的？

　�。�6）如果它們是類比地應(yīng)用的話，那么，它們是首先應(yīng)用到上帝身上呢還是受造物身上呢？

　　（7）任何名稱是否是時間性地應(yīng)用到上帝身上的？

　　（8）“上帝”這個名稱究竟是一個關(guān)于本性的名稱呢，還是一個關(guān)于運作的名稱呢？

　�。�9）“上帝”這個名稱是否是一個可以傳達的名稱？

　　（10）當(dāng)藉本性、分有和意見指謂上帝時，這是在單義地還是在多義地使用“上帝”這個名稱的？

　�。�11）“自有”這個名稱是否是至上地適合于上帝的名稱？

　�。�12）能否形成關(guān)于上帝的肯定命題？

　　第 1條 是否有一個名稱適合于上帝？

　　現(xiàn)在我們著手討論第1條：似乎沒有什么名稱（nomen）是適合于上帝的。

　　異議1：因為狄奧尼修斯在《神的名稱》第1章第5節(jié)中說過：“既不存在關(guān)于上帝的任何名稱，也找不到關(guān)于上帝的一個名稱�！倍�，《箴言》第30章第4節(jié)上也寫道：“他叫什么名字？其子姓甚命誰？你知道嗎？”

　　異議2：再者，每一個名稱不是抽象的，就是具體的。但是，具體的名稱并不適合于上帝，因為他是單純的。而抽象的名稱也不適合于上帝，因為它們表示不出任何完滿的自行存在的事物。所以，沒有什么名稱能夠用來言說上帝。

　　異議3：還有，名詞是藉性質(zhì)來表示實體的。動詞和分詞是藉時間來表示實體的。代詞是藉指示或關(guān)系來表示實體的。但是，它們之中沒有一個能夠適合于上帝，因為上帝是沒有任何性質(zhì)的，也沒有任何偶性和時間的。再者，他也不能夠被感覺到，從而被指出來。我們也不可能藉關(guān)系把他描述出來，因為關(guān)系只適合于使人想起那些在前面由名詞、分詞或指示代詞所提及的事物。所以，上帝無論如何也是不可能由我們命名的。

　　但是，從另一個方面看，《出谷紀》第15章第3節(jié)中卻說道：“上主是戰(zhàn)士，名叫‘雅威’（Omnipotens）。”

　　我的回答是：既然按照哲學(xué)家的觀點：語詞是觀念的符號，而觀念是事物的相似物， 那就很顯然，語詞是藉著理智概念的中介而同所意指的事物的含義相關(guān)的。由此也就可以得出結(jié)論說：任何一件事物，我們都是能夠就其能夠藉我們的理智得到認識而言而給它起一個名稱的。前面我們已經(jīng)說過（問題12第11、12條）：在今生今世我們雖然不可能看到上帝的本質(zhì)，但是，我們卻可以由受造物認識上帝，因為上帝乃受造物的原則，而且我們還可以藉卓越和排除認識上帝。這樣，上帝雖然能夠由我們根據(jù)受造物予以命名，然而，我們用來表示他的名稱卻還是不能表達上帝的本質(zhì)本身。然而，“人”這個名稱卻能夠表達人的本質(zhì)本身。因為它是藉揭示人的本質(zhì)來表明人的定義的。而由名稱表達的觀念即是定義。

　　答異議1：說上帝不可能有任何名稱，或者把上帝說成是超出命名范圍的，這些說法的理由乃在于上帝的本質(zhì)是超乎我們關(guān)于上帝所理解的一切的，是我們的語詞根本無法表達的。

　　答異議2：因為我們是由受造物知道上帝并給上帝命名的，則我們歸于上帝的名稱便表示那些屬于物質(zhì)受造物的東西，而關(guān)于這些物質(zhì)受造物的知識，如上所述（問題 12 第4條），對于我們是自然的。而且，因為在這種受造物中凡是完滿的和自行存在的（subsistentia）都是復(fù)合的，而它們的形式也不是全然自行存在的，而毋寧是一件事物借以存在的東西。既然如此，我們就可以得出結(jié)論說：為我們用來表示一件完全自行存在的事物的所有的名稱，都必定依照它們適合于復(fù)合事物的情況而有一個具體的含義。但是，用來表示單純形式的名稱，所表示的事物卻不是自行存在的，而毋寧是借以存在的，就像白所表示的只是一件事物借以成為白的東西。而且，既然上帝是單純的，并且是自行存在的，我們就可以把一些抽象的名稱歸于上帝，以表示他的單純性，并且用具體的名稱來表示他的自在性（subsistentiam）和完滿性，盡管這兩種名稱都不足以表達他的存在樣式，因為我們的理智在今生今世并不認識他之所是。

　　答異議3：用性質(zhì)表示實體就是用它得以存在的本性或確定的形式來表示這一個體。因此，像一些事物在具體的意義上用來言說上帝，以表示他的自在性和完滿性一樣，一些名詞同樣也可以應(yīng)用到上帝身上以性質(zhì)來表示實體。再者，表示時間的動詞和分詞之所以可以應(yīng)用到上帝身上，乃是因為他的永恒性包括了所有的時間。因為正如我們只能夠藉復(fù)合的事物來理解和表示單純的實體一樣，我們也只有藉時間中的（temporalium）事物來理解和表達單純的永恒性。因為我們的理智對于復(fù)合的和時間中的事物具有一種自然的親和力。但是，指示代詞被應(yīng)用到上帝身上乃是為了指出所理解的東西，而不是為了指出感覺到的東西。因為我們只能夠就我們對他所理解的來描述他。這樣，既然名詞、分詞和指示代詞可以應(yīng)用到上帝身上，就此范圍來說，他也就能夠藉關(guān)系代詞予以表示。

　　第2條是否任何一個名稱都能夠?qū)嶓w性地應(yīng)用到上帝身上？

　　現(xiàn)在我們著手討論第2條：似乎沒有什么名稱能夠?qū)嶓w性地（substantialiter）應(yīng)用到上帝身上。

　　異議1：因為大馬士革的約翰在《論正統(tǒng)信仰》第1卷第9章中說過：“凡言說到上帝的事物，所表示的都不是他的實體，而毋寧是指出他所不是的東西：或是來表達某種關(guān)系，或是來表達某些由他的本性或活動演繹出來的東西�！�

　　異議2：再者，狄奧尼修斯在《神的名稱》第1章第4節(jié)說道：“你們將會發(fā)現(xiàn)所有的圣師們（sanctorum theologorum）都在演奏一部合唱，通過給上帝命名，明確區(qū)分并頌揚上帝的種種運行（processus）�！边@樣，圣師們在頌揚上帝時所應(yīng)用的名稱便由于上帝的運行本身而區(qū)別開來了。但是，表達任何事物運行的東西，所意指的都不是它的本質(zhì)。所以，應(yīng)用到上帝身上的名稱并不能夠?qū)嶓w性地言說上帝。

　　異議3：還有，我們是依照我們對一件事物的理解而給它命名的。但是，就上帝的實體來說，我們在今生今世是不可能理解上帝的。所以，任何一個名稱我們都不可能實體性地應(yīng)用到上帝的身上。

　　但是，從另一個方面看，奧古斯丁在《論三位一體》第6卷第4章中卻說過：“上帝的存在是那種有力量的存在，或者是智慧的存在，以及無論什么別的我們可以說到的關(guān)于他的實體得以表示出來的那種單純性的東西�！彼�，所有這樣一類名稱都是能夠表示上帝的實體的。

　　我的回答是：應(yīng)用到上帝身上的否定的名稱或者那些表示他同受造物的關(guān)系的名稱，顯然是根本不可能表示他的實體的，所表達的毋寧是受造物同他的距離，或他同其他一些事物的關(guān)系，更確切地說，是受造物同上帝本身的關(guān)系。

　　至于上帝的絕對的和肯定的名稱，諸如善、智慧等等，則存在著各種不同的意見。因為一些人曾經(jīng)說過：所有這樣的名稱，盡管都肯定地應(yīng)用到了上帝身上，但是卻更多地是用來表達從上帝身上的某種排除，而不是用來表達任何肯定地存在于上帝身上的東西。因此，他們斷言，當(dāng)我們說上帝活著的時候，我們的意思是說：上帝同一件無生命的事物不一樣，這一點也同樣適合于別的名稱。拉比•摩西就是這么教導(dǎo)的。

一些人則說：應(yīng)用到上帝身上的這些名稱表示著他同受造物的關(guān)系，這樣，在“上帝是善的”這句話里，我們所意指的便是：上帝是萬物之中的善的原因。而且這條規(guī)則同樣也適用于別的名稱。

　　然而，這兩種意見由于下述三條理由看來都是不真實的。首先，它們中的任何一個都未能指出一些名稱比另外一些名稱更適合于上帝的理由。因為他確實是以同他為善的事物的原因一樣的方式而成為形體的原因的。所以，如果“上帝是善的”這句話并不比“上帝是善的事物的原因”表達更多的東西，那就同樣可以說：上帝是一個形體，因為他是諸多形體的原因。同樣還可以從上帝不是一種純粹的潛在性，即原初物質(zhì)的意義上，說上帝是一個形體。其次，從中還可以得出結(jié)論說：應(yīng)用到上帝身上的所有的名稱都是在從屬的意義上說到上帝的。就象我們是在從屬的意義上用健康來言說醫(yī)藥一樣，因為這種說法所表示的無非是被稱作健康的動物之健康的原因。第三，上述說法也有違那些言說上帝的人們的意圖。因為當(dāng)說上帝活著的時候，他們所意指的內(nèi)容確實比說他是我們生命的原因，或者說他不同于無生命的形體，多得多。

　　所以，我們必須持守一種不同的學(xué)說，也就是說，我們必須堅持認為這些名稱表示上帝的實體，并且是實體性地言說著上帝的，盡管它們?nèi)狈τ嘘P(guān)上帝的充分的表象。對這一點是可以這樣證明的。因為這些名稱之表達上帝是就我們的理智認知上帝的程度而言的。既然已如上述（問題4第2條），上帝，由于他自身是絕對地和普遍地完滿的，在他自身便事先就具有受造物的所有的完滿性。因此，每一個受造物都表象上帝，并且就具有一定的完滿性而言同他相象。然而，它卻不是把他作為同一個種相或?qū)傧嗟氖挛锛右员硐蟮�，而是作為其形式為這些結(jié)果所缺乏的卓越的原則加以表象的（盡管它們從中也獲得了某種類似），甚至像低級形體的形式表象太陽的能力一樣。這一點，我們在前面（問題4第3條）討論上帝的完滿性時就已經(jīng)解釋過了。所以，這些名稱雖然表示上帝的實體，但確實是以一種不完滿的方式表象的，甚至像受造物不完滿地表象它一樣。

　　因此，當(dāng)我們說“上帝是善的”時候，其含義并不在于說“上帝是善的原因”，或者說“上帝不是惡的”，而是在說：“凡是我們歸于受造物的善的東西都事先存在于上帝之中”，并且是以一種更為高級的方式存在于上帝之中的。因此，我們不能得出結(jié)論說：上帝之所以是善的，乃是因為他產(chǎn)生了善，而正相反，毋寧說是由于他是善的他便把善傾泄到事物之中。這倒是符合奧古斯丁所說的：“因為他是善的，所以我們才是善的�！�

　　答異議1：大馬士革的約翰說，這些名稱都不能表示上帝之所是，因為這些名稱中沒有一個能夠完滿地表示上帝之所是的，每一個都只是以一種不完滿的方式表示上帝的，甚至猶如受造物表象上帝那樣地不完滿。

　　答異議2：在名稱的含義中，那些名稱所源出的東西有時與它所力圖表示的東西不同。例如，“石頭”（lapis）這個名稱就是由它使腳受到傷痛（laedit pedem）而加給它的。但是，這樣加上去的并不是表示使腳受到傷害的那個東西，而毋寧說是表示一定種類的形體。否則，使腳受到傷害的每一件事物都會是一塊石頭了。所以，我們必須說這些種類的上帝的名稱是由上帝的各種運行加上去的。因為受造物是按照其完滿性的不同運行而成為上帝的諸多表象的，盡管是以一種不完滿的方式表象上帝的。同樣，我們的理智也是按照每一種運行來認知上帝，并給上帝命名的。盡管加上去的這些名稱并不能表示出這些運行本身，就如當(dāng)我們說“上帝活著”的時候，其意義只是在于“生命是由他產(chǎn)生出來的”一樣，但是，就生命在他身上事先存在（praeexistit）而言，卻能夠表示出事物的原則本身，盡管生命在上帝身上事先存在是以一種比我們能夠理解或表示的要更其卓越的方式表現(xiàn)出來的。

　　答異議3：就上帝實在地存在于他自身之中而言，我們在今生今世是不可能認知上帝的本質(zhì)的。但是，我們卻可以根據(jù)他在受造物的完滿性中的表現(xiàn)認識他。這樣，我們賦予上帝的名稱也就只能以這種方式來表示他了。

　　第3條是否有一個名稱能夠?qū)ｉT地應(yīng)用到上帝身上？

　　現(xiàn)在我們著手討論第3條：似乎沒有什么名稱能夠?qū)ｉT地（proprie）應(yīng)用到上帝身上。

　　異議1：因為我們應(yīng)用到上帝身上的所有的名稱都是從受造物那里拿來的，我們在前面已經(jīng)解釋過這一點了（第1條）。但是，受造物的名稱是比喻地應(yīng)用到上帝身上的。例如，當(dāng)我們說上帝是一塊石頭，一只獅子等等的時候，情況就是這樣。所以，名稱是在比喻的意義上用到上帝身上的。

　　異議2：再者，任何一個名稱如果它是從事物中排除下來的（removetur）而不是賦予事物的，那就不可能字面地應(yīng)用到任何一件事物上。但是，所有這樣的名稱，如善，智慧等等，更其真實地，是從上帝身上扣除下來的東西，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而非賦予上帝的東西。這一點從狄奧尼修斯在《天國等級》第2章第3節(jié)所說的就可以看出來。所以，這些名稱中沒有一個是在其專門的意義上適合于上帝的。

　　異議3：還有，有形的名稱僅僅在比喻的意義上才可以應(yīng)用到上帝身上，因為上帝是無形的。但是，所有這些名稱都內(nèi)蘊著某種有形的條件，因為它們的含義是同時間、復(fù)合物以及類似的有形條件密切相關(guān)的。所以，所有這些名稱都是在比喻的意義上被應(yīng)用到上帝身上的。

　　但是，從另一個方面看，安布羅斯在《論信仰》第2卷的“引言”中卻說過：“有一些名稱明顯地表達著神的特性（proprietatem divinitatis），一些表達著神的威儀（majesty）的明白的真理，但是，另外一些名稱則借助類似性而比喻地應(yīng)用到上帝身上�！彼裕⒉皇撬械拿Q都是以比喻的方式應(yīng)用到上帝身上的，而是有一些是在它們的專門的意義上說到上帝的。

　　我的回答是：根據(jù)前面一條，我們的關(guān)于上帝的知識是由上帝流向受造物的那些完滿性產(chǎn)生出來的，這些完滿性是以一種比存在于受造物中更為卓越的方式存在于上帝之中的。這樣，我們的理智當(dāng)它們存在于受造物中的時候就理解了它們，而且由于我們的理智理解了它們之后，便用一些名稱來表示它們。所以，就應(yīng)用到上帝身上的這些名稱而言，有兩件事物需要考察，這就是：它們所表示的那些完滿性，如善、生命等等，以及它們的表達樣式。就這些名稱所表達的完滿性而言，它們是專門地適合于上帝的，比對于受造物要更加適合一些，并且是首先應(yīng)用到上帝身上的。但是，就它們的表達樣式而言，它們并不是專門地和嚴格地應(yīng)用到上帝身上的，因為它們的表達樣式也是可以應(yīng)用到受造物身上的。

　　答異議1：有一些名稱表示這些從上帝流向受造物的完滿性所采取的是這樣一種方式，這就是：受造物接受上帝完滿性的不完滿的方式，部分地屬于這個名稱的意義本身，如石頭表示一種物質(zhì)存在，并且這樣一種名稱只能夠在比喻的意義上應(yīng)用到上帝身上。然而，其他一些名稱則絕對地表達著這些完滿性，是根本不包含任何一種分有的樣式的，如存在、善、生命等等，而這樣一些名稱是能夠?qū)ｉT地應(yīng)用到上帝身上的。

　　答異議2：這樣一些名稱，如狄奧尼修斯所表明的，是不允許（negari）用到上帝身上的。因為名稱所表示的東西，并不是在其所表示的普通意義上，而是以一種更為卓越的方式才適合于上帝的。因此，狄奧尼修斯又說道：上帝是“超乎所有實體和所有生命的”。

　　答異議3：這些專門應(yīng)用到上帝身上的名稱之內(nèi)蘊的有形的條件，并不存在于所表示的事物中，而是就它們的表示樣式而言的。但是，那些比喻地應(yīng)用到上帝身上的名稱內(nèi)蘊的和意指的有形的條件卻存在于所表示的事物中。

　　第4條應(yīng)用到上帝身上的名稱是否是同義的？

　　現(xiàn)在我們著手討論第4條：應(yīng)用到上帝身上的這些名稱似乎是同義（synonyma）的。

　　異議1：因為同義的名稱完全意指同樣的事物。但是，這些應(yīng)用到上帝身上的名稱所意指的卻是上帝身上的完全一樣的事物。因為上帝的善即是他的本質(zhì)，同樣也是他的智慧。所以，這些名稱是完全同義的。

　　異議2：再者，如果說這些名稱雖然在實在方面表示同一件事物，但是，在觀念方面卻表示不同的事物，那我們就可以反對說：一個沒有實在與之對應(yīng)的觀念就是一個空的觀念。所以，如果這些觀念為多，而事物為一，那就似乎可以說：這些觀念之為觀念是無意義的。

　　異議3：還有，一件在實在性上和在觀念上為一的事物是一件比在實在性上為一而在觀念上卻為多的事物具有更多的內(nèi)容。但是，上帝是至上地為一的。所以，上帝似乎不是在實在性上為一而在觀念上為多的，從而應(yīng)用到上帝身上的名稱也就并非表示不同的觀念。從而它們也就是同義的。

　　但是，從另一個方面看，所有相互關(guān)聯(lián)的同義詞都是多余的，例如當(dāng)我們說“罩衣衣服”（vestis indumentum）時，就是如此。所以，如果所有的應(yīng)用到上帝身上的名稱都是同義的話，我們就不能嚴格地說“善的上帝”等等。而且，《耶肋米亞》第32章第18節(jié)上也寫道：“啊！你是偉大有力的天主，‘萬軍的上主’是你的名號�！�

　　我的回答是：這些用來言說上帝的名稱并不是同義的。如果我們說這些名稱是被用來排除或表達同受造物的因果關(guān)系的，這就容易理解了。因為，我們可以由此得出結(jié)論說：對于不允許用來言說上帝的種種不同的事物，或者對于所蘊含的各種不同的結(jié)果，是存在著不同的看法的。但是，即使如上所述（第2條），這些名稱表示著不同的實體，盡管是以不完滿的方式表達的，那從我們已經(jīng)說過的來看（第1、2條），它們之具有不同的含義也是很清楚的。因為名稱所表示的概念乃是存在于理智之中的有關(guān)這名稱所表示的事物的概念。但是，我們的理智，既然是從受造物出發(fā)理解上帝的，則為了理解上帝，就須形成同從上帝流向受造物的完滿性相對應(yīng)的概念。這些完滿性是統(tǒng)一地和單純地事先存在于上帝之中的，而在受造物中，它們卻是接受過來的，被分割了的和被復(fù)多化了的。所以，對應(yīng)于受造物的不同的完滿性，一條單純的原則便由受造物的不同的完滿性以各種不同的和多重的方式表現(xiàn)出來。同樣，我們理智的各種不同的和多重的概念也按照這些不同的概念而對應(yīng)于一條完全單純的原則。所以，盡管應(yīng)用到上帝身上的名稱表示同一件事物，也依然由于它們是在許多的和不同的方面表示這個事物，而不可能是同義的。

　　這似乎也是對第1條異議的答復(fù)。同義的各個名稱（nomina）是各自從一個方面來表示同一件事物的。這是因為表示一件事物不同方面的名稱并非原初地和絕對地表示著同一件事物，而只有通過理智概念的中介才能夠表示這一事物，這一點已如上述。

　　答異議2：這些名稱的許多方面并不是空洞的和沒有價值的，因為它們?nèi)紝?yīng)于由它們以多重的和不完滿的方式所表象的同一個單純實在。

　　答異議3：上帝的完滿的單一性要求：凡是在其他事物中是多重的和被分割的在上帝身上就應(yīng)當(dāng)是單純地和統(tǒng)一地存在。這樣，就會導(dǎo)致如下的結(jié)論，這就是：上帝在實在性上是一，然而從觀念方面看卻為多。因為我們的理智是以多重的方式理解他的，正如事物是以多重方式表象他一樣。

　　第5條凡是說到上帝和受造物的東西是否都是單義地言說它們的？

　　現(xiàn)在我們著手討論第5條：凡是說到上帝和受造物的東西似乎都是單義地（univoce）言說它們的。

　　異議1：因為每一個多義詞都能夠轉(zhuǎn)化成單義詞，就如多可以轉(zhuǎn)化成一一樣。因為如果狗這個名稱被多義地（aeqivoce）說成吠叫的狗（latrabili）和狗魚（marino），那就必須單義地說到某種東西，亦即所有吠叫的狗。否則，我們就會進展到無限。然而，也有一些單義的活動主體在名稱和定義方面同它們的結(jié)果相一致，就如人生人一樣。也有一些活動主體是多義的，如引起熱的太陽，盡管這太陽僅僅是在一種多義的意義上才被說成是熱的。所以，那第一活動主體，既然所有別的活動主體都是可以還原成它，就必定是一種單義的活動主體。從而，我們說到上帝和受造物的東西時便都是單義地斷言的。

　　異議2：再者，在多義的事物之間是沒有任何類似性的�！秳�(chuàng)世紀》第1章第26節(jié)說：“讓我們照我們的肖像，按我們的模樣造人�！奔热话凑者@種說法，受造物同上帝具有一定的類似性，那一些事物似乎就可以單義地說到上帝和受造物。

　　異議3：還有，“尺度”同所測度的事物是“同質(zhì)的”（homogenea），《形而上學(xué)》第5卷中就是這么說的。

但是，上帝乃所有存在的第一尺度，這一點《形而上學(xué)》在同一處也說到了。所以，上帝同受造物是同質(zhì)的，從而一個詞便可以單義地應(yīng)用到上帝和受造物身上。

　　但是，從另一個方面看，凡是在同一個名稱之下卻以不同的含義斷言不同事物的，都是多義地斷言的。但是，沒有什么名稱是在與適合于受造物的相同的意義上適合于上帝的。例如，受造物身上的智慧是一種品質(zhì)，但是卻不存在于上帝之中。然而，不同的屬相卻有不同的本質(zhì)。因為屬相即是該定義的一部分。這也同樣適用于別的事物。所以，凡是說到上帝和受造物的東西都是多義地被斷言的。

　　再者，上帝與受造物之間的距離比任何受造物相互之間的距離都大。一些受造物的距離使得對它們?nèi)魏螁瘟x的斷言都是不可能的，例如，那些并不存在于同一個屬相中的事物的情況就是如此。所以，能夠用來單義地斷言上帝和受造物的東西要少得多。這樣，就只有多義的斷言才能夠應(yīng)用到它們身上。

　　我的回答是：在上帝和受造物之間單義的斷言是不可能的。其理由在于：每一種結(jié)果，都不是作為該動力因的力量的充分的結(jié)果，故而從其活動主體獲得的類似都不可能是充分的，而總是有幾分缺失的。這樣一來，凡是在結(jié)果中被分割和多重化的東西也都單純地并且是以同樣的方式存在于該活動主體中。例如，太陽由于發(fā)揮了它的力量便在所有低級事物之中產(chǎn)生了多重的和各種不同的形式。同樣，如前面一條所述，分割地和多重地存在于受造物中的所有的完滿性都是事先統(tǒng)一地存在于上帝之中的。因此，當(dāng)任何一個表達完滿性的詞語被用到受造物的時候，那就表明這種完滿性在觀念上區(qū)別于別的完滿性。例如，通過把智慧這個詞用到一個人身上，我們就表示出某種完滿性區(qū)別于一個人的本質(zhì)，區(qū)別于他的力量、存在以及所有其他所有類似的事物。這樣，智慧這個詞當(dāng)用到人身上的時候，也就在一定程度上限定了并且理解了它所表示的事物。但是，當(dāng)把它用到上帝身上時，情況就不一樣了，它允許它所表示的事物是不可理解的，是超出這詞的表達范圍的。因此，很顯然，智慧這詞并不是以同樣的方式用到上帝和受造物身上的。這同樣適合于別的詞語。因此，是沒有什么詞語能夠單義地斷言上帝和受造物的。

　　另一方面，也沒有什么名稱能夠在純粹多義的意義上用到上帝和受造物上面，這一點有人已經(jīng)談到過。

因為果真如此的話，那就將得出結(jié)論說：根本不可能從受造物認識和推證出關(guān)于上帝的一切。因為這種推證將總是陷入多義的荒謬。這樣一種觀點不僅同哲學(xué)家們的觀點相左，因為他們證明了關(guān)于上帝的許多事情，而且也有違使徒在《羅馬書》第1章第20節(jié)中的說法：“天主那看不見的美善，都可憑他所造的萬物，辨認洞察出來�！�

　　所以，我們必須說：這些名稱是依照類比（analogiam），也就是說是依照比例（proportionem），說到上帝和受造物的。這樣，名稱便是以兩種方式加以使用的：或是依照許多事物同一件事物的比例予以使用的。例如，用“健康的”來斷言醫(yī)藥和尿，便是就其同身體健康的相關(guān)性和比例性予以使用的：其中后者是健康的的標志，而前者則是健康的原因�；蛘呤且勒找患挛锿硪患挛锏谋壤枰允褂玫摹！敖】档摹本褪沁@樣用來言說醫(yī)藥和動物的，因為醫(yī)藥是動物身體健康的原因。這樣，一些事物之言說上帝和受造物就是被類比地說到的，而不是在一種純粹多義的和純粹單義的意義上說到的。因為我們只能夠從受造物來給上帝命名（第1條）。這樣，凡是說到上帝和受造物的東西，也就是按照受造物同上帝的關(guān)系來言說的，其中，上帝乃它的原則和原因，事物的所有的完滿性都是事先卓越地存在于上帝之中的。

　　這樣一來，觀念交往（communitatis）的這種樣式便是一個處于純粹多義和純粹單義之間的中項。因為在類比中，是既沒有一個觀念，像在單義的事物中存在的那樣，全然一樣，也沒有一個觀念，像在多義的事物中存在的那樣，全然不同，而是一個在多重意義上使用的詞語，表示對同某一件事物有不同的比例性。例如，“健康的”這個詞當(dāng)用到尿上面的時候，所意指的即是動物健康的標志，而當(dāng)用到醫(yī)藥上面的時候，所意指的則是動物健康的原因。

　　答異議1：盡管多義的謂項必定可以還原為單義的謂項，但是，在活動中，非單義的活動主體必定先于單義的活動主體。因為非單義的活動主體乃整個種相的單一的原因，例如太陽是所有的人生殖的原因。但是，單義的活動主體卻并非整個種相的單一的動力因，否則它就會成為它自己的原因，因為它是包含在整個種相之中的，而是這個藉著分有而被置放進該種相之中的個體的特殊的原因。所以，整個種相的單一的原因并不是一個單義的活動主體，而單義的原因是先于特殊的原因的。但是，這單義的活動主體當(dāng)它不是單義的時候，它也并不因此而成為全然多義的，否則它就不能夠產(chǎn)生它自己的類似了。但是，它卻能夠稱作一個類比的活動主體，正如在謂詞中，所有單義的詞項都可以還原成一個第一非單義的類比的詞項，即存在一樣。(點擊此處閱讀下一頁)

　　答異議2：受造物同上帝的這種類似是不完滿的。因為它并沒有表示出同一個普遍事物（問題4第3條）。

　　答異議3：上帝并不是所測度事物的成比例的尺度。因此，上帝和受造物不一定存在于同一個屬相之中。

　　這些從反面引證的論證其實也證明了：這些名稱并不是單義地斷言上帝和受造物的，然而卻也不能夠證明它們是多義地斷言的。

　　第6條 名稱首先是用來斷言受造物的還是上帝的？

　　現(xiàn)在我們著手討論第6條：名稱似乎首先是用來斷言受造物而不是上帝的。

　　異議1：我們是依照我們認知任何一件事物的情況來給它命名的。因為名稱，如哲學(xué)家所說，乃觀念的標志。

但是，我們是在認知上帝之前就認知受造物的。所以，我們加到觀念上的名稱首先是用來斷言受造物而不是上帝的。

　　異議2：再者，狄奧尼修斯在《神的名稱》第1章第6節(jié)中說過，我們是從受造物給上帝命名的。但是，從受造物轉(zhuǎn)移到上帝身上的名稱首先說到的是受造物而不是上帝，如獅子，石頭等等。所以，所有應(yīng)用到上帝和受造物身上的名稱，都是首先應(yīng)用到受造物身上而不是首先應(yīng)用到上帝身上的。

　　異議3：還有，凡是可以同等應(yīng)用到上帝和受造物身上的名稱，按照狄奧尼修斯在《神秘神學(xué)》第1章第2節(jié)中的說法，“都是能夠應(yīng)用到作為萬物原因的上帝身上的。”但是，藉著它的原因言說任何事物的東西都是在從屬的意義上應(yīng)用到它身上的。因為“健康”首先言說的是動物而不是醫(yī)藥，醫(yī)藥則是健康的原因。所以，這些名稱首先言說的是受造物而不是上帝。

　　但是，從另一個方面看，《厄弗所書》第3章第14－15節(jié)中卻說道：“我在天父面前屈膝――上天下地的一切家族都是由他而得名�！边@也同樣適合于別的應(yīng)用到上帝和受造物身上的名稱。所以，這些名稱是首先應(yīng)用到上帝身上而不是應(yīng)用到受造物身上的。

　　我的回答是：在所有那些在類比的意義上言說多的名稱中，由于所有的事物都涉及到同一件事物，它們也就都被言說到了。而且，這一件事物也必定被置放進這一有關(guān)它們?nèi)w的定義之中。同時，既然如《形而上學(xué)》第5卷所說，“名稱所表達的觀念（ratio）就是定義”， 則這樣一種名稱首先言說的就必定是被置放進別的事物的定義中的東西，其次才依照其接近第一因的程度而依次言說到其他一些事物。例如，用到動物身上的“健康的”進入用到醫(yī)藥上的的“健康的”定義之中，醫(yī)藥之被稱作健康的乃是由于它是動物健康的原因；
同時，這種用到動物身上的“健康的”也進入了應(yīng)用到尿的健康的定義之中，而這是就它是動物健康的標志而言被稱作健康的。

　　這樣，所有用來比喻地言說上帝的名稱，也都是首先用來言說受造物而不是上帝的，因為當(dāng)說到上帝時，它們就只是意指同這些受造物的類似了。因為用來言說一片原野的微笑僅僅在于藉比例性的類似來意指一片鮮花盛開非常美麗的原野像人的微笑一樣美麗。同樣，用獅子來言說上帝也就只是意指上帝工作時力量很大，就像獅子在工作時一樣。這就很清楚，當(dāng)這些名稱用來言說上帝時，其含義也只是由言說受造物的東西加以界定的。

　　但是，對于別的沒有以比喻的意義用來言說上帝的名稱，這條規(guī)則也同樣有用，只要像有些人曾經(jīng)假定的那樣，它們只是作為原因才講到上帝，情況就是如此。因為當(dāng)說到“上帝是善”的時候，那就因此而僅僅意味著“上帝是受造物的善的原因”。這樣，應(yīng)用到上帝身上的善這個詞就包括在受造物的善的含義之中了。因此，善將首先應(yīng)用到受造物身上而不是上帝身上。但是，如上所述（第2條），這些名稱不僅是作為原因而可以應(yīng)用到上帝身上，而且還可以本質(zhì)地（essentialiter）應(yīng)用到上帝身上。因為，“上帝是善的”或“智慧的”這些話不僅表示他是智慧和善的原因，而且還表示這些是以更為卓越的方式事先存在于他身上的。因此，就名稱所表示的事物而言，這些名稱是首先應(yīng)用到上帝身上而不是受造物身上的，因為這些完滿性都是從上帝流向受造物的。但是，就名稱的使用（impoitionem）而言，它們是首先被我們應(yīng)用到受造物身上的，因為我們是首先知道受造物的。因此，它們就具有一種屬于受造物的意義的樣式，這一點已如上述（第3條）。

　　答異議1：這種反對意見關(guān)乎名稱的使用。

　　答異議2：這一條規(guī)則并不適用于比喻的和其他的名稱，這一點已如上述。

　　答異議3：如果這些名稱僅僅是作為原因說到上帝，而不是還本質(zhì)地說到上帝，這種反對意見就將是站得住腳的，例如當(dāng)把健康應(yīng)用到醫(yī)藥上面時，情況就是這樣。

　　第7條含有同受造物的關(guān)系的名稱是否是時間性地斷言上帝的？

　　現(xiàn)在我們著手討論第7條：含有同受造物的關(guān)系的名稱似乎并不是時間性地（ex tempore）斷言上帝的。

　　異議1：因為所有這些名稱都表示上帝的實體，這是被普遍認可的。因此，安布羅斯在《論信仰》第1卷第1章中說過：“‘主’這個名稱是一個關(guān)乎力量的名稱”，力量亦即上帝的實體。而造物主所表示的則是上帝的活動，上帝的活動亦即上帝的本質(zhì)。因此，上帝的實體并不是時間性的而是永恒的。所以，這些名稱并不是時間性地而是永恒地應(yīng)用到上帝身上的。

　　異議2：再者，可以時間性地應(yīng)用的事物都是能夠說成是受造的事物。因為時間性為白的東西都是被造成白的。但是，受造并不適合于上帝。所以，沒有什么事物是能夠用來時間性地斷言上帝的。

　　異議3：再者，如果任何名稱由于蘊含著同受造物的關(guān)系而被時間性地應(yīng)用到上帝身上，則這一條規(guī)則就對所有蘊含著同受造物關(guān)系的事物有效。但是，一些蘊含有同受造物關(guān)系的名稱是從永恒性的意義上講到上帝的。因為《耶肋米亞》第31章第3節(jié)中說過：“我愛你，我永遠愛你。”按照這句話，上帝便是從永恒性的意義上認知和熱愛受造物的。所以，其他一些蘊含有同受造物的關(guān)系的名稱，諸如主和造物主，便都是從永恒性的意義上應(yīng)用到上帝身上的。

　　異議4：再者，這一類名稱表示關(guān)系。所以，這種關(guān)系必定是僅僅存在于上帝身上或受造物身上的某種東西。但是，這并不是說，它是僅僅存在于受造物之中的東西，因為在這種情況下，上帝就將是由于存在于受造物之中的那種相反的關(guān)系而被稱作“主”的，并且也沒有什么東西是從其對立面命名的。所以，這種關(guān)系必定是存在于上帝之中的某種東西。但是，沒有什么時間性的東西能夠存在于上帝之中，因為上帝是超乎時間的。所以，這些名稱并不是時間性地說到上帝的。

　　異議5：再者，一件事物是由于關(guān)系而被稱作關(guān)系的。例如，主（dominus）是由于主權(quán)（dominium）而被稱作主的，白的乃是由于白性而被稱作白的。所以，如果主權(quán)的關(guān)系并不實在地存在于上帝之中，而僅僅存在于觀念之中，那就會得出結(jié)論說：上帝實際上并不是主，而這顯然是荒謬的。

　　異議6：還有，自然中并非同時存在的關(guān)系事物中，其中一個能夠在沒有另一個的情況下而存在。一如《范疇篇》中所說：“一件可以認識的事物在沒有關(guān)于它的知識的情況下也能夠存在”。

但是，那些用來言說上帝和受造物的關(guān)系的事物在自然中并不是同時存在的。所以，即使在沒有受造物存在的情況下，一種關(guān)系也是能夠用來言說上帝與受造物的。并且，“主”和“造物主”這些名稱是從永恒性說到上帝的，而不是時間性地說到上帝的。

　　但是，從另一個方面看，奧古斯丁在《論三位一體》第5卷第16章中卻說：“主”這種關(guān)系的稱號是時間性地適合于上帝的。

　　我的回答是：一些把關(guān)系引進受造物的名稱是時間性地說到上帝，而不是永恒地說到上帝的。

　　為了清楚地看到這一點，我們必須認識到，有人已經(jīng)說過：關(guān)系并不是一種實在，而是一種觀念。但是，從事物本身相互之間具有一種自然的秩序和關(guān)系這個事實來看，這顯然是應(yīng)當(dāng)被視為荒謬的。盡管如此，我們也有必要知道：既然關(guān)系要求兩個端項（extrema），則一種關(guān)系之為實在的或邏輯的就將以三種方式出現(xiàn)。有時，關(guān)系來自兩個端項，在這種情況下，它就只是一個觀念。例如，當(dāng)相互的自然秩序或習(xí)性（habitudinem）只能夠存在于理性理解的事物之間的時候，情況就是如此。再如，當(dāng)我們說一件事物與其自身同一的時候，情況也是如此。因為理性當(dāng)其兩次理解一件事物的時候，就把它看成了兩個事物，而它也就是這樣理解一件事物的習(xí)性與它自身的關(guān)系的。而這也適合于由理性形成的存在與非存在之間的關(guān)系，理性是把非存在也看作一個端項的。這對于由理性活動所產(chǎn)生的關(guān)系，如屬相、種相等等，也都是真實的。

　　這樣，也有產(chǎn)生了另外一種關(guān)系，亦即關(guān)于兩個端項的關(guān)系。例如，當(dāng)一種習(xí)性作為屬于兩件事物的某種實在存在于這兩件事物之間的時候，隨之而來的關(guān)于量的所有的關(guān)系，如大小、兩倍和一半等等，也就很清楚地屬于這種情況。因為量總存在于兩個端項之中。而這也同樣適用于由主動和被動所產(chǎn)生的關(guān)系，如運動著的力和可推動的事物，父親和兒子等等。

　　此外，有時一種關(guān)系，在其一個端項中可能是實在的，但是，在另外一個端項中，它卻只是一種觀念。而且，當(dāng)兩個端項不屬于同一個等級的時候，情況便每每如此。例如，感覺和科學(xué)分別涉及到可感覺的事物和可理解的事物，就其為存在于自然中的實在而言，它們都是處于可感覺的和可理解的的存在等級之外的。所以，在感覺中和在科學(xué)中，是存在著一種實在關(guān)系的，因為它們不是被安排用以達到關(guān)于事物的知識，就是被安排用以達到關(guān)于事物的感官知覺。但是，就其本身看，這些事物確實處于這種等級之外的，因此，就理智把它們理解為科學(xué)和感覺的關(guān)系的詞項而言，在它們之中同科學(xué)和感覺是根本不存在任何實在的關(guān)系的。因此，哲學(xué)家在《形而上學(xué)》第5卷中說：它們之被稱作關(guān)系的，并不是因為它們相關(guān)于別的事物，而是因為“其他的事物相關(guān)于它們”。

同樣，例如，“在右邊”就不能應(yīng)用到一根圓柱上，除非它處于一個動物的右邊，這種關(guān)系實際上并不是存在于這根圓柱里，而是存在于這個動物里。

　　所以，既然上帝處于整個受造物系列之外，并且所有的受造物都是由他安排的，而不是相反，那就很顯然：受造物是實在地相關(guān)于上帝本身；
然而，在上帝之中，同受造物根本不存在任何實在的關(guān)系，而只是就受造物總關(guān)涉到上帝而言才有一種觀念上的關(guān)系。這樣，就沒有什么東西能夠妨礙這些把關(guān)系引進受造物的名稱來時間性地斷言上帝，這不是由于上帝之中有什么變化，而是由于受造物的變化所致；
就像一根圓柱位于一個動物的右邊而其本身并沒有什么變化，而只是這動物有所轉(zhuǎn)移而已一樣。

　　答異議1：一些關(guān)系名稱之被加上去，乃是為了表示關(guān)系的習(xí)性本身，如主與仆、父與子等等，而他們是由于存在（secundum esse）才被稱作關(guān)系的。但是，另外一些關(guān)系名稱之被加上去，乃是為了表示那些產(chǎn)生一定習(xí)性的事物，如推動者與被推動的事物、頭和具有頭的事物等等；
它們則是由于命名（secundum dici）才被稱作關(guān)系的。這樣，就有必要考察上帝名稱的兩種區(qū)別。因為一些表示同受造物的關(guān)系本身，如“主”，這些并不是直接地表示上帝的實體，而是間接地，是就它們預(yù)設(shè)了上帝的實體而言的。而另外一些則直接地表示上帝的本質(zhì)，以及由此而產(chǎn)生的相應(yīng)的關(guān)系，如“救世主”、“造物主”等等。并且，這些是表示上帝的活動，亦即他的本質(zhì)的。然而，這兩種名稱都是就它們所蘊含的關(guān)系而時間性地說到上帝的，無論是主要地還是伴隨地都是如此，而不是表示上帝的本質(zhì)的，既不是直接地表示上帝的本質(zhì)的，也不是間接地表示上帝本質(zhì)的。

　　答異議2：像時間性地應(yīng)用到上帝身上的關(guān)系僅僅從我們的觀念看來才存在于上帝之中一樣，生成或受造也僅僅在觀念上才能應(yīng)用到上帝身上，因為在他身上是不存在任何變化的。例如，當(dāng)《圣詠集》第89篇第1節(jié)中說：“主，你已經(jīng)變成（factus）了我們的靠山”，情況就是這樣。

　　答異議3：理智和意志的運作總是處于運作者之中的，從而由理智或意志的活動所產(chǎn)生的表示關(guān)系的名稱就能夠永恒地應(yīng)用到上帝身上。但是，那些由我們對外在結(jié)果的思想樣式出發(fā)的名稱也能夠時間性地應(yīng)用到上帝身上，如“救世主”、“造物主”等等。

　　答異議4：由這些時間性地言說上帝的名稱所表示的關(guān)系僅僅是作為觀念才存在于上帝之中的。但是，受造物中對立的關(guān)系卻是實在的。說上帝是由于真實存在于事物之中的關(guān)系而命名的也是不恰當(dāng)?shù)�。這樣，上帝之中的對立關(guān)系，在上帝被說成相對于受造物的意義上，就受造物同他相關(guān)而言，也就同時被我們理解了。因此，哲學(xué)家在《形而上學(xué)》第5卷中說：對象是由于知識同它相關(guān)而被說成是相對地可認識的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　答異議5：既然由于受造物相關(guān)于上帝，上帝便相關(guān)于受造物，而且既然這種隸屬關(guān)系在受造物中是實在的，那就可以得出結(jié)論說：上帝之為主，并不是僅僅由于觀念，而是實際如此。因為他是依照受造物隸屬于他的方式被稱為主的。

　　答異議6：為了認識關(guān)系是否在本性上是同時的，并無必要去考察它們所屬的事物的秩序，而只需要考察這些關(guān)系本身的含義。因為如果一個在其觀念上包含著另一個，并且反之亦然，那么它們在本性上就是同時的，如兩倍和一半，父與子等等。但是，如果一個在其觀念上包含著另一個，但反過來卻并非如此，它們在本性上就不是同時的了。而這也適合于科學(xué)及其對象。因為，認識對象被視為一種潛在性，而科學(xué)則則被視為一種習(xí)性或一種現(xiàn)實。因此，認識對象，就其意義的樣式而言，是先于科學(xué)而存在的，但是如果這同一個對象被視為現(xiàn)實的，那么它就同科學(xué)一起是現(xiàn)實的。因為被認知的對象除非它被認識，就什么也不是。因此，盡管上帝先于受造物而存在，但由于主的意義包含了奴仆的觀念，并且反之亦然，這兩個關(guān)系詞項，即“主”與“仆”，便依然是在本性同時的。所以，上帝除非他具有隸屬于他的受造物便不能夠為“主”。

　　第8條“上帝”這個名稱是否是一個關(guān)于本性的名稱？

　　現(xiàn)在我們著手討論第8條：“上帝”這個名稱似乎并不是一個關(guān)于本性（naturae）的名稱。

　　異議1：因為大馬士革的約翰在《論正統(tǒng)信仰》第1卷第9章中說道：“‘上帝’（Deus）這個名稱源自其詞義為照顧和悉心照料萬物的theyn；
或是源自其詞義為‘燃燒’的ethyn，因為我們的上帝就是一團吞噬萬惡的火；
或是源自其詞義為審視萬物的theasthe�！钡�，所有這些名稱都適合于運作（operationem）。所以，“上帝”這個名稱表示的是他的運作，而不是他的本性。

　　異議2：再者，一件事物乃是由于我們認知了它才給它命名的。但是，上帝的本性是我們所不知道的。所以，“上帝”這個名稱并不表示上帝的本性。

　　但是，從另一個方面看，安布羅斯在《論信仰》第1卷第1章中卻說過：上帝是一個關(guān)于本性的名稱。

　　我的回答是：一個名稱的來源同這個名稱所表示的東西并不總是一回事。因為，像我們是從實體的特性（propietatibus）和運作（operationibus）來認知它的實體那樣，我們有時也是從實體的運作或它的特性給實體命名的。例如，我們是從一塊石頭的運作，如它傷害了腳（laedit pedem），而給這塊石頭的實體命名的。但是，這個名稱所表示的并不是這一特殊的運作，而是這塊石頭的實體。另一方面，我們所認知的這些事物本身，諸如熱、冷、白等等，都不是由別的事物命名的。因此，就這些事物而言，這些名稱的含義同它的來源是同一的。

　　所以，由于上帝并不是就他的本性為我們所認知的，而是由他的運作或結(jié)果為我們所認知的，我們就能夠從這些運作或結(jié)果給他命名，這一點在第1條中就已經(jīng)說過了。因此，“上帝”這個名稱，就相關(guān)于它的含義的源泉而言，是一個關(guān)于運作的名稱。因為這個名稱是由他的遍及萬物的普遍運籌（provindentia）而賦予他的，因為凡是講到上帝的人都意在說上帝在對萬物行使運籌。因此，狄奧尼修斯在《神的名稱》第12章第2節(jié)中說道：“上帝照管著具有完滿運籌和善的一切。”但是，“上帝”這個名稱既然是由這種運作產(chǎn)生的，便能夠用來表示上帝的本性。

　　答異議1：大馬士革的約翰所說的都關(guān)涉到運籌。而這正是“上帝”這個名稱的含義的源泉。

　　答異議2：我們能夠按照我們從一件事物的特性和結(jié)果所獲得的關(guān)于其本性的知識來給這件事物命名。因此，由于我們能夠從一塊石頭的特性知道石頭的實體本身之所是，“石頭”這個名稱也就表示石頭的本性本身。由于它表示的即是石頭的定義，所以，我們藉此就能知道它之所是，因為“名稱所表示的觀念正是定義”，《形而上學(xué)》第4卷中就是這么說的。

這樣，從上帝的結(jié)果中，我們并不知道上帝的本性本身，從而知道它之所是；
因為我們僅僅是借助于卓越以及如上所述的因果性和否定性（問題12第12條）才對上帝有所知的。然而，上帝這個名稱所表示的卻是上帝的本性，因為，這名稱之被加上去就是為了表示某一存在著的超越萬物的東西，這東西雖是萬物的原則，卻又是遠離（remotum）萬物的。因為那些給上帝命名的人都是想表示這一切的。

　　第9條 “上帝”這個名稱是否是可傳達的？

　　現(xiàn)在我們著手討論第9條：“上帝”這個名稱似乎是可以傳達（communicabile）的。

　　異議1：因為凡是分享一個名稱所表示的事物的人便分享這個名稱本身。但是，”上帝”這個名稱，已如上述（第8條），表示上帝的本性，這是可以傳達給其他人的。因為《伯多祿后書》第1章第4節(jié)上講：“他將最大和寶貴的恩許賞給了我們，使得我們成為有分于天主性體的人�！彼�，“上帝”這個名稱是可以傳達給其他人的。

　　異議2：再者，只有專有名稱才是不可傳達的。但是，“上帝”這個名稱并不是一個專有名稱，而是一個普通名稱，這似乎是從他具有復(fù)數(shù)這樣一個事實中得出來的。因為《圣詠集》第81篇第6節(jié)上說：“我親自說過：你們都是神（dii estis）�！彼�，“上帝”這個名稱是可以傳達的。

　　異議3：還有，“上帝”這個名稱源自運作，這一點已經(jīng)解釋過了（第8條）。但是，由他的運作或結(jié)果而賦予上帝的其他一些名稱，諸如善、智慧等等，都是可以傳達的。所以，“上帝”這個名稱是可以傳達的。

　　但是，從另一個方面看，《智慧篇》第14章第21節(jié)中卻寫道：“他們將‘那不可道出的名字’，加給了木石。”這涉及到上帝的名稱。所以，“上帝”這個名稱是不可傳達的。

　　我的回答是：一個名稱之成為可以傳達的，有兩種方式：一種是嚴格的，一種是類似的。如果一個名稱的整個含義能夠賦予許多事物，在這個意義上，名稱就是嚴格地可傳達的。而藉著類似，一個名稱就其含義的某一個部分而言也能夠成為可傳達的。例如，“獅子”這個名稱對所有那些與獅子本性相同的事物來說都是嚴格地可傳達的。然而，藉著類似，“獅子”這個名稱對于那些分有獅子本性的某些事物――如勇氣、力量――的人，以及那些由于這樣分有而被比喻地稱作獅子的人，也都是可以傳達的。

　　然而，為了認識名稱嚴格傳達的東西，我們必須考察存在于單個主體中的每一種形式，它雖然由此而被個體化，然而對于許多事物或是在實在性方面或是在觀念方面卻是共同的。例如，人的本性對于許多人無論在實在性上還是在觀念上都是共同的。但是，太陽的本性在實在性上對于許多事物卻不是共同的，而僅僅在觀念上才是共同的。因為太陽的本性能夠被理解為存在于許多個體（suppositum）之中，其理由乃在于：心靈是藉著來自單個事物的抽象而理解每一個種相的本性的。因此，究竟是存在于一種單個的個體之中還是存在于許多事物之中，這個問題是處于該種相的本性的觀念之外的。所以，在獲得了關(guān)于一個種相的本性的觀念之后，它也就能夠理解成存在于許多事物之中了。但是，單個的事物，由于它是單個的這樣一個事實，便同所有別的事物隔開了。因此，所賦予的用來表示任何單個事物的每一個名稱，便在實在性上和觀念上這兩個方面都是可以傳達的。因為這種個體事物的復(fù)數(shù)并不能夠納入理解的范疇。因此，沒有什么表示個體事物的名稱能夠嚴格地傳達給許多事物的，而只能借助于類似予以傳達。這樣，一個人便可以比喻地被稱作阿基里斯（Achillis），因為他可能具有阿基里斯的某些特性，諸如力量。

　　另一方面，形式之被個體化，如果它們是自行存在的形式，那就不是由于任何個體（suppositum），而是單單由于它們自身；
如果理解為它們存在于自身之中，那就無論在實在性方面還是在觀念方面都是不可傳達的了；
或許只有藉類似的方式，才有可能成為可傳達的，就如我們在談到個體事物時所說的那樣。但是，既然我們不能夠如實地理解單純的自身存在的形式本身，我們也就只好把它們理解成復(fù)合事物，這種復(fù)合事物所具有的形式是處于質(zhì)料之中的。所以，如我們在第1條（答異議2）中所說，我們便給了它們一些具體名稱，來表示存在于某一個體之中的本性。因此，就具體名稱而言，同樣的規(guī)則也適用于我們用來表示我們用來表示復(fù)合事物本性的名稱，以至于我們所賦予的名稱能夠表示單純的自行存在的本性。

　　因此，既然“上帝”這個名稱，如上所述（第8條），是用來表示上帝本性的，既然上帝的本性，按照前面所證明的（問題11第3條），是不可能被多重化的，那就可以得出結(jié)論說：“上帝”這個名稱在實在性上是不可能傳達的，但是就意見而言卻是可以傳達的，正如“太陽”這個名稱就那些說存在著許多太陽的人們的意見而言也能夠說是可以傳達的一樣。所以，《迦拉達書》第4章第8節(jié)中寫道：“你們服事了一些就本性而言不是神的神�！币粋�相關(guān)注釋又補充說：雖然就本性而言不是神，但是就“人的意見”而言卻是神。盡管如此，“上帝”這個名稱卻不是就它的整個含義可以傳達的，而是藉著類似就它的某一部分而為可以傳達的。這樣，按照經(jīng)文上所說：“我親自說過：你們都是神”，那些藉著類似分享神性的人便也被稱作神了。

　　但是，如果任何一個名稱都用來不是就他的本性而是就他的個體（suppositi），就他之被看作“這樣一個東西”（hoc aliquid），表示上帝的話，則這個名稱在任何一個方面便都是不可傳達的，希伯來人之所以“四字母詞”（Tetragrammaton）這個名稱來稱謂上帝，或許就是由于這一緣故。給太陽一個名稱以表示這一單個的事物，情況也是如此。

　　答異議1：上帝的本性只是就分有某種類似物而言才是可以傳達的。

　　答異議2：“上帝”這個名稱是一個普通名稱（nomen appellativum），而不是一個專有名稱。因為它表示上帝的本性存在于持有者之中，盡管就實在性而言，上帝本身既不是普遍的，也不是特殊的。因為名稱并不是由事物的存在的樣式產(chǎn)生出來的，而是由它在我們心靈中的存在樣式產(chǎn)生出來的。然而，就這件事物的真理（veritatem）而言，它依然是不可傳達的。這一點我們在前面談到關(guān)于太陽這個名稱的時候就已經(jīng)說過了。

　　答異議3：善、智慧等等這樣一類名稱都是由于從上帝出發(fā)達到受造物的種種完滿性而獲得的。但是，它們絕對表達的卻并非上帝的本性，而毋寧是這些完滿性本身，從而它們的真理也就可以傳達給許多事物上。但是，“上帝”這個名稱是由他自己固有的運作來表示上帝的本性的，對于上帝的運作，我們卻是可以持續(xù)不斷地經(jīng)驗到的。

　　第10條 “上帝”這個名稱是否是單義地、藉著本性和分有，并且是就意見而言應(yīng)用到上帝身上的？

　　現(xiàn)在我們著手討論第10條：“上帝”這個名稱似乎是單義地藉著本性和分有（participationem），并且是就意見而言才應(yīng)用到上帝身上的。

　　異議1：因為凡是有不同含義存在的地方，肯定與否定之間就不存在什么矛盾。因為多義性防止了矛盾。但是，一個說“偶像并不是上帝”的天主教徒便同一個說“偶像即是上帝”的異教徒相矛盾。所以，上帝在這兩個意義上是單義地講到的。

　　異議2：再者，像偶像是就意見而言而不是就真理而言是上帝一樣，肉體快樂也是就意見而言而不是就真理而言被稱作幸福的。但是，“幸�！保╞eatitude）這個名稱既被單義地應(yīng)用到這個想象的幸福上，也被單義地應(yīng)用到真正的幸福上。所以，“上帝”這個名稱是既可以單義地應(yīng)用到真正的上帝身上，也是可以單義地應(yīng)用到作為意見的上帝身上的。

　　異議3：還有，名稱之被稱作單義的，乃是因為它們包含著一個觀念。這樣，當(dāng)一個天主教徒說“只有一個上帝”的時候，他就把上帝這個名稱理解成一種全能的存在，一個最重要的崇拜對象。而當(dāng)一個異教徒說“偶像即是上帝”的時候，他也是這樣理解的。所以，“上帝”這個名稱是可以單義地用到這兩個方面的。

　　但是，從另一個方面看，凡是存在于理智中的東西，按照《解釋篇》第1卷中的說法，都是存在于事物之中的東西的類似物。

但是，應(yīng)用到真正動物和動物圖象的“動物”這個詞則是多義的。所以，應(yīng)用到真正上帝和作為意見的上帝身上的“上帝”這個名稱也是多義地被應(yīng)用的。

　　再者，沒有什么人能夠表示出他所不知道的東西。但是，異教徒并不知道上帝的本性。所以，當(dāng)他說一個偶像即為上帝的時候，他并沒有表示出真正的上帝。(點擊此處閱讀下一頁)

　　另一方面，一個天主教徒當(dāng)他說只存在一個上帝的時候，他就表示出了真正的上帝。所以，“上帝”這個名稱并不是單義地而是多義地應(yīng)用到上帝身上的，并且是依據(jù)意見應(yīng)用到上帝身上的。

　　我的回答是：“上帝”這個名稱在上述三種含義中既不是被單義地應(yīng)用的，也不是被多義地應(yīng)用的，而是被類比地應(yīng)用的。這顯然是由于這樣一個理由：單義的詞項絕對地意指同一件事物，而多義的詞項則絕對意指不同的事物。但是，在類比的詞項中，表達一個含義所使用的詞必須被置放進在別的意義上所使用的同一個詞的定義之中。例如，被應(yīng)用到實體上的存在就被置放進作為應(yīng)用到偶性上的存在的定義之中。再如，應(yīng)用到動物上的健康也被置放進應(yīng)用到尿和醫(yī)藥上的健康的定義之中。因為尿是動物健康的標志，而醫(yī)藥則是健康的原因。

　　這也同樣適合于我們當(dāng)前討論的這個問題。因為“上帝”這個名稱，當(dāng)表示真正的上帝時，就包括了它被用來表示作為意見的或分有的上帝的上帝的觀念。因為當(dāng)我們藉分有給任何一個神命名時，我們是藉神的名稱來理解某些同真正的上帝具有類似的某些東西。同樣，當(dāng)我們把一個偶像稱作神時，我們也是藉神這個名稱來理解我們用來表示的人們認為是上帝的某種東西。這樣，這個名稱顯然就具有不同的含義，但是它們中的一個是包含在其他的含義之中的。因此，這顯然是類比地說到的。

　　答異議1：名稱的復(fù)多并不依賴于名稱的斷言，而是依賴于名稱的含義的。因為人這個名稱，在所斷言的人中，無論真假，都是在一個意義上被斷言的。但是，如果藉人這個名稱，我們想表示不同的事物，它就會成為復(fù)多的了。例如，如果一個人想來用人這個名稱來表示人實際之所是，而另一個人則想藉同一個名稱來表示一塊石頭，或者某種別的什么東西，情況就是如此。因此，一個說一個偶像并非上帝的天主教徒同那個斷言它即為上帝的異教徒顯然是矛盾的，因為他們中的每一個都是使用“上帝”這個名稱來表示真正的上帝的。因為當(dāng)異教徒說一個偶像即為上帝時，他并沒有用這個名稱來意指作為意見的上帝，他那時講的也是這條真理，天主教徒有時也是在這個意義上使用這個名稱的。例如，《圣詠集》第95篇第5節(jié)中寫道：“萬邦的眾神盡屬虛幻�！�

　　這樣的評論也適合于答復(fù)第2個和第3個異議。因為那些理由是從對這個名稱的不同的斷言出發(fā)的，而不是從它的各種不同的含義出發(fā)的。

　　答異議4：應(yīng)用到真正的動物和畫出來的動物上的“動物”這個詞項，并不是純粹多義的。哲學(xué)家就曾經(jīng)在寬泛的意義上使用多義名稱，使之包含了類似名稱。

因為存在，這是類比地斷言的，但有時也被用來多義地斷言不同的事物。

　　答異議5：無論是天主教徒還是異教徒都不認識上帝的本性本身，但是，他們中的每一個卻能夠依照因果性、卓越或排除的某種觀念來認識它（問題12第12條）。所以，異教徒當(dāng)他說一個偶像即為上帝的時候，就能夠像天主教徒在說一個偶像并非上帝時一樣地使用上帝這個名稱。但是，如果任何一個人對上帝全然無知，則他就甚至不能夠給他命名，除非我們是在使用一個我們不知其意義的名稱。

　　第11條 “自有”這個名稱是否是上帝最專有的名稱？

　　現(xiàn)在我們著手討論第11條：“自有”（Qui est）這個名稱似乎并不是上帝最專有的名稱。

　　異議1：因為“上帝”這個名稱是一個不可傳達的名稱，這一點已如上述（第9條）。但是，自有這個名稱并不是一個不可傳達的名稱。所以，“自有”這個名稱并不是上帝的最專有的名稱。

　　異議2：再者，狄奧尼修斯在《神的名稱》第3章第1節(jié)中說過：“善的名稱卓越地顯示了對上帝的所有的贊美。”但是，萬物的普遍原則特別地適合于上帝。所以，“善”這個名稱，而不是自有這個名稱，對于上帝是至上專有的。

　　異議3：還有，上帝的每一個名稱似乎都蘊含有同受造物的關(guān)系，因為上帝僅僅是通過受造物才為我們所認識的。但是“自有”這個名稱卻同受造物無關(guān)。所以，“自有”這個名稱并不是最適合于上帝的。

　　但是，從另一個方面看，《出谷紀》第3章第13－14節(jié)上卻寫道：“他們?nèi)魡栁艺f：他叫什么名字？我要對他們說什么呢？”當(dāng)摩西這樣問的時候，上帝回答他說：“你要這樣對他們說，那‘自有者’（Qui est）打發(fā)我到你們這里來�！彼�，“自有”這個名稱就是最嚴格地適合于上帝的。

　　我的回答是：“自有”這個名稱是最專門地應(yīng)用到上帝身上的，其理由有三個：

　　首先，是由于它的含義（significationem）。因為它所表示的并不是形式，而是存在本身。因此，既然上帝的存在即是他的本質(zhì)本身，而這是只能夠用來言說上帝的（問題3第4條），那就很清楚，在其他名稱中這一個是特別地給上帝命名的。因為每一件事物都是藉它的形式命名的。

　　其次，是由于它的普遍性。因為所有別的名稱，不是普遍性較少，就是如果與之同義就至少在觀念上給它添加了一些東西，從而在一定程度上賦予了它一些特征并且限定了它。然而，我們的理智在今生今世卻認識不到如其所是的上帝的本質(zhì)本身，所認識的無非是它在限定其對上帝所理解的東西方面所運用的種種樣式，從而也就根本缺乏上帝在其自身之中所是的樣式。所以，名稱的限定性越少，它們的普遍性和絕對性也就越多。因此，大馬士革的約翰在《論正統(tǒng)信仰》第1卷第9章中說：“‘自有’，在所有應(yīng)用到上帝身上的名稱中是第一位的。因為一切都包含在他自身之中，它作為實體的無限的和無限定的海洋而包含了存在本身。”這樣，通過任何一個別的名稱，實體的某種樣式便都受到了限定，但“自有”這個名稱卻并不限定任何一個存在樣式，它對一切都是無限定的。從而，它就給“實體的無限之�！泵嗣�

　　第三，是由于他的共時性意義（significatione）。因為它表示的只是現(xiàn)時的存在，而這是最適合于應(yīng)用到上帝身上的，因為一如奧古斯丁在《論三位一體》第5卷中所說，“他的存在是不知道有什么過去或?qū)淼��！?/p>

　　答異議1：“自有”這個名稱，作為上帝的名稱，如上所述，如果就它的源泉即存在，也就含義和共時性意義的樣式而言，要比“上帝”這個名稱，都更專有些。但是，就這個名稱所意指的含義來說，“上帝”這個名稱要更專有些，因為它是用來表示上帝本性的。然而，如果要用來表示上帝的實體本身，則“四字母詞”（Tetragrammaton）就甚至更專有些。因為上帝的實體本身是不可傳達的，并且，如果可以這樣說的話，是單個的。

　　答異議2：“善”這個名稱，就上帝之為原因而言，乃上帝的首要名稱，但卻不是絕對的。因為存在，絕對地看，便是先于原因觀念的。

　　答異議3：上帝的所有的名稱并不一定都同受造物有關(guān)系。但是，只要明確它們是由于從上帝流溢給受造物的一些完滿性而被賦予的也就夠了。在這些完滿性之中，第一個是存在本身，“自有”這個名稱就是由此而來的。

　　第12條 能否形成關(guān)于上帝的肯定命題？

　　現(xiàn)在我們著手討論第12條：關(guān)于上帝似乎不可能形成肯定命題（propositiones affirmativae）。

　　異議1：因為狄奧尼修斯在《天國等級》第2章第3節(jié)中說過：“關(guān)于上帝的否定命題是真實的，而肯定命題卻是含糊的�！�

　　異議2：再者，波愛修在《論三位一體》第2章中說過：“一個單純的形式是不可能成為一個主詞的。”但是，上帝是最絕對單純的形式，這一點已如上述（問題3第7條）。所以，他不可能成為一個主詞。但是，同構(gòu)成一個肯定命題相關(guān)的每一件事物都是被看作一個主詞的。所以，關(guān)于上帝是不可能形成一個肯定命題的。

　　異議3：還有，任何理智，凡是把一件事物理解成除它之外的另外一件事物的，就都是荒謬的。但是，上帝，如上所述（問題3 第7條），具有存在卻沒有任何復(fù)合物。所以，既然每一個作肯定判斷的理智都把某些事物理解為復(fù)合的，那就可以得出結(jié)論說：關(guān)于上帝的一個真正的肯定命題是不可能形成的。

　　但是，從另一個方面看，凡是屬于信仰的東西便都不可能是荒謬的。但是，一些肯定命題是關(guān)乎信仰的，如上帝是三個又是一個，再如他是全能的。所以，關(guān)于上帝的真的肯定命題確實是能夠形成的。

　　我的回答是：關(guān)于上帝的真的肯定命題確實是能夠形成的。為了證明這一點，我們必須看到：在每一個真的肯定命題中，就實在性而言，謂詞和主詞以某種方式所表示的是同一件事物，而就觀念而言，它們表示的卻是不同的事物。在那些具有偶性謂詞的命題中以及在那些具有實體謂詞的命題中看來就是這樣一種情況。因為，很顯然，“人”和“白的”就主詞而言是同一件事物，但在觀念上卻是不同的事物。因為，人的觀念是一回事，而白的觀念則是另一回事。當(dāng)我們說“人是一種動物”的時候，這也是適用的，因為作為人的同一件事物也就確實是動物的。因為在同一個個體中，由于他被稱作動物而具有感覺本性，由于他被稱作人而具有理性本性。因此，在這里，謂詞和主詞再次就個體而言是同一件事物，而就觀念而言則為不同的事物。但是，在一件事物用來斷言其自身的命題中，這一條規(guī)則在一定程度上也是同樣適用的。這是因為理智一方面把它置放進主詞中的東西抽取出來還給了這一個體，另一方面它又把存在于謂詞中的東西抽取出來還給存在于這一個體中的形式的本性。這同“謂詞當(dāng)從形式方面予以看待，主詞當(dāng)從質(zhì)料方面予以看待”的說法是一致的。同觀念上的這種多樣性相對應(yīng)的，乃謂詞和主詞的復(fù)多性，而理智所表示的則是藉這種組合本身來表示一事物的同一性。

　　然而，上帝，就他自身看來，是全然單純的，而我們的理智由于它不能看到作為自有的他，而須藉不同的概念來認識他。盡管如此，它雖然要在不同的概念下來理解他，但是它卻知道它的所有概念都是絕對地對應(yīng)于同一件事物的。所以，謂詞和主詞的復(fù)多所表示的是觀念的復(fù)多，而理智所表表示的則是這一復(fù)合的統(tǒng)一性。

　　答異議1：狄奧尼修斯說：關(guān)于上帝的肯定命題是含糊的，或者按照另一個譯本，是“不合適的”（inconvenientes）。這是就沒有什么名稱能夠依照它的含義的樣式應(yīng)用到上帝身上而言的。

　　答異議2：我們的理智并不能夠如其在它們自身之中那樣地理解單純的自行存在（subsistentes）的形式。但是，它卻可以按照復(fù)合事物的方式來領(lǐng)會它們，在復(fù)合的事物中有些事物是被看作主體的，而另一些事物則是固有的。所以，我們的理智是把這單純的形式理解為主體的，而把另外一些東西歸于它的。

　　答異議3：“理智，如果把任何事物理解成除它之外的另外一件事物，則是荒謬的”，這個命題可以從兩個方面予以考察。一方面我們可以從被理解的事物的角度考察副詞“另外”（aliter）對“理解”這個詞的限定情況，另一方面又可以從進行理解的人的角度考察副詞“另外”對“理解”的限定情況。首先，這一命題，當(dāng)被看作是同被理解的事物相關(guān)時，它便是真的，而其含義在于：任何一個認為這件事物是除它之外的另外一件事物的理智都是荒謬的。但是，在現(xiàn)在這種語境下，這是站不住腳的。因為我們的理智，當(dāng)其在形成一個關(guān)于上帝的命題的時候，并沒有肯定他是復(fù)合的，而只是肯定他是單純的。然而，這一命題，當(dāng)被看作是同進行理解的人相關(guān)時，它就是假的了。因為在進行理解的理智的樣式是不同于處于存在狀態(tài)的事物的樣式的。很清楚，我們的理智是能夠以一種非物質(zhì)的方式理解低于它自身的物質(zhì)事物的。但這并不是說它把它們理解成了非物質(zhì)事物，而是說它的理解方式是非物質(zhì)的。同樣，當(dāng)它理解超出它自身的單純事物時，它是按照它自己的樣式來理解它們的，這雖然是一種復(fù)合的樣式，然而卻不是就其把它們理解為復(fù)合事物而言的。這樣，我們的理智在形成關(guān)于上帝的一個合成命題時就不再是荒謬的了。

　�。ū疚臑橥旭R斯•阿奎那《神學(xué)大全》第1集問題13。譯者主要依據(jù)渥太華多明我會（collège Dominicain d’Ottawa）1941年拉丁本與英國多明我會教省神父（Fathers of the English Dominican Province）1947年英譯本譯出。本文《圣經(jīng)》引文主要采用思高本，但也不拘泥于此。）

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