[摘要]西方民主政治是在自身文化的歷史進程中形成和發(fā)展的，其中宗教，特別是基督教始終起著獨特的復雜的作用。作為官方意識形態(tài)的基督教教義，整體上不是革命的，但這并不排斥其關(guān)于平等和法治的一些教義曾經(jīng)起到的積極作用。它在經(jīng)過民主革命者改造和利用以后，有利于鼓舞人們推翻封建專制的暴政，捍衛(wèi)人民的自由權(quán)利。在現(xiàn)代推進民主事業(yè)的過程中，基督教的不同派別，包括天主教、東正教和新教所起的作用并不相同。西方國家在宗教和政治文化上的差別，與其民主進程也有相當?shù)年P(guān)聯(lián)。

　　[關(guān)鍵詞]基督教 西方民主 政治發(fā)展

　　西方民主政治是完全在自身文化的歷史進程中產(chǎn)生的，也就是說，它主要不是通過摹仿、拷貝其他社會的現(xiàn)成制度而形成和發(fā)展的。過去，我國學界對于西方民主政治產(chǎn)生的內(nèi)在機理，主要是從社會經(jīng)濟發(fā)展、階級和政治勢力的形成等方面加以探討，而對于作為觀念形態(tài)的宗教因素卻有所忽視。事實上，在此歷史發(fā)展進程中，宗教特別是基督教始終起著獨特的復雜的作用，這正是本文要討論的主題。

　　一、基督教教義與民主法治理念

　　基督教自從被羅馬帝國確定為國教以來，就從民間受壓迫者和窮苦人民的宗教變成了官方的意識形態(tài)。其教義的相當一部分被用來為統(tǒng)治秩序服務(wù)，比如要人們逆來順受，學會忍耐，服從命運。這些內(nèi)容基本上是保守的、排斥民主革命的，因而成為西歐政治神學的主要內(nèi)容。然而，基督教教義還存在另外一些方面，這是它原先作為下層人民的宗教時就包含的某些積極的內(nèi)容，因而也被近代的自由民主主義者利用來論證民主革命的理論。這些教義包括上帝面前人人平等觀、作為普世道義基礎(chǔ)的自然法、普天之下皆兄弟的博愛觀念，等等。當然，基督教教義整體上并不是革命的，只是其中的一些教義在經(jīng)過民主革命者改造和利用以后，有利于鼓舞人們推翻封建專制的暴政，捍衛(wèi)人民的自由權(quán)利。在推進民主事業(yè)的過程中，基督教的不同派別所起的作用并不相同，歐洲各國在宗教文化和政治文化上的差別與其民主進程也有相當?shù)年P(guān)聯(lián)。

　　1.基督教與自由平等觀念

　　基督教與某些平等觀念存在淵源關(guān)系，這里指的是上帝面前人人平等的觀念�！妒ソ�(jīng)》和基督教對平等的理解僅僅基于人人在上帝面前屬靈的平等。摩西告訴以色列人，神在屬靈上“不以貌取人”(申命記10：17)。使徒保羅告訴羅馬人，“因為世人都犯了罪，虧缺了神的榮耀”(羅馬書3：23)。也就是說，所有人都平等地作為墮落的、有罪的受造物，而且當有罪的個體信靠于上帝的兒子時，他們就獲得了靈性上的平等。正如加拉太的基督徒得到的應(yīng)許：“并不分猶太人、希臘人，自主的、為奴的，或男或女，因為你們在基督耶穌里都成為一了�！�(加拉太書3：28)

　　當然，早期基督教的平等觀僅限于教會成員在信神和團契上的互動。在男性與女性的關(guān)系、相互扶持、團契和敬拜上，教徒們互相是平等的，甚至奴隸也能平等地參加教會儀式，如受洗、圣餐和其他活動。然而，平等也僅限于此，并沒有被推廣到宗教事務(wù)之外，成為普遍的人際準則。英國內(nèi)戰(zhàn)時期(1642－1645)的國會內(nèi)的清教徒，特別是獨立教派信徒則擴大了此平等觀，他們相信“既為基督徒，所有基督徒都是自由平等的，因此有權(quán)在一個基督教國家事務(wù)上發(fā)表言論”。這就把基督教內(nèi)部的平等擴大到了政治事務(wù)。但是，當1660年英國恢復君主政體以后，清教徒關(guān)于政治上平等的原則被大大削弱，直到1689年才由英國革命的理論家洛克再度復興。北美東北部新英格蘭地區(qū)的清教徒繼續(xù)發(fā)展這種平等觀。19世紀法國人托克維爾訪問美國時，曾感嘆那里人們的平等比其他地方都顯著。他寫道：“目前在基督教國家存在的平等條件，比起以往任何時代世界上任何其他地方都要來得多�！碑斎唬�在存在奴隸制的條件下，美國式的平等仍然限于其自然公民。1787年憲法的制訂者在憲法第九條中規(guī)定：“在美國不授予貴族頭銜”；
總統(tǒng)必須是在美國“本土出生的自然公民”。這都是希望避免歐洲式貴族體制帶來的不平等。顯然，基督教的平等意識，特別是清教徒所堅持的平等觀，在憲法這兩部分的形成中起了一定的作用。

　　目前西方社會通行的自由和權(quán)利學說在很大程度上是基督教影響的結(jié)果，其經(jīng)典闡述者(如圣安布羅斯、斯蒂芬·蘭頓、約翰·洛克、孟德斯鳩、托馬斯·杰斐遜和詹姆士。麥迪遜等)都從人類自由乃出于上帝所賜的基督教觀念中吸取營養(yǎng)，從基督教基本教義推導出自由和權(quán)利觀念。

　　在法治的基本觀念上，基督教的一些傳統(tǒng)也作出了貢獻。比如，個人凌駕于法律之上是專制獨裁體制的特征，而《圣經(jīng)》則要求“無人凌駕于法律之上”。摩西命令以色列人，沒有至少兩個以上的證人作證，就不能處決任何一個被指控的重罪犯：“人無論犯什么罪，作什么惡，不可憑一個人的口作見證，總要憑兩三個人的口作見證才可定案”(申命記19：15)。這意味著原告即便是一個高級官員，也不能專橫地監(jiān)禁或處決被告；
他必須服從法律，不得任意妄為，高踞于法律之上。

　　至少需要有兩個見證人，這也是《新約圣經(jīng)》在處理教會事務(wù)上的一個要求。如今英美等許多法治國家的刑事和民事司法系統(tǒng)，都采用了猶太教和基督教所共有的在法庭上須有證人作證的要求。在英美的法學中，見證人是法律上所說的“法律正當程序”的一部分。而且，在今天幾乎一切致力于實現(xiàn)法治而不是專橫的人治的國家，這一作法已經(jīng)成了通則。

　　誠然，基督教并不是現(xiàn)代法治的直接締造者，但在其發(fā)展歷程中，由于從道義和信仰上限制皇帝和國王，使之不能為所欲為，因而在一定程度上也形成了皇帝和國王不能凌駕于法律之上的宗教靈性上的信仰壓力。在基督教的歷史上，主教安布羅斯的事跡發(fā)人深省。公元390年，一些民眾在貼撒羅尼迦發(fā)動暴亂，基督徒皇帝狄奧多西大帝反應(yīng)過激，屠殺了7000人，其中大多數(shù)是無辜者。米蘭主教安布羅斯要求皇帝對其殘殺行為做出懺悔。皇帝拒絕，于是，這位主教便把皇帝驅(qū)逐出教會。經(jīng)過一個月的煎熬，皇帝最后匍匐在安布羅斯的教堂前懺悔，于是信徒們喜極而泣。這位主教的行為固然有教會與國家之間權(quán)力斗爭的因素，但更重要的是第一次實踐了任何人包括皇帝和國王也不得凌駕于法律之上的法治原則。這位主教在給皇帝的信中明確表示，他只關(guān)心皇帝的精-神利益，亦即道義和信仰上的正當性。就像大衛(wèi)王有意讓烏利亞死在戰(zhàn)爭中一樣，皇帝也把自己置于上帝的律法之上并且犯下了謀殺罪。因此，安布羅斯主教以神的名義要求皇帝做出真誠的懺悔。這里用的是神法高于人法的至上原則，與今天的法治所依據(jù)的人間法律的至上性原則有所不同，但卻成了許多年前約束君主行為、使之不得凌駕于法律之上的一個經(jīng)典案例。

　　2.英國大憲章

　　英國的大憲章是人類法治史上的一個里程碑。1215年，當貴族們迫使國王約翰簽署大憲章時，他們獲得了此前不曾擁有的一系列權(quán)力。大憲章規(guī)定：(1)對于那些在貴族權(quán)力之下的自由民，公正不再被出賣或剝奪；
(2)無代表，不納稅；
(3)未經(jīng)審判不得監(jiān)禁人；
(4)未予公正的補償，不能從主人手里奪走財產(chǎn)。這些歷史性的偉大成就，結(jié)束了國王高于法律的時代。大憲章迎來了英國的自由和公正，此后，它還引導美利堅合眾國的締造者們建立起自由和公正的制度。

　　大憲章是開明貴族和平民們通過斗爭而爭取的成果，但它也與基督教密不可分。大憲章的導言寫道：“約翰，靠上帝的恩典……”并且指出大憲章的形成乃出自“對上帝的敬畏，也為了我們的靈魂以及我們所有祖先和后代之靈魂的救恩，為了上帝的榮耀，神圣教會之提升以及我們領(lǐng)土的重整，在我們尊敬的老爺們的勸導下”。教皇并不支持大憲章。但這并沒有抹去大憲章的基督教影響之烙印�；�督教的價值觀影響了大憲章的制定，而且，大憲章既是一份政治文件，也是一種信條，其中表明了作為基督徒的憲章制訂者們相信什么是國王及其臣民應(yīng)當遵守的基本原則。

　　基督教在近代早期經(jīng)歷了宗教改革，而宗教改革對于西歐的自由思想產(chǎn)生了決定性的影響，其中一個重要的理論就是所謂自然法。從更長的歷史時期來看，基督教對于自然法觀念的發(fā)展也作出過相當?shù)呢暙I。自然法的觀念歷史悠久，其來源可追溯到基督誕生前幾百年的希臘羅馬的哲學家，這些哲學家的共同點是把自然法理解為人類通過理性能夠感知自然秩序中道義上的對與錯，他們把自然法看作一切人間法的永恒的、不變的基礎(chǔ)�；�督教出現(xiàn)在歷史舞臺以后，為希臘羅馬的自然法觀念增添了一項重要的因素�；�督教認為自然法不是一個自存體，而是上帝創(chuàng)造的自然秩序的一部分，借著它，上帝使所有理性的人意識到什么是對和錯。圣保羅相當中肯地表達了這一觀點，他說：“沒有律法(十誡)的外邦人，若順著本性行律法上的事，他們雖然沒有律法，自己就是自己的律法。這是顯出律法的功用刻在他們心里，他們是非之心同作見證，并且他們的思念相互較量，或以為是，或以為非。”(羅馬書：2：14－15)這段引文說的是使徒保羅認為，包含神的十誡的自然律，雖然不以可聽、可見的方式交流，但它告訴了自然的人什么是對，什么是錯。這里強調(diào)的是自然法的普遍有效性和普遍適用性，可謂放之四海而皆準。追隨保羅的諸多著名的神學家都堅持了保羅對自然律的理解，特別是路德認為，十誡就是表達更為清晰的自然律。

　　中世紀經(jīng)院哲學家托馬斯·阿奎那和近代英國大哲學家洛克都曾對于自然法學說進行過經(jīng)典的論述，而自然法是西方近代民主革命的一個重要的理論武器。到了17世紀，自然法的概念應(yīng)用到了政府有關(guān)人民的自然權(quán)利的公共事務(wù)上。洛克即系統(tǒng)地論述了自然法的學說，并且堅持政府的存在僅僅是支持自然律，而政府的暴政則是對自然人權(quán)的違背。自然權(quán)利不是由國王或政府所賜予的，而天生就是人民所有。因此，統(tǒng)治者的合法性建立在被統(tǒng)治同意的基礎(chǔ)之上。洛克通常被當作是自然神論者，但他從來不掩飾自己是一名基督徒，并且常常引用《圣經(jīng)》來支持自己的論點。自然法理論成了近代資產(chǎn)階級民主革命最有力的理論武器，而其觀念基礎(chǔ)之一也來自基督教。

　　3.美國獨立宣言和憲法

　　美國革命的政治家們利用自然法的概念來為美洲殖民地的自然權(quán)利作辯護，而《獨立宣言》的起草者托馬斯·杰斐遜也極力傾向于洛克的自然權(quán)利學說�！丢毩⑿�言》反映了基督教的某些影響，得益于基督教對自然法的理解，比如其中所用的措辭“自然法則和自然神明”。“我們認為下述真理是不言而喻的：人人生而平等，他們都從其‘造物主’那里獲贈了某些不可讓渡的權(quán)利，其中包括生命、自由和追求幸福的權(quán)利。為了保障這些權(quán)利，才在人們中間成立政府。而政府的正當權(quán)力乃得自被統(tǒng)治者的同意。如果任何一種形式的政府變成損害這些目的的政府，人民就有權(quán)利來改變或廢除之，以建立新的政府�！边@里強調(diào)的人人生而平等，從造物主那里獲得了“不可讓渡的權(quán)利”，以及“不言自明”，都是基督教的用語。杰斐遜是一名自然神論者，但也受到基督教價值觀的巨大影響。他在起草《獨立宣言》40年后談到耶穌的教導時說，“我從未見過一種更為美麗、更為珍貴的道德”。在他自己編輯的所謂《杰斐遜圣經(jīng)》里，也包含了他從四福音書里選輯的耶穌的教導，不過是把基督的神跡排除在外。這樣他就把耶穌的道德教誨當作座右銘。他這樣做是為了表明“我是一名真正的基督徒”�！缎�言》雖然是一個世俗的革命宣言，但像洛克一樣，它所訴求的公理卻是從基督教的原理出發(fā)的。一些民主革命的理論家和思想家像杰克遜那樣從基督教的道德和道義前提推導出革命的結(jié)論，而舍去了其基督神跡的內(nèi)容。這是自然神論者的一大特點。

　　與此類似，美國憲法的基本精神也有其基督教的根源。法國基督徒和歷史學家孟德斯鳩是美國憲法的教父，憲法的主要起草人詹姆士·麥迪遜深受其思想的影響。關(guān)于美國政府三大機構(gòu)分立而治的理論即出自孟德斯鳩的系統(tǒng)論述，盡管政府分權(quán)的思想在洛克的《政府論》里已經(jīng)有了重要的闡述。而孟德斯鳩的三權(quán)分立思想也受到他所欣賞的基督教的影響。他認為基督教的精神構(gòu)想對于一個民族的自由至關(guān)重要，那些受基督教影響的政府在促進公民自由方面有其進步性。他說，“基督教對于純粹的專制權(quán)力是陌生的。溫柔是福音書中每每推崇的品質(zhì)，這與暴虐的王子盛怒之下懲罰他仆人的冷酷行為是不相調(diào)和的�！辈⑶艺f，“政府中的某種政治法則和戰(zhàn)爭中的某種民族法則，都得益于基督教；
這些益處是人類的天性永遠不足以認知的�！闭�是在對基督教的這些信念的基礎(chǔ)上，孟德斯鳩強調(diào)，“假如司法權(quán)不獨立于立法權(quán)和行政權(quán)，就無自由可言”。

　　關(guān)于政府不同權(quán)力機構(gòu)之間牽制與平衡的思想，(點擊此處閱讀下一頁)

　　固然不是基督教的教義所直接表述的內(nèi)容，但是，孟德斯鳩通過對歷史經(jīng)驗的總結(jié)，認為基督教的基本教義和所培育的觀念可以為三權(quán)分立的思想提供重要的思想和政治文化的依據(jù)。而麥迪遜在大量借鑒孟德斯鳩思想的基礎(chǔ)上所闡述的美國憲法構(gòu)想，同樣顯示出這種基督教的根源。而且，麥迪遜自己的論述中也表現(xiàn)出基督教的直接影響。在為分權(quán)作辯護時，他回應(yīng)了基督教有關(guān)人墮落天性的教義，宣稱：“事實是所有擁有權(quán)力的人，都在一定程度上不足以依賴”。在《聯(lián)邦黨人文集》第51篇中，他寫道：“假如人是天使，政府的存在就沒有必要�！边@些論述都清楚地反映出人類天生有罪的基督教教義。正因為人性的弱點和罪惡天性，所以擁有權(quán)力的人都不足以完全依賴，因而需要設(shè)置政府三大機構(gòu)間的制衡，每一個機構(gòu)對其他機構(gòu)起監(jiān)督作用，從而保持政府的誠實和正直。這些思想可謂遠見卓識。世間許多專制政府腐敗深重，甚至一些通過革命方式而建立起來的政府，由于缺少基本的權(quán)力監(jiān)督和平衡，也迅速地腐敗下去。權(quán)力之間的制衡至關(guān)重要，從世俗的經(jīng)驗研究也可以得出這樣的結(jié)論，而美國憲法的締造者們則部分地從其基督教的思想前提中得出了這一基本原則，并且將其用于美國憲政體制的制度設(shè)計。在此后二百余年里，美國的政治體制不無缺陷和問題，但這種權(quán)力制衡的思想、實踐和制度運作，包括由獨立的法院對國會和行政部門進行合憲性審查，一直在豐富和發(fā)展之中。

　　二、現(xiàn)代基督教文化與民主政治發(fā)展

　　在基督教確立為羅馬帝國的國教之后，大部分歐洲國家都信奉天主教，只是在近代宗教改革以后，新教才逐步在一些國家占了主導地位，但仍然不是歐洲國家的主流。歐洲大陸的主要國家仍然以信奉天主教為主，當然在俄羅斯和一些東歐國家則是以東正教為主。就近代的民主發(fā)展而言，歐洲信奉東正教的國家建立民主制度的時間都比較遲，有的在兩次世界大戰(zhàn)之間，甚至更晚。而信奉天主教的歐洲大陸國家，其民主政治的發(fā)展也比較遲緩，倒是信奉新教的國家(如英國和瑞士，以及作為新教文化延伸形式的北美)則較早地建立了民主體制。這是一種簡單的關(guān)聯(lián)關(guān)系，而實際情況則相當復雜。德國人路德最早舉起了宗教改革的義旗，路德宗在德國雖然沒有占主導地位，但也是新教中有勢力的教派，而德國的民主制度卻姍姍來遲，直到二戰(zhàn)結(jié)束以后，作為戰(zhàn)敗國的德國(西部)才在外部勢力的強制之下，建立了比較正常的民主憲政國家。

　　因此，學者們研究了天主教與新教在影響民主政治發(fā)展中的不同作用，以及天主教內(nèi)部的不同派別對于民主政治的態(tài)度及其影響。在19世紀，天主教會對于自由民主的制度一般持敵視態(tài)度。這一點并不令人驚奇，因為天主教會本身長期植根于封建君主制的舊秩序，而這個封建體制相當?shù)卣疹櫟教熘鹘虝�的利益。教會并不歡迎任何變革，這在意大利尤其如此，意大利的民族主義者希望建立一個統(tǒng)一的國家，這就意味著剝奪高踞于諸教皇國之上的教皇的權(quán)力。而且，基督教的教義中雖然有可供民主派利用的內(nèi)容，但其基本教義仍然不利于民主革命。比如關(guān)于人性之原罪的教義，有利于保守的右派的意識形態(tài)，而不利于激進改革派的意識形態(tài)。此外，天主教會本身的形象是建立在這樣的普遍假設(shè)上的，即真理是由得到神意靈感的精英所維護的。

　　19世紀的多位教皇都沒有表態(tài)支持參與式民主。教皇格列高里十六世在1832年的通諭中，堅決反對選舉的議會、表達自由、良心自由以及教會與國家的分離。他援引教皇制的神圣來源，以此為自己編結(jié)統(tǒng)治意大利大部分地區(qū)的理由。此后，梵蒂岡主教會宣布教皇之絕對可靠性，這被新教徒們看作是對天主教會之外的基督徒合法性的直接挑戰(zhàn)。改革派人士認為天主教的觀點實際上是否認自由民主思想和政治的精神實質(zhì)。從19世紀40年代的西歐革命可以看出，天主教通常是反對自由派人士有關(guān)擴大普選權(quán)、建立像國家公立學校體系和強大的國家認同等等進步要求的。但是，天主教會并沒有借助于完全無視大眾的思想潮流而維護其體制上的完整性。教皇利奧十三世1891年的通諭標志著一種態(tài)度上的變化。雖然該聲明仍然譴責社會主義，但卻接受了國家在人間事務(wù)中發(fā)揮重要作用的觀點。當西歐諸國穩(wěn)定下來，并且日益民主化時，由少數(shù)精英圍繞相互競爭的利益來運作政治的舊制度也被大眾政黨的競爭所代替，一些選舉人也被動員了起來。

　　天主教會這一時期在公眾中樹立的形象亦即其主題是所謂合作主義，這是在自由主義的右派與階級團結(jié)的左派之外的第三種立場。天主教會所宣揚的是這樣一種有秩序的社會之理想，其中的人們通過一些具有特定功能的行會而團結(jié)在一起。天主教會主張的不是自由競爭經(jīng)濟下的個人的無政府狀態(tài)，而是存在一種有規(guī)約的結(jié)構(gòu)，它由工人、經(jīng)理人和雇主所組成的社團所構(gòu)成，他們通過談判而得出尊重所有各方利益的合理而公正的結(jié)果。但是，對這種合作主義的理解卻相當靈活，不同的利益群體給出相當不同的解釋。而在實踐中，它有利于那些已有權(quán)威權(quán)勢的人，這些人把這種合作主義看作是管理下層民眾的新的渠道。

　　與天主教會的這種立場相適應(yīng)，一些天主教國家出現(xiàn)了大量的社團，而神職人員則在前臺活動。當政治屬于少數(shù)統(tǒng)治的精英時，天主教會的利益通常是由其貴族來代表的。而在大眾動員的時代，神職人員則在社會運動和選舉政治中變得相當活躍。教士們在法國、比利時和德國領(lǐng)導了一些政黨。當然，天主教會本身并不完全贊成其神職人員如此介入政治，其危險性在于，天主教政黨和社會組織把那些表現(xiàn)出不和諧的獨立傾向的強大的領(lǐng)導人驅(qū)逐出去。當然，正如約翰，懷特(JohnWhyte)所指出的，天主教的政治作用在第一次世界大戰(zhàn)以后變得不那么突出，主要是因為19世紀80年代激起了如此多沖突的那些議題以某種方式得到了解決。意大利堅定地實現(xiàn)了國家統(tǒng)一，已經(jīng)沒有必要再爭取那些教皇統(tǒng)治的小國回到教會的懷抱。國家對于天主教會的援助不再引起強烈的情緒，在法國，這樣的援助已經(jīng)撤消，而在意大利和比利時，援助仍然存在，都不再是問題。關(guān)于建立公立學校的問題也大多得到了解決。但是，導致天主教政黨邊緣化的主要原因是政治右派的一個新的提倡者的出現(xiàn)。天主教教義作為防止共產(chǎn)主義的一個壁壘的角色被法西斯主義所顛覆。法西斯主義分裂了天主教陣營。法西斯主義對強大國家的崇拜與天主教的教義相違背，并且了冒犯了不少天主教人士，而且，法西斯的社會組織企圖取代天主教的組織。另一方面，法西斯主義的合作主義又是對天主教教義的回應(yīng)，而法西斯主義所訴求的許多情感性的東西(民族主義、團結(jié)、對秩序的渴求、尋找替罪羊)對于其他人士像對天主教徒一樣有其吸引力。

　　人們往往認為，天主教的環(huán)境為權(quán)威主義提供了較豐富的土壤，而新教則比較傾向于民主體制。在20世紀的政治發(fā)展中，這一點從直覺上經(jīng)常能夠成立，當然，具體情況則更加復雜。歐洲的獨裁政權(quán)和拉丁美洲的不少軍事獨裁國家，可以為此論斷提供一定的支持。歐洲不少國家在一戰(zhàn)結(jié)束和二戰(zhàn)爆發(fā)之前，屈服于某種形式的權(quán)威主義政府。

　　在納粹德國，天主教徒和新教徒對希特勒納粹政權(quán)的態(tài)度相當復雜。德國在納粹上臺之前已經(jīng)有了一段時間的代議民主制度的實踐，天主教徒已經(jīng)組織起自己的政黨和組織，納粹黨上臺前即與這些團體競爭。天主教徒最初要比路德宗新教徒更不情愿支持納粹。但這更多地是出于對現(xiàn)有的右翼天主教組織的忠誠，而不是意識形態(tài)上的不認同。在不少新教占主導地位的州，天主教徒最初反對希特勒，然而，在天主教徒主導的巴伐利亞，天主教政黨卻宣布與納粹合作。某些天主教媒體支持納粹重振德國的努力，天主教會為了保護自身的利益而支持希特勒采取的國際行動，包括占領(lǐng)奧地利，而許多普通天主教徒和下級教士則勇敢地反對納粹主義，因而遭到了納粹的鎮(zhèn)壓。

　　納粹在兩次世界大戰(zhàn)之間的日子里出現(xiàn)并肆虐。它通過侵略戰(zhàn)爭和政治影響，把不少歐洲國家從自由民主體制拖回到權(quán)威主義體制，開了民主的倒車。導致這一歷史大倒退的原因很多，而宗教在其中所起的作用也值得總結(jié)。法西斯主義運動的一個深刻的根源是經(jīng)濟和社會危機，經(jīng)濟蕭條導致的大批失業(yè)人口和社會混亂促使人們渴望秩序和強大的政權(quán)，德國和意大利的法西斯主義可謂是應(yīng)運而生。當然，美國在20世紀末至30年代也發(fā)生了經(jīng)濟大蕭條，卻并沒有導致法西斯主義政黨和政權(quán)，而是出現(xiàn)憲政民主框架內(nèi)的羅斯福新政，這與歐洲大陸形成了鮮明的對比。這當中政治文化傳統(tǒng)和思想意識形態(tài)根源上的差異不容忽視。天主教的某些思想傳統(tǒng)和教會的態(tài)度確實也起到一定的作用，盡管這種作用不是導致法西斯主義產(chǎn)生的決定性原因。當時歐洲的一些國家以極右的政權(quán)取代左派政權(quán)，這甚至發(fā)生在德國和意大利的強大軍事力量占領(lǐng)這些國家之前，這表明了代表舊秩序的一些機制所起的重要作用，這些機制之一便是天主教會。而且，在大部分情況下，天主教會的領(lǐng)導人利用社會不穩(wěn)定，不僅推銷其宗教靈感所觸發(fā)的有關(guān)良好社會的合作主義立場，而且也用來促進其世俗的利益。例如，葡萄牙的教會領(lǐng)導人強烈反對“第一共和國”(于1926年被推翻)，因為該共和國公開宣布的世俗憲法降低了教會的作用。此外，天主教會缺少對民主的熱情，它在精神氣質(zhì)上是反自由主義、傾向威權(quán)主義的。教會雖然不情愿地接受了在自由民主的體制下運作的必要性，但卻仍然反對人們有權(quán)自由選擇這一根本原則。因此，天主教組織的保守性與基督教教義中某些有利于自由平等和民主的內(nèi)容不是一回事，這再度顯示出基督教在政治和意識信仰上的復雜性。

　　在德國、意大利、西班牙和葡萄牙，天主教體制充當了大多是消極但卻是重要的角色。法西斯主義者帶有一些明顯反基督教的特質(zhì)，比如領(lǐng)袖崇拜、虛擬的民族主義、國家崇拜并且以暴力對待替罪羊。但是，他們也試圖利用基督教的規(guī)范力量來充當?shù)懒x權(quán)威，以此來說服大量虔誠的基督徒，包括一些高級教職人員支持其事業(yè)，甚至實際地參與他們的壓迫行動、暴力、種族滅絕和戰(zhàn)爭。當然，基督教價值觀并不直接支持納粹的意識形態(tài)，天主教與權(quán)威主義的聯(lián)系更多地是結(jié)構(gòu)性的結(jié)果，也就是其機制形成的力量。路德教會在德國、斯堪的納維亞國家和波羅的海三國也曾經(jīng)表現(xiàn)出傾向于威權(quán)主義，從初步的自由民主體制倒退。二戰(zhàn)結(jié)束以后，在俄羅斯和東歐出現(xiàn)了一個社會主義陣營，這些國家的主要宗教基礎(chǔ)是東正教，這樣的體制也是與個人主義相對立的。因此，從天主教到東正教，再到路德教會(其程度在三者中較弱)，對于權(quán)威主義有相當?shù)臋C制上的支持。它們堅持教會組織機制的至上性，很可能把國家看作是作為一個社群的“人民”的政治體現(xiàn)者，而不是個人偏好的表達者。相反，新教傳統(tǒng)中的改革陣營則比較傾向于分成派別相互競爭和制約，并且鼓勵個人主義，降低對權(quán)威的服從。因此，在這些個人主義價值觀和行為方式比較強的國家，一般不會讓法西斯主義和權(quán)威主義占上風。這也可以解釋同樣面臨著經(jīng)濟大蕭條和危機，何以在德國和意大利產(chǎn)生了法西斯主義，而在美國則是憲政民主體制下的新政，雖然國家干預經(jīng)濟的力度加大了，但并沒有產(chǎn)生極權(quán)主義或威權(quán)主義的政府，憲政民主的體制未受到損害。前面說過，改革后的基督教即新教已經(jīng)把信仰個人主義化，鼓勵教徒自身通過理解《圣經(jīng)》來確立和表達自己的信仰，沒有必要那么強烈地依賴教會組織。因此，新教中改革勢力占上風的國家和地區(qū)，其個人主義的傾向也強烈，其信仰更趨于理性，不容易形成對于某個領(lǐng)袖人物、團體、政黨的極度崇拜和依賴，而這些依賴正是法西斯主義和權(quán)威主義產(chǎn)生的宗教文化土壤。從一戰(zhàn)后歐洲政治的發(fā)展，可以得出這樣的初步結(jié)論：作為基督教重要分支的天主教、東正教和路德教會，在精神氣質(zhì)和價值取向上要比改革派的新教為極權(quán)主義的合作主義立場提供比較恰當?shù)慕Y(jié)構(gòu)基礎(chǔ)。

　　就基本精神氣質(zhì)而言，天主教和東正教對于異己的信仰更難以寬容，這也是其與威權(quán)主義聯(lián)系比較密切的一個原因。這些宗教以為自己是惟一的真信仰，因而沒有給異己的信仰提供什么空間。天主教會堅持只有自己才能聽到上帝的聲音，它與政治保守勢力保持密切的聯(lián)系，這就意味著反對該宗教既得勢力的人們要被逐出教門，而成為完全反宗教的分子。這樣一來，在此類宗教占上風的國度，就容易制造出極端的左派政治力量，因為主流的宗教不會寬容他們，從而制造出極端對立的分子。反之，在比較寬容的宗教(比如改革派的新教)中，政治反對派不容易采取極端對立的立場，因而其輪流執(zhí)政的政黨在政治立場上的差別并不大，也不會尖銳對立，嚴重地撕裂社群。因此我們看到，在西歐保持了最保守的天主教傳統(tǒng)的國家——法國、西班牙、葡萄牙和意大利，(點擊此處閱讀下一頁)

　　也產(chǎn)生了最大眾化的左派政黨；
而改革派的新教文化則產(chǎn)生了各種各樣的教派，從而吸收了社會中大量的能量，這些能量如果處理得不好，是可能促成政治上反對勢力坐大的。這些教派有：貴格教、浸禮教、衛(wèi)理公會教、救世軍，等等。那些本來有可能被吸引到反對現(xiàn)有制度的激進的革命立場的人，可以用比較溫和的形式表達自己的反對意見，即通過這些被容忍的奇異教派的活動來表達。因此，英國、美國和荷蘭就沒有像天主教國家那樣產(chǎn)生兩極化的對立政黨和政治。

　　由此可見，雖然同屬基督教，天主教和東正教的體制曾經(jīng)產(chǎn)生了不同于改革派新教體制下的政治模式，主要原因是其組織上的嚴謹控制，思想信仰上的保守，維護既得利益，不能寬容異己的信仰，因而在兩次大戰(zhàn)中間曾經(jīng)與極右的威權(quán)主義政治制度發(fā)生某些聯(lián)系，其在二戰(zhàn)以后的民主政治發(fā)展進程也相對緩慢，并且經(jīng)常制造激進的政治左派，因而面臨兩極政治和社會分裂的局面。相反，改革派的新教文化則強調(diào)個人主義和理性的信仰，不過度依賴于國家和權(quán)威，容許不同的信仰和言論自由，因而所建立的民主政治體制比較穩(wěn)定，也較少尖銳的政治對立。當然，其人權(quán)問題、種族問題也曾經(jīng)形成激烈的局部對抗，但總體上的政治發(fā)展則較少極端對立的政黨比拼。近二十年來，隨著冷戰(zhàn)的結(jié)束和新政治格局的形成，基督教這兩大派別之間的差異在逐步縮小，即使是天主教和東正教主導的國家和文化，也在逐步走向正常的民主體制，政黨和政治的尖銳對立和對抗也在減弱。

　　從上面的分析可以看出，基督教在西方民主政治發(fā)展中的作用是相當復雜的。一方面，基督教的某些教義成為民主革命者的意識形態(tài)武器之一，以此來為推翻封建專制暴政的革命制造輿論，某些教義在捍衛(wèi)公民權(quán)利特別是少數(shù)族群的權(quán)利方面也起到了積極的作用。另一方面，基督教內(nèi)部的派別之間的差異也相當大，天主教和東正教比較保守，往往成為建立自由民主體制的障礙，而改革派新教則比較開明，時常為民主的體制鳴鑼開道。

　　進入21世紀以后，世界政治體制的主流是自由民主制度，盡管仍然有一些國家和地區(qū)未采納民主制度，但世界政治的大趨勢是日益走向自由民主，專制和獨裁制度日漸式微，走向衰落。尤其是在冷戰(zhàn)結(jié)束以后，世界又有一大批國家改采民主制度。盡管一些新的民主體制還不夠成熟，還需要時間和政治實踐的磨練，但是民主制度在擴大和發(fā)展，這卻是一個人所共知的基本事實。這些國家的歷史和社會基礎(chǔ)不同，當然不大可能在一個主導的基督教文化基礎(chǔ)上發(fā)展出民主制度。但是，它們需要在借鑒外來的、主要是西方民主政治經(jīng)驗的同時，開發(fā)自身的歷史文化資源。比如有人從東亞儒家“民貴君輕”等民本思想為今天的民主變革作論證，以彌補純粹拷貝外來政治制度所引起的水土不服的問題。這正是我們研究民主政治發(fā)展的思想文化根源的意義所在。

　　來源：廈門大學學報2008年第6期

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