以下是本人即將在一次國際會議上發(fā)表的論文的一小段，談美德與生活目的，主要是從亞里士多德的倫理學談人文教育的現(xiàn)實意義。我們離開這種境界夠遠的了。缺少德行的生活是不值得追求的，這是君子的理想。但是，看看金融危機中的國際金融騙子(多是名校畢業(yè)的經(jīng)濟專家，用花言巧語包裝了巨大的泡沫)，看看制造毒奶的碌碌之輩(自下而上地欺騙和隱瞞)，看看剛剛被收押的阿扁(打著為民請命的民主斗士的旗號，一副無賴相)，就知道全球最稀缺的就是美德。志士仁人需要付出百倍的努力，去建立一個相對好的美德倫理環(huán)境。

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　　亞里士多德不像柏拉圖那樣把政治理論與倫理道德融為一體，而是基本將政治學當作一門經(jīng)驗性的系統(tǒng)科學來研究，有它自己一套獨立的觀念和原則體系。即使如此，亞里士多德的基本道德傾向，特別是他的中庸之道、關(guān)于美德的論述，仍然是他處理社會政治問題時所依據(jù)的更一般的原則。亞里士多德的倫理思想為培養(yǎng)正人君子、確立良好政治的美德基礎(chǔ)提供了重要的論述。

　　羅素曾經(jīng)指出：“亞里士多德的倫理觀點大體上代表著他那時有教育的、有閱歷的人們的流行見解�！盵1] 它既不像柏拉圖的倫理學那樣充滿神秘的宗教；
也不贊許像在《理想國》里可以看到的那種關(guān)于財產(chǎn)與家庭的非正統(tǒng)的理論。靈魂學說是亞里士多德倫理學的一個基礎(chǔ)。他從柏拉圖那里借用了三重分類法，提出滋養(yǎng)的靈魂、感性的靈魂和理性的靈魂。其中第一種靈魂屬于全部有生命的事物，它們都有一種新陳代謝。感性屬于各種動物和人而不屬于植物，而理性則是人類所有的。倫理學只在理性的層次上介入。所以，亞里士多德把倫理學建立在理性的基礎(chǔ)之上。當詢問什么是生活的目的時，倫理問題就產(chǎn)生了。亞里士多德在理性靈魂的幸福中看到了人生的目的，而這也就意味著積極的理性活動、明達的德性和不息的追求的生活。所以，德性是達到一種目的的手段，而這種目的并不是每個人以同樣的程度達到的，但卻是每個人可以達到的最高目標。

　　亞里士多德在論述至善和幸福時把人的理性與感性、精神追求與物質(zhì)享受結(jié)合了起來。善就是幸福，他認為柏拉圖把靈魂分為理性的與非理性的這樣兩個部分是對的。他又把非理性的部分分為生長的和嗜欲的，當人所追求的是那些為理性所能贊許的善的時候，則嗜欲部分在某種程度上也可以是理性的。這樣就為純粹靜觀的理性本身開辟了實際應用它的道路。正如人的靈魂有兩個部分一樣，德行也有兩個部分，即理智的和道德的。理智的德行取自教育，道德的德行則得自習慣。立法者的職責就是通過塑造善良的習慣而使公民認識善。我們由于正直的行為而成為正直的人。因此，一方面我們被迫獲得善良的習慣，另一方面，又因為做出了善良的行為而感到快樂。這樣就為立法者通過法律來規(guī)范人的德行做了現(xiàn)實的論證，毫不轉(zhuǎn)變抹角。

　　亞里士多德不像柏拉圖那樣用禁欲主義的空想的原則來論述冥冥之中的“善理念”，而是從現(xiàn)實的生活出發(fā)，主張一切具體的行動和職業(yè)活動，都在追求某種目的，是在實現(xiàn)某種具體的善。他在《倫理學》第一卷開宗明義地說：“一切技術(shù)、一切規(guī)劃以及一切實踐和抉擇，都以某種善為目標�！盵2](1094a)這樣他就有意識地把抽象的善與具體的善辯證地統(tǒng)一了起來。在他看來，善是一切事物所追求的目的，不能說只有一個善，所有的事物和行為活動只追求一種善。至于說到“至善”，他認為，在行為領(lǐng)域內(nèi)，如有一種我們作為目的本身而追求的目的，那么，顯然這種目的就是善，而且是至善。但至善不是絕對抽象的，而是由各個具體善積累而成，并且是在現(xiàn)實生活中通過德行的活動達到的。因此，他強調(diào)倫理學不應糾纏于抽象的絕對的善的理念，而應研究特殊的、具體的事物和行為活動。正是在這個意義上，他把倫理學和政治學都歸于實踐的學問，或稱“技術(shù)”、“處世之術(shù)”，并把倫理學從屬于政治學。

　　亞里士多德指出，主要的生活有三種選擇：第一種享樂生活，第二種是政治生活，第三種是思辨的、靜觀的生活。“有很多人在過著寄生的，很明顯是一種奴性的生活，然而，卻顯得滿有道理”。而在政治生活中，以榮譽為目的未免太膚淺，因為德性比榮譽是更高的目的[3](1095b)。亞里士多德尖銳地批評了當時社會上流行的快樂觀，認為快樂必須由理性加以控制和指導，沒有理性控制和指導的快樂是低級的，往往令人作嘔。榮譽要依賴別人的意見，但如果是一個傻瓜或壞人的意見，如此得到的榮譽反而更糟。也不能只把財富看作是幸福，而是指適當?shù)呢敻弧�亞里士多德指出，現(xiàn)實生活中許多巨富的貴族終日郁郁寡歡，并無真正的幸福。他還認為，有道德的生活和無道德的生活，是人之區(qū)別于動物的本質(zhì)特征。他強調(diào)：“人類所不同于其他動物的特性就在于他對善惡和是否合乎正義以及其他類似觀念的辨認�！盵4] 因此人類善應當是“心靈合于德行的活動”，他強調(diào)這種美好的心靈活動的重要性，強調(diào)理性對于人的感性欲求的指導和約束作用，并把它與城邦政治活動聯(lián)系起來�？梢�，亞里士多德的道德見解雖然“往往總是當時已經(jīng)因襲成俗的那些意見”，[5] 但仍然不乏大思想家和大學者的那種超凡拔俗的氣質(zhì)。

　　閱讀亞里士多德關(guān)于美德與好生活關(guān)系的論述，對于今天的人文教育具有重要的現(xiàn)實意義。尤其是他強調(diào)理智的靜觀是一切活動中最美好的，這在今天已經(jīng)成了稀缺品，但仍然富有意義。世俗社會物質(zhì)的進步并不必然促進美德的發(fā)展，人欲橫流往往忽視了美德的培育和形成。有道德的生活與無道德的生活有著根本性的區(qū)別，尤其是在政治生活中，貪污腐敗的根源之一是官員缺少節(jié)制等德行，對于道德和理性的精神生活缺少感悟和追求。這種情況一再地出現(xiàn)在各種各樣的社會。甚至在民主化的社會，官員的道德涵養(yǎng)仍然相當重要。

　　正因為如此，當代的一些倫理學家一再地呼吁復興亞里士多德的美德倫理。例如英國哲學家麥金太爾(Alasdair MacIntyre)是當代美德倫理的重要提倡者，試圖以此來復興亞里士多德的倫理和政治思想。他激烈地抨擊了當代道德的困境，這既包括理論上的混亂，也指實踐上的支離破碎，因此在他看來，只有回到古代亞里士多德和奧古斯丁的道德境界，才能使當代的道德和政治生活恢復其理性和智慧。他認為傳統(tǒng)倫理只殘留于少數(shù)遠離現(xiàn)代世界主流的邊緣社群之中，而他的目的就是要拾起這些被肢解的碎片，重建道德思想的整體。這也佐證了閱讀亞里士多德《倫理學》對于今天大學教育的重要意義。

　　對于德行的提倡也見于中國儒家傳統(tǒng)的經(jīng)典之中。孔夫子生于禮崩樂壞的時代，呼吁復興周禮，其核心內(nèi)容是恢復美德�？追蜃犹岢觥暗抡�”學說，認為：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之�！币簿褪钱斦�者若強化自身道德修養(yǎng)，就如同北斗星光芒四射，其他眾星都將拱奉在其周圍。孔子強調(diào)道德教育所產(chǎn)生的社會功能是行政手段所不能比擬的。“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；
道之以德，齊之以禮，有恥且格�！� [6]刑政手段制服民眾，雖然可以免除犯罪，卻沒有羞恥之心；
而用道德禮教去感化民眾，則民眾既有羞恥之心，(產(chǎn)生道德意識)，又能自覺遵守社會規(guī)范。所以孔子主張把道德教育放在首位，而德行的提倡和教化就是其核心任務。這與亞里士多德有關(guān)提倡德行目的的論述也是相通的。

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　　[1] 羅素《西方哲學史》中譯本上卷，商務印書館1988年，第225頁。

　　[2] 亞里士多德《尼各馬可倫理學》中譯本，苗力田譯，中國人民大學出版社2003年，第1頁。

　　[3] 亞里士多德《尼各馬可倫理學》中譯本，苗力田譯，中國人民大學出版社2003年，第3-4頁。

　　[4] 亞里士多德《政治學》中譯本，商務印書館1965年，第8頁。

　　[5] 羅素《西方哲學史》中譯本上卷，商務印書館1988年，第226頁。

　　[6] 《論語·為政》。

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