內容提要：50年代中期以后，熊十力思想發(fā)生了深刻的變化。這種變化主要表現(xiàn)在：（1）早期熊十力認為，現(xiàn)象是沒有自體的，也是不真實的，它僅僅是實體的一種變狀，但是后期熊十力認為，實體就是現(xiàn)象的自身。與此相應，熊十力否定了《新唯識論》提出的“攝用歸體”的合法性，而主張“攝體歸用”。現(xiàn)象（現(xiàn)實）世界成為熊十力哲學的中心關注。由此，回歸真實的存在，不再是從現(xiàn)實的生活世界中的出離，而是回歸生活世界本身。（2）早期熊十力認為，現(xiàn)象由于是本體的變相，因此，它在實質上是本體的載體，故而表面上分殊的現(xiàn)象是沒有實質性區(qū)別的。而本體則是恒定的一，也即以單數(shù)形式出現(xiàn)的絕對。而晚期熊十力則認為，不是單數(shù)性，而是復數(shù)性，也即多樣性，才構成了實體的本質屬性。（3）早期熊十力認為，本體的體證是一種自向的、內反的過程，從事這種體證的主體是一種唯我論意義上的主體，因此，本體的體證被視為單個主體的自明自證；
但晚期熊十力則否定了這種自明自證的合法性，而主張在共同生活的參與中、與他人的交互關系中經驗真實的存在。熊十力思想的晚年轉變是一種艱難的自我超越過程，但是，同時，也指示著一條回歸真實存在的道路。

　　關鍵詞：熊十力 思想轉變 體用不二 本體與現(xiàn)象

　　憑著成書于三十年代的《新唯識論》，熊十力躋身于現(xiàn)代最重要的哲學家之列。正是在這本書中，熊十力把探究真實的存在確立為哲學永恒的主題。在熊十力看來，真正的哲學必須建立一種本體的意識，才能獲得自身存在的生命與根底，而本體意識的建立是與體用（本體與現(xiàn)象）的辨析聯(lián)系在一起的。《新唯識論》明確地把“攝用歸體”作為它的主題，它指出了這樣一條通往真實存在的道路：從沒有自性因此也無真實性可言的現(xiàn)象返回真實自立的本體。然而，五十年代中期以后，這樣一條道路在熊十力那里遭遇到強烈的質疑，以至于被視為一種根深蒂固的哲學迷誤，因為，它把主體可能導向的不是真實的存在，而是某種以第一因、造物主或上帝的名義出現(xiàn)的思辨構畫的虛假本體。[1]在晚年出版的《體用論》一書的《贅語》中，熊十力明確指出：“《新論》（指《新唯識論》）兩本（指語體文本和文言文本）俱毀棄，無保存之必要”�！缎挛ㄗR論》提供的哲學框架，已經不能再恰當?shù)乇磉_晚年熊十力的哲學思考，故而失去了其存在的合法性。“（余）平生不敢著書，偶有小冊，皆隨便為之。《新論》……太不精檢。前所以印存者，則以體用不二之根本義存于其間耳。今得成此小冊，故《新論》宜廢。余之學宗主《易經》，以體用不二立宗。就用上而言，心主動以開物。此乾坤大義，與佛氏唯識之論根本無相近處�！缎抡摗凡豁毚妗�。[2]《新唯識論》的合理性僅僅在于，它提出了“體用不二”這一根本性的哲學宗旨，但是，它對于這一命題的理解，在后期熊十力看來，仍然具有佛教的色彩。熊十力的言外之義可以理解為，在更為深沉的意義上，《新唯識論》如其名義所示，說到底仍然是唯識學的一種更新了的形式，而熊十力本人真正的學術精神之源卻不是唯識學，而是《周易》。從《新唯識論》走向《周易》所指示的中華民族原初智慧形態(tài)，構成了熊十力哲學生涯中最激動人心、然而又步履艱難的自我超越歷程。這種具有個性化色彩的自我超越之路同時也指示著一條通向真實存在的道路。本文試圖通過揭示以《新唯識論》為代表的前期思想與以《乾坤衍》等為代表的后期哲學的對照，來顯現(xiàn)這樣一條道路。應該指出的是，熊十力的思想轉變過程具有高度的復雜性，我所關心的不是精確再現(xiàn)這一過程的具體畫面，而是試圖從這一轉變過程中尋求一種方向性的、而且對于回歸真實的存在這個一般性的問題具有啟發(fā)性的那些東西。這樣一種專注于問題意識的學術思考當然建筑在文獻資料的基礎上，但是，它更為關注的不是文獻本身，而是文獻的意義。

　　一、本體是現(xiàn)象的本原，還是現(xiàn)象的自身

　　《新唯識論》雖然提出了哲學的根本問題在于體用也即本體、現(xiàn)象之辨，并且把“體用不二”作為對于這一問題的最終答案。但是，從后期哲學的視域看，在《新唯識論》所提出的本體論框架中，現(xiàn)象沒有獲得合適的定位。那時的熊十力對于現(xiàn)象的理解，還受到佛教“緣起性空”觀念的影響，現(xiàn)象被視為沒有自性的假有的存在。

　　一切物沒有不是互相為緣而現(xiàn)起的。所以，一切物都是沒有自體的。換句話說，所謂一切物，實際上只是畢竟空、無所有的。既一切物都無自體，如何不是空呢？[3]

　　事物作為沒有自持自在性質的現(xiàn)象，它僅僅是本體變現(xiàn)出來的相狀。“唯依大用流行而假施設。故一切物但有假名，都非實有”�！霸坪问篱g執(zhí)有日用宇宙（亦云現(xiàn)實世界）？應知由習氣故”。[4]世俗所謂現(xiàn)象的實在性，其實只是被染的習心的意識構造�！霸嚲望満虂砼e例罷，通常以為麥禾，是有自體的，是實在的，但自了達緣起道理的人看來，就知道麥禾只是許多的緣，互相藉待而現(xiàn)起的一種相狀。如種子為因緣，水土、空氣、人功、農具、歲時等等為助緣，如實等緣，互相藉待，而有麥禾的相狀現(xiàn)起。若將所有的緣都除去，也就沒有麥禾了。所以麥禾并無自體，并不是實在的”。[5]事物的實在性，只是意識執(zhí)著的一種結果，只要意識破除了執(zhí)著，現(xiàn)象的實在性也就趨于消失。而現(xiàn)象的實在性消失的過程，也就是真實的存在得以呈現(xiàn)的過程。

　　對于熊十力而言，本體就是人的“本心”，就是“性智”，也即“真的自己”，它是構造著現(xiàn)象的意識行為所以可能的最終根據(jù)，因此，本體具有本原的意義�！拔ㄎ崛说谋拘�，才是吾身與天地萬物所同具的本體”，“性智者，即是真的自己的覺悟。此中真的自己一詞，即謂本體。在宇宙論中，賅萬有而言其本原，則云本體。即此本體，以其為吾人所以生之理而言，則亦名真的自己”。[6]在這里，本體就是真實的自我，就是一切現(xiàn)象的本原，而現(xiàn)象是本體的功能或作用，這種作用是一種持續(xù)的動勢，“而不是具有實在性或固定性的東西。易言之，用是根本自性的”，“但體是舉其自身全現(xiàn)為分殊的大用，所以說他是用的本體，絕不是超脫于用之外而獨存的東西”。[7]

　　《新唯識論》的宗旨在于“即用顯體”，它在實質上意味著這樣一條道路：從意識行為所建立的現(xiàn)象反歸建立現(xiàn)象的意識行為以及這種行為所以可能的最終根據(jù)，也即本體（本心）。這一道路被歸結為“攝用歸體”。

　　本論攝用歸體，（用即是體之顯現(xiàn)，非別異于體而自為實在的物事，故用應攝入體，不可將體用析成兩片）�！�…不能攝用歸體，必橫生滯礙。[8]

　　“攝用歸體”又名“攝相歸體”、“攝相歸性”，它是一個起源于中國佛教的命題。例如，在法臧的《修華嚴奧旨妄盡還源觀》中，“攝用歸體”、“依體起用”、“攝相歸體”就是核心的命題。在法臧那里，攝用歸體的目的在于“顯出法身”，“令此門中依體起用”。[9]在這種體用思維的框架中，內蘊著一種“一切即一，一即一切”的假設：一方面，所有的現(xiàn)象都是本體的體現(xiàn)或承載；
另一方面，本體必然通過所有的現(xiàn)象而呈現(xiàn)自身。因此，只要把握了這個本體，就可以把握一切現(xiàn)象，從而稱體起用了。換言之，這種思維認定世界有一個最終的基礎，這個基礎構成了世界最終的價值、意義之源。世界可以還原、歸約為這個基礎。從這個意義來說，攝用歸體在實質上就是以化約（還原）主義的方式把現(xiàn)象收歸于本體。同樣，《新唯識論》所理解的體用不二更多地是以本體消解現(xiàn)象，把現(xiàn)象統(tǒng)一于本體，而這種統(tǒng)一的實質其實只是還原。熊十力借助海漚、冰水之喻表明這一點。作為本體的大海水變現(xiàn)為眾漚，但并非眾漚各各有其自體，它們的自體其實就是大海水。正如冰的自體就是水一樣。[10]睹冰為水、從眾漚直接發(fā)現(xiàn)大海水，從眼前的現(xiàn)象（用）還原為本體（體），這就是早期熊十力所謂的即用顯體、攝用歸體。雖然，熊十力強調不可在現(xiàn)象之外別尋本體，但是現(xiàn)象的意義在這里卻表現(xiàn)為一種工具性的價值，也即僅僅是本體的載體，是本體而不是現(xiàn)象自身構成了現(xiàn)象存在的目的。所以，反歸真實存在的道路是以現(xiàn)象世界的完全泯滅也即“全泯外緣”為基礎的。[11]“全泯外緣”意味著，走向本體的過程，被視為一步步脫離現(xiàn)實（現(xiàn)象）世界的過程，換言之，本體在這里具有一種“出世”（出離世界）的特征。具有出離世界的本體在其實質上成為現(xiàn)象之根據(jù)、本原、目的，只要本體在這個意義上加以理解，那么，它就還承擔著終極因、第一因的哲學論證功能。

　　然而，也正是在《新唯識論》中，熊十力曾認為：不可用通常意義上的因果觀念來理解本體。[12]對早期熊十力來說，“從來哲學家談本體者，都于‘體’字不求正解，而與原因意義相混。須知言因，則以彼為此因；
言體，則斥指此物之體無所謂彼也。故體非原因之謂，即是現(xiàn)象之本體，固非立于現(xiàn)象背后，而為其原因也。自來談本體者，多與原因意義混淆，實足使人迷惑也”。把本體視為現(xiàn)象的原因，在實質上就將現(xiàn)象與本體打成兩片。[13]熊十力之所以改造舊唯識學，另造《新唯識論》，一個重要的動因就是，他發(fā)現(xiàn)，在佛教唯識學的輪回觀念中，內蘊著一種神我的概念，它承擔著原因這個概念所承擔的論證功能。

　　今若依據(jù)佛家而言生命，則一切有情之生命，各各無始無終，即各各有回脫形骸之神識，輪回之義以此建立。[14]

　　若其持種賴耶，流轉不息，直謂一人之生，自有神識，迥異形軀，從無始來，橫相續(xù)轉，而不斷絕，則亦與神我論者無所甚異。[15]

　　在熊十力看來，佛教的自我理論雖然在表面上看來是一種“無我論”，但是，這種無我論恰恰是神我論的最終完成了的形態(tài)。“佛言無我，而實有我故也”，“佛家以為人死后，其生命仍不亡。實際上，他是把他的生命看有個體永存的，不然也無輪回可畏，無佛果可證了”。[17]對于神我觀念的拒斥，意味著熊十力對于真實存在的理解，起源于對于在現(xiàn)象之外的獨存的本體（離用之體）的批判，但是，這種批判在早期并不徹底。因為，《新唯識論》雖然強調了不在現(xiàn)象之外別尋本體，但畢竟把現(xiàn)象消解為本體的載體，本體的最終呈現(xiàn)仍然被視為脫離現(xiàn)象世界的過程。換言之，現(xiàn)象之外的本體概念，一度被熊十力拒絕的神我學說，又以一種隱蔽的方式回到《新唯識論》的體系中�！缎挛ㄗR論》“體用不二”的哲學宗旨被它對于現(xiàn)象和本體的那種錯誤理解顛覆了。

　　晚年熊十力并沒有改變體用不二的哲學宗旨，但是，他意識到，“倘真知體用不二，則道即是萬物之自身，何至有太一、真宰在萬物之上乎？”[18]真實的本體就是現(xiàn)象自身，而不是在現(xiàn)象之外的主宰、原因，這是晚年熊十力的一個重要觀點。在《乾坤衍》中，熊十力盛闡此義：

　　現(xiàn)象定有根源，但根源不是超脫現(xiàn)象而獨在，別為不可知之物。根源不是別一世界。余肯定根源即是現(xiàn)象的實體，易言之，根源即是現(xiàn)象的自身。學者每將實體與現(xiàn)象析成兩界，亦有知道不應如此破析，而其為說終難免自相矛盾，只是所見未徹底耳。實體一詞，古今哲學家通用之，但其說到實體只是無對，說到現(xiàn)象又只是相對，而兩方的說法卻不曾作融會。如此，則實體畢竟被推出于現(xiàn)象以外去，如何可說是現(xiàn)象的實體。余將實體直說為現(xiàn)象的自身，譬如大海水是眾漚的自身，便掃除障礙。須知，實體本是現(xiàn)象之真實的自身，何可推出現(xiàn)象以外去。[19]

　　顯然，晚年熊十力認為，實體就是事物的自身，而不是現(xiàn)象之外的本原�，F(xiàn)象與本體不是兩重世界，而是同一個現(xiàn)實世界在主體那里的不同的顯現(xiàn)層次，或者說是存在在主體那里不同的揭示方式。

　　實體既然就是現(xiàn)象的自身，那么，實體就不可能是說明現(xiàn)象起源的終極原因，任何一種把實體設想為原因的觀念其實都是對實體與現(xiàn)象之間的不二關系的割裂。晚年熊十力深刻認識到，只要本體不是現(xiàn)象的自身，那么它在實質上成為上帝、第一因、造物主的變種。

　　然以實體是萬物之真實自體，自體猶云自身。不可逞空想或幻想，以為實體是在萬物各各的自體以外。不可二字一氣貫下為句。故孔子直捷肯定萬物為主，不說實體為萬物之第一因，卻應說萬物都將實體完全資取得來，成其自己。易言之，實體是萬物各各所本有的內在根源。假若說實體為萬物之第一因，便是向萬物頭上安頭，即使萬物喪失自主，并令人對現(xiàn)實世界發(fā)生很壞的觀想。[20]

　　本體一旦被理解為現(xiàn)象的自身，那么，《新唯識論》以泯滅現(xiàn)象的方式獲得本體、把現(xiàn)象收歸于本體的方式就不再具有合法性。相反，晚年熊十力認為，本體的呈現(xiàn)不是現(xiàn)實世界的消解，而是回歸現(xiàn)實的（現(xiàn)象）世界。

　　回歸現(xiàn)象世界，也就是回歸眼前的現(xiàn)實世界，這在熊十力那里被表述為“攝體歸用”。晚年熊十力認識到，《新唯識論》提供的以“攝用歸體”回歸真實存在的方式，(點擊此處閱讀下一頁)

　　其實內在地違背了它所提出的“體用不二”的宗旨。因為，在那里，本體的呈現(xiàn)是以現(xiàn)象的瓦解為代價的，這樣，體用就是兩重世界。熊十力指出，體用不二內在地要求著現(xiàn)象的真實性：

　　孔子既主張體用不二，即是以實體為現(xiàn)象之真實自體，現(xiàn)象以外決定無有超越現(xiàn)象而獨存的實體……（因此，孔子的首要原則就是）肯定現(xiàn)象真實。

　　體用不二，即是實體不是離開現(xiàn)象而獨在……若真見實體不是離開現(xiàn)象而獨在者，便不可偏向實體上說真實，偏向現(xiàn)象上說變異，因其將實體現(xiàn)象剖作兩重世界故也。學者真正了解實體不是離開現(xiàn)象而獨在，當然要肯定現(xiàn)象真實�？隙ìF(xiàn)象真實，即是以現(xiàn)象為主。實體元是現(xiàn)象的自體，所以現(xiàn)象真實不虛。反之，如偏向實體上說真實，偏向現(xiàn)象上說變異，則不獨有體用剖作二界之大過。而且以實體為主，更有佛家攝用歸體、攝相歸性、攝俗歸真之巨迷。[21]

　　堅持現(xiàn)象的真實性，就是肯定萬物為主，就是承認存在的自由性，也即承認存在者具有自為、自律、自決、自主的力量，其存在并非受一外在超越實體的宰制。熊十力顯然意識到，只要現(xiàn)象的這種自主性被剝奪，那么，就會落入攝用歸體的圈套，這種圈套最終的結果是割裂體用的統(tǒng)一性，在現(xiàn)象之外安立虛假的本體。熊十力進一步把攝體歸用和攝用歸體視為儒佛（有時亦包括道家）之辨的關鍵。

　　孔子之《易》，是肯定現(xiàn)象真實，即以現(xiàn)象為主，可以說是攝體歸用。佛氏以用收歸于體，即把用消除了，而只承認不生不滅作實體。佛氏畢竟是出世的宗教。孔子攝體歸用，此在學術思想界確是最根本重要的創(chuàng)見。攝體歸用，元是反對哲學家妄想有超越現(xiàn)象而獨存的實體，于是正確闡明實體是現(xiàn)象的真實自體。[22]

　　可見，回歸現(xiàn)實的生活世界，就是攝體歸用的真實含義，而攝用歸體則是一種“出世”也即脫離現(xiàn)實生活世界的形式。

　　熊十力從早期的攝用歸體到晚年攝體歸用的思想變化，從否定現(xiàn)象的實在性到肯定現(xiàn)象真實、肯定實體就是現(xiàn)象的自身，其主要的意義就在于，熊十力把回歸真實的存在不再看作是與某種超越的實體的同一的存在經驗的獲得，而是視為回歸現(xiàn)實生活世界的過程。

　　二、本體是單數(shù)的絕對，還是復數(shù)的自由個體？

　　前期的熊十力堅決主張，本體就是本心，它是“即性即天”的，“實非吾身所得之私也，乃吾與萬物渾然同體之真性也”，只要反之吾心，而即已得萬物之本體。[23]在這里，人的實現(xiàn)被視為人與萬物同具之體的發(fā)現(xiàn)，成為哲學追求的不是人的特殊性、而是某種普遍性的實現(xiàn)，主體的自由就在于他內在地具有實現(xiàn)這種普遍性的要求和權能。由于，同一個本體分殊而為不同的現(xiàn)象，而所有不同的現(xiàn)象又是同一個本體的映射，因此，從這個意義上來說，本體就是一，就是沒有差別的絕對�！耙徽�，絕對義，顯無分別相”。[24]熊十力用宋明人所謂的一本萬殊來闡發(fā)這個道理�！氨倔w是一，而其顯為用也，則不能不萬殊”；
“用相雖有各部分之殊，但其本體元無差別”。而現(xiàn)象均為同一本體的顯現(xiàn)形式，因而均為顯現(xiàn)本體的資具，均為某種普遍性的承載者，故而在最終的意義上，分殊的現(xiàn)象也是同質的，無差別的：“因為攝用歸體，即一一用相都無差別故。此義深微”。[25]從這個意義上看，在《新唯識論》的哲學框架中，普遍性和同一性成為根本性的原理，而特殊性和差異性僅僅是暫時的、需要克服的東西。事實上，對于早期熊十力而言，本體呈現(xiàn)之時同時也就是事物的差別、對待泯滅之際�！氨倔w就是吾人固有的性智�！�…到了性智顯發(fā)的時候，自然內外渾融，即是我所謂內我和外物的分界。冥冥自證，無對待相”。[26]本體的絕對性在早期熊十力那里具有根本性的意義，所謂絕對，就是與物無對，超越于具體存在，不依賴于現(xiàn)象而獨存：“本心無對，先形氣而自存。先者，謂其超越乎形氣也，非時間義。自存者，非依他而存故，本絕待故”。本體的絕對性表現(xiàn)為它的圓滿自足性：“此具足圓滿的明凈的覺悟的真的自己，本來是獨立無匹的。以故，這種覺悟雖不離感官經驗，要是不滯于感官經驗而恒自在離系的。他元是自明自覺，虛靈無疑，圓滿無缺，雖寂寞無形而秩然眾理已畢具，能為一切知識底根源的�！睆闹黧w的角度看，只要體證了本體，“眼前相對的宇宙，即是絕對的真實”。[27]可見，早期熊十力把絕對性視為本體的根本屬性，“本體是絕對的，若有所待，便不名為一切行的本體了”。[28]

　　但是，在后期熊十力那里，那種把本體構想為絕對無待的觀念成了一種哲學上的迷誤，而存在的特殊性與具體性卻贏得了本體論意義上的尊重。晚年熊十力發(fā)現(xiàn)，“從來哲人談本體，大都犯一種錯誤，皆以為本體是絕對的，故曰一元”。[29]由于在絕對的意義上來理解本體，結果本體就被構想為純粹的“一”，也即單純性被視為本體的本質了。熊十力堅決主張，萬物各各自主，哲學中所謂的“一元”無論如何都不能在“一性”上加以理解，“決不可說實體從無始來，早已固定于一性”。[30]“體用不二”的根本哲學宗旨所反對的正是那種建立一元以超脫于萬物之上而獨宰萬物的觀念，在熊十力看來，那樣一種一元其實只是宗教上帝觀念的余緒，承諾這種首出一切的一元，正是從來談論本體者大概接近于上帝之變形的根源。[31]由于晚年熊十力的本體概念不再是現(xiàn)象之外的本原，而就是現(xiàn)象自身，而作為現(xiàn)象的萬物具有多樣性，因此，本體的概念也就不能夠從單數(shù)意義上的絕對來理解了。熊十力指出：“由萬物之不一性，可知實體內部本來含藏復雜性”。本體內在地具有復數(shù)性，是熊十力晚年的一個十分重要的觀點，這一點甚至被熊十力視為孔子易學四種根本原理的第一原理，“實體的性質是單純抑是復雜，此乃根本問題，應先解決”。[32]《明心篇》也把它作為三大義（三種原理）的第一種。熊十力認為，作為根源的實體“即是宇宙萬物各各自身的內在的生源（生生的力量之源）”，而這里的“宇宙萬物四字作復詞，宇宙亦萬物之總稱”。萬物各有自身的內在生命之力量，這一點決定了實體的復數(shù)性質。熊十力指出，“一元實體含有復雜性，非單獨一性，此其所以矛盾內蘊而變化暢通”�！拔┦且恍元毚妫�何由起變？”[33]也就是說，復數(shù)性使得事物本身充滿了矛盾，而這種本身自有的矛盾構成了事物變化發(fā)展的動力。

　　晚年熊十力把實體的復數(shù)性又概括為“收攝一元以歸藏于萬物”，[34]收攝一元歸藏于萬物，就是“攝體歸用”，它強調的是萬物各各自有其自身的一元，[35]此一元乃是萬物自身的“自有之元”。既然為萬物自有之元，那么，此一元生成萬物、主宰萬物之說就不可成立，用熊十力的語言來說就是，一元不具有“作者”（造物主）的意義。換言之，一元并非是首出的東西。[36]熊十力的醉翁之意在于，從本體論上，“以萬物為主，尊重萬物之自力，尊重萬物之威權，不許有離開萬物而獨存之一元”。[37]與此相反的觀念則是收攝萬物歸藏于一元，它的實質是攝用歸體，把豐富多樣的現(xiàn)象收入、還原為某個特殊的實體。因此，這個特殊的實體具有“首出一切”的意義，是這個特殊實體超脫于萬物之上、生成萬物、主宰萬物；
只要承認了這樣的“一元”，那么，那么生成萬物的一元也就成了“作者”，熊十力指出：“作者猶云造物主。此者字正指造物主，非助詞。先民迷信有天帝，故名作者”。晚年熊十力特別強調：“不可妄說一元能生萬物，一元非作者故”。[38]熊十力在《易傳》“乾龍無首”的觀念中發(fā)現(xiàn)了儒學本體論思想的根基，這就是收攝一元歸藏于萬物的思想，這一思想敵視一切在現(xiàn)象自身之外安立本體的做法。因此，從本體論的意義上，真正的“無首”，就是收攝一元歸藏于萬物，它意味著“人人各各自主自治而未嘗不同群合作，人人各各自由而未嘗不各循規(guī)蹈矩，人人皆務變化日新而無或偷安守故”。在這樣的時候，主宰一切的統(tǒng)治者、領導者“自然消失”。[39]在這里，事物不再被視為某種絕對存在的分有者，分殊的現(xiàn)象不再僅僅是同一實體的同質的載體，而就是內具復雜性（多樣性）的實體的自身；
本體真實呈現(xiàn)之際，也就是各各不同的存在者充分的自我實現(xiàn)之時，也即是萬物之生命力量得到最大限度的釋放、得到最大限度的發(fā)展之時。這樣，《新唯識論》所正面支持的一本萬殊的觀念不再有效，現(xiàn)在它被熊十力視為攝用歸體（也即收攝萬物歸藏于實體）的一種形式�！皷|方先哲深窮萬有之原，大概多以現(xiàn)象攝歸實體。宋以來小康之儒，每有納萬殊于一本之意，亦受佛教（攝體歸用之）影響也。萬殊謂現(xiàn)象，一本謂實體”。[40]

　　一旦在現(xiàn)象之外的實體被徹底拒絕，那么，任何一切現(xiàn)象存在的最終目的與價值都不可能是在它之外的東西，換言之，攝用歸體所支持的目的論思考方式不再具有正面的意義，因為，一切目的論的思考框架都會支持以第一因的名義出現(xiàn)的人為設置的虛假本體。熊十力指出：“設若乾道變化有目的者，即是萬變萬化萬物萬事一切都由預定，何有變化可說乎？”目的論的思考把真正的永恒的靜止強加給了世界，因此，也把單純性而不是復雜性強加給了實體，而世界本身所具有的內在的日新性、不測性與未決定性都將無容身之地。熊十力堅決認為，宇宙的變化是一種日新的創(chuàng)造過程，這種過程指向無盡的未來，它“本無預定之目的，而以其不迷暗故，自然有隨緣作主之勢用，決不是亂沖亂動”。[41]而世界的變化日新內在地根源于實體的復雜性：“實體本來是隨時創(chuàng)新與復雜，決不可說實體從無始來，早已固定于一性。此一性固定之實體論或宇宙論，未免太死板”。[42]實體的復雜性就是世界的日新性，它表達了一種對于實在的動態(tài)性理解，按照這種理解，真實的存在無時無刻不在以某種始料不及的方式展示著自身，這種展示具有不可測度、難以思及的隱蔽性質。正是這種特征，使得實在、實體與以思為其首要功能的心之間保持著永遠的深刻的張力。換言之，只要徹底的堅持實體的復雜性，那么，就必然放棄實體就是本心、或者心即理的觀念。當晚年熊十力不再把心視為本體時，他似乎注意到了這一點。

　　當然，在熊十力那里，實體的復雜性有其特殊的哲學背景，這就是與當時哲學界的主要爭論——心物之辨聯(lián)系在一起。熊十力的本意在于，通過實體的復雜性的學說，去矯正僅僅以物質性或精神性為終極實體的唯物主義和唯心主義哲學的傾向。然而，實體具有復雜性的觀念的意義并不限于這一點，它與晚年熊十力的另一觀點，也即實體就是現(xiàn)象自身聯(lián)系在一起，它的更為深刻的意義則在于把實體從單一的絕對中解放出來，從而把性質多樣、各具自性的個體納入到本體論的規(guī)劃中。晚年熊十力有云：

　　莊子曰：“天地與我并生，萬物與我齊一”云云。莊子蓋悟到生命是全體性，充實圓滿，無在無不在。生命不是我之一身所獨有，是乃天地萬物共有之生命也。莊子之意只如此。其實，天地萬物共有之生命，即是我之一身獨有之生命；
我之一身獨有之生命，即是天地萬物共有之生命。推廣言之，天地萬物共有之生命，即是其各各獨有之生命。其字乃天地萬物之代詞。天地萬物各各獨有之生命，即是其共有之生命。奇哉生命！謂其是一，則一即是多；
謂其是多，則多即是一。談理至此，無可復問矣。莊子于生命，高談天地萬物共有，而忽視每一物各有。其極大錯誤，略說有二：一、泛稱天地萬物共有，則生命將成為莽蕩無據(jù)；
二，忽視天地萬物各各獨有生命，便陷于虛無主義否定萬有而不自知其謬。莊子確犯此過”。[43]

　　所謂“莽蕩無據(jù)”是指生命失去了它的世界，失去了家園。所謂虛無主義就是“否定萬有而不自知其謬”。否定萬有，也就是熊十力所說的“抬高實體，貶低現(xiàn)象”，把萬物視為“天地隨便造作之玩具。（結果自然是）萬物自身無生命，莫能自主，不獲自在”。例如，當莊子說“以我為鼠肝，以我為蟲臂”時，當老子說“以萬物為芻狗”時，[44]熱情與愿望都供奉給了某種在世界之外的實體，而最終喪失了對于人自身存在、對于個體的尊敬，喪失了成為人、成為獨特個體的意愿；
推廣而言，對于現(xiàn)象世界充滿厭倦，而把自身和現(xiàn)象作為某種祭祀品，奉獻給某種在現(xiàn)象之外人為構造的實體。所以，虛無主義的態(tài)度是“否定萬有”，而之所以否定萬有，是因為沉溺于某種人為構造的虛假實體中而不自知它的非真實性。晚年熊十力深刻地意識到，只要忽視個體獨特的存在，就會走向萬有之外的存在設定，“對世界發(fā)生壞的觀想”，從而陷入虛無主義的深淵。

　　熊十力認為，一切物共有的，即是每一物自有的。[45]“一切物各各自有之大生命，即是天地萬物共有之大生命。易言之，一切物各各自身之主公，即是天地萬物各各自身共有之主公”。[46]顯然，在晚年熊十力這里，個體，也即具有不同于他者性質的獨立存在者，(點擊此處閱讀下一頁)

　　得到了特別的關注�！案鳘毩Ⅲw皆為組成群體之一分子，分子健全，群體方能健全。故就群體言，本不輕分子”。[47]個體的健全在此成了群體完善的一個條件，當然，這并非說，個體的完善可以不放置在群體的共同生活中來實現(xiàn)，而是說，存在的特殊性應該獲得本體論意義上的尊重。

　　正是在這里，熊十力的哲學顯示了其現(xiàn)代性的意義。從思想史的角度看，“主體特殊性的權利，他得到滿足的權利，換言之，主體自由的權利，是古代和現(xiàn)代之間差別的要點和中心”。[48]古代世界觀把人的實現(xiàn)視為人的類本質的完成，對于古代人而言，只要我的眼睛成為人的眼睛、我的耳朵成為人的耳朵，那么，我就獲得了自身的真實存在。所以，古代人關注的問題集中體現(xiàn)為人禽之辨，例如宋明人有“莫勘三教異同，先辨人禽兩路”的說法，只要我的存在與它（動物）的存在得以區(qū)分開來，那么，我自身的存在也就得以實現(xiàn)。在這里，主體是作為被類化的個人而出現(xiàn)的，由于個人的本質被視為他的類存在的本質，所以，個人的完善同時也就是普遍性（不論是絕對的本體，還是類本質）在單個人那里的落實，而那些特殊的獨特東西總是作為負價值而存在的，總是功夫實踐所要克服的對象。所以，古代的世界觀，總是預設了普遍性對于特殊性的優(yōu)先性。在熊十力早期的哲學中，不難發(fā)現(xiàn)這種古代世界觀的痕跡。如前所述，《新唯識論》的作者，把現(xiàn)象視為同質的，沒有實質性分別的存在，而哲學的核心問題被構想為即用顯體，通過表面上分殊、但無實質差別的現(xiàn)象直接領會本體的存在，這就是熊十力常常說的“睹冰為水”，把現(xiàn)象領會為普遍的本體的作用。但是，現(xiàn)代性價值的核心則是把自由主體設想為具體的個體，也即具有特殊存在價值和意義的、從他的類中分化、解放出來的自由個體。所以，我自身存在的真實性不僅僅在于，我的耳朵成為人的耳朵，我的眼睛成為人的眼睛，同時，我的耳朵還必須成為我的耳朵，而不是你的耳朵；
我的眼睛還必須成為我的眼睛，而不是你的眼睛。我之為我的規(guī)定與你之為你的規(guī)定，在古代世界觀中，由于被視為同一普遍性的體現(xiàn)，因而具有同質性；
但是在現(xiàn)代性的價值透視中，二者的自由（由其自身）徹底地表現(xiàn)在它們的存在方式的特殊性上，因此也要求得到不同的如其自身所是的尊重。如果說，古代世界觀把問題意識投向人禽之辨（我它之辨），那么，現(xiàn)代的世界觀則更為關注我你之辨，換言之，現(xiàn)代性的意義體現(xiàn)在我與你、與他的差異的價值肯定與尊重的基礎上。當然，熊十力并沒有直接提出上述的觀念，但是，他晚年的思想則可以邏輯地蘊涵著對于個體的尊重，對于多樣性的現(xiàn)象世界的肯定，這些，使得熊十力在一定程度上告別了那種在早期還在堅持的古代的世界觀，其思想也透露出更多的來自現(xiàn)代性的信息。

　　三、本體的開顯是單個人的自證自明，還是發(fā)生在共同生活中

　　《新唯識論》把本體的體證視為主體的自證自明：從實體的角度上說，本體的體證追求的是本體自身的真實呈現(xiàn)；
從主體的角度上說，是性智自己認識自己、自見自明。這里的一個根本性的前提，也即本體既是世界的本原，也是真實的自我（主體）本身，本體的呈現(xiàn)就是自我的覺悟的發(fā)生�！靶灾钦�，即是真的自己的覺悟。此中真的自己一詞，即謂本體。在宇宙論中，賅萬有而言其本原，則云本體。即此本體，以其為吾人所以生之理而言，則亦名真的自己。即此真己，在量論（認識論）中說名覺悟，即所謂性智。此中覺悟義深，本無惑亂故云覺，本非倒妄故云悟。申言之，這個覺悟就是真的自己。離了這個覺悟，更無所謂真的自己。此具足圓滿的明凈的覺悟的真的自己，本來是獨立無匹的。以故，這種覺悟雖不離感官經驗而恒自在離系的。他元是自明自覺，虛靈無礙，圓滿無缺”的。[49]《新唯識論》時期的熊十力認為，本體的呈現(xiàn)就是“本心的自知自識。換句話說，就是他本心自己知道自己”，在“這種自知自識（發(fā)生）的時候，是絕沒有能所和內外及同異等等分別的相狀的，而卻是昭昭明明、內自識的，不是混沌無知的。我們只有在這樣的境界中才叫做實證。而所謂性智，也就是在這樣的境界中才顯現(xiàn)的，這才是得到本體”。[50]得到本體的活動也就是主體的自我理解過程。早期熊十力堅持本體內在于分殊的現(xiàn)象之中，萬殊的現(xiàn)象只是一本的顯現(xiàn)方式，它們是不真實的，因此，從邏輯上說，單個人完全可以反求諸己，不假外索，而走上自我理解的道路。這樣一種信念曾經構成了中唐以后中國心性哲學的根本信念，禪宗曾經把這種本體的體證比喻為“如人飲水，冷暖自知”。宋明時代的一些儒者進一步把本體視為“獨體”，把本體的體證視為單個人的獨知，當王陽明說“良知只是獨知時”時，這一信念無疑得到了典型的表達。這樣一種自向的、內反的道路深深地影響了《新唯識論》。在《新唯識論》的哲學框架中，單個人的“自家體認”[51]被視為通向真實存在的正確道路，換言之，體證本體的主體被構想為唯我論意義上的主體。與此相應，內向的反省自求被視為真實存在被經驗到的途徑�！氨倔w非是一件物事，不待外求”。[52]自明自證的智慧被構想為一種自我指涉的智慧，它所指向的是真實的自我，而不是現(xiàn)象世界，所以，這種智慧作用的方式是向內的，而不是向外的。這樣，早期熊十力哲學就脫離了主體間性的基礎，而把本體論建立在唯我論意義上的主體之上，這一點使得早期熊十力哲學具有明顯的非話語的特征。

　　但是，晚年熊十力發(fā)現(xiàn)，這種自證、自知、自明、自了的觀念蘊涵著一種深刻的、然而又不易為人所察覺的錯誤。自證自明的觀念把主體導向孤另化�！肮耪軐τ趦刃牡捏w察，純用返觀法，而忽視內心與其軀體及外物之聯(lián)系，實于無意中將心靈看作是無對的獨立體”。[53]無對的獨立體，也就是以單數(shù)形式出現(xiàn)的絕對，它必定位于現(xiàn)實世界之外，并被視為這個現(xiàn)實世界的主宰。而按照晚年熊十力的觀點，這樣一種獨體僅僅是人為構造的虛假存在。熊十力認為，這種自證自明的取向在佛教、道家思想中根深蒂固，其“流弊甚大”，在宋明理學中多有表現(xiàn)，例如程顥“以誠敬存之，存久自明”的識仁之說就是這樣，程顥的學說“言存而遺感，遺猶絕也。言守而無為，其骨子里卻是老聃致虛守靜之旨”。[54]晚年熊十力進一步把僅僅以自證自明為基礎的佛道之學稱為“日損之學”，它與熊十力所主張的“日新之學”不可同日而語�！岸�氏為道日損，縱其心以翔空，焉得不病”。[55]熊十力還對莊子“獨與天地精神往來”的觀念進行了深刻的分析�！扒f生返己，期至乎獨與天地精神往來；
吾儒返己，在不違仁，實現(xiàn)我與天地萬物為一”。[56]這句話的意思是，莊子的返己之學，指向的是單個人也即唯我論意義上的主體直接與本體的同一，換言之，是主體與他的世界也即天地萬物的分離；
而熊十力本人的看法則是，返己之學真正所指向的，應該是我與世界（天地萬物）的合一，在我與世界（天地萬物）的交互關系中，實現(xiàn)我之為我的本質。在這里起決定作用的是，獨與天地精神往來的觀念其實是把本體理解為脫離世界的獨立體，把主體理解為脫離社會的個人，一個“獨”字既為唯我論留下了通道，也為實體被錯誤地理解為孤另的絕對精神開啟了方便之門。

　　晚年熊十力發(fā)現(xiàn)，把形上的智慧構想為自證自明在其本質上是出世也即脫離世界的一種形式。單個人獨證本體的思路已經把本體構想為世界之外的存在，而主體也成為脫離世界的唯我論意義上的單個的個別存在。晚年熊十力認為“惟所謂實體，即是現(xiàn)實世界的實體。注意。現(xiàn)實世界以外，沒有獨存的實體，故吾人不能離開現(xiàn)實世界而空想或幻想別有超越萬有的實體”。[57]現(xiàn)實世界之外沒有獨存的實體，因此，實體只能發(fā)現(xiàn)在這個現(xiàn)實的世界之內，并且，實體的發(fā)現(xiàn)的活動本身也同時就是這個現(xiàn)實世界展開的一種方式。在這個世界中，主體不是孤立的單個的人，而是生活在與他人關系之中的存在。換言之，我并非孤另的脫離世界的東西，而是我們的一員。只有作為我們的一員，我才是世界中的存在，我的存在才具有世界性，而不是那種唯我論意義上的主體。就此而言，本體的體證只要發(fā)生在這個現(xiàn)實的世界之中，那么，它就不可能是單個人的自證自明，而只有發(fā)生在個體與他人之間的交互關系中，才是真實的。

　　因此，晚年熊十力主張：獨善其身、自證自明自了絕對不可能獲得真正的本體，它只是從這個世界脫離出來的一種方式，這樣一條道路，只能把主體導向這個現(xiàn)實世界之外的虛假存在。

　　舊社會時代之個人，各各陷于孤立狀態(tài)，其時群體尚未形成。以德言，只以獨善為德；
以慧言，只以自明為慧。至于天下一家之新社會時代，由各獨立結合為群體改各各私營制度，創(chuàng)建共同生活制度。各獨立體皆為組成群體之一分子，分子健全，群體方能健全。故就群體言，本不輕分子，但每一分子之進德，約有兩原則。第一原則，每一分子皆不可獨善，庶幾促進群體致于至善。偽《中庸》言“成已成物”，此乃孔子之說，而小儒引述之耳。不務成物，而惟成己是務者，則獨善自私，失德已甚，是新社會之蠹也。復次舊言德者，有私德、公德之分此種分別，在新社會中不必可廢除是故應有第二原則。[58]

　　在此，獨善之慧與自明之德被視為舊社會的產物，而在他本人的哲學構想中，個體的完善與群體的發(fā)展是同一個過程不可分割的兩個方面。從邏輯上看，不是通過主體與客體的關系，而是通過主體與主體之間的關系，自我才能分化為眾多的個體。[59]主體個體化的過程也必然是主體與主體發(fā)生交互作用的過程，也即主體社會化的過程。個體的發(fā)現(xiàn)（具有不同于你的存在的我的存在的發(fā)現(xiàn)）過程，同時也就是作為我你統(tǒng)一體的我們的發(fā)現(xiàn)過程。自明獨善的世界觀把主體視為唯我論意義上的個人，因此，主體既不是我們（共同體、群體）的一員，也不是具有特殊存在價值的個體。換言之，它脫離了主體的社會化與主體的個體化這兩個原則，因此，必然是從現(xiàn)實世界中的出離。而任何一種出世法都內蘊著對于現(xiàn)實世界的厭倦，因而是虛無主義的表現(xiàn)形式。熊十力把回歸真實的存在視為回歸建立在個體與群體交互關系基礎上的現(xiàn)實世界，一切純粹的獨善自了、自明自證都可以看作是從生活世界中的逸離。這無疑是極為深刻的。從這個原則出發(fā)，熊十力對宋明理學以及佛道二家追求的自明自了傾向提出了批評�！暗婪鸲�家以及宋明理學諸老先生，皆以明了自己為其出生于人間世之唯一大事”。“二氏畢竟誤入歧途”。[60]令熊十力憂心的事實是，“兩千數(shù)百年間，聰明人士鮮不歸心老莊及外來之出世法”。[61]出世法把本體的體證視為脫離世界萬有的過程，因此，“二氏對于自己，猶未明得真相，所以，一返無，一歸寂，忽視現(xiàn)實世界，無所事事”，其理論也“與眾生實際生活全不相關”�！耙�之二氏同以自明為慧，而皆專志求明自己，好逞空想，雖持論不同，其為超脫現(xiàn)實獨辟宗教之途，則一也”。所以，佛老所說的道德與智慧，是出世的、獨善的道德與智慧，“凡人間世所需要的道德智慧，不可以期諸佛老也”。[62]

　　熊十力指出，形上之學雖然是返己之學，雖然在一定意義上也可以理解為自明之學，但是，關鍵的是，首先，無“有超脫現(xiàn)實世界而獨存的自己”，因此，“自明之慧，不可逞空想，以為有超脫現(xiàn)實世界的自己，而當用其慧于格物”，“自明之慧是要運用在事物上去，要在事物上推廣擴大此慧”。“若惟默然內證，不許向外用于事物，則慧之勝用亦絕矣。道德智慧雖本性有其種子，而必以現(xiàn)實世界為田，始得發(fā)芽，以至于長大成熟欣欣向榮”。[63]僅僅內向的自證，如默坐澄心，靜中體驗未發(fā)等等，其實是遠離世界的方式，它所獲得的自己也必然是“超脫現(xiàn)實世界而獨存的自己”。熊十力在這里所涉及的是一個非常有趣的問題：自我是因為認識事物而認識自己，還是因為能夠認識自己而能認識事物？如果是能夠認識自己才能認識事物，那么，自我所認識的自己則是沒有展開在認識過程中因此也沒有對象的自己，換言之，這種本然的自我（心靈）是沒有活動性的、封閉的自我，也即熊十力所說的“超脫現(xiàn)實世界而獨存的自己”。如果本心不展開在與現(xiàn)實世界的關聯(lián)上，那么，本心就是自我封閉的沒有世界性的枯寂之體，它的諸多的可能性就不可能得以充分展露，那么，它又如何能夠認識真實的那個處于自我理解活動過程中的自己呢？ 熊十力要否定的是那種沒有世界性的獨存的自我，因此，他同時也就否定了那種沒有對象只有自身的認識這種不可能的構想。這樣，對晚年熊十力而言，主體的自我理解過程，也同樣發(fā)生在現(xiàn)實世界中，并且同時就是對于現(xiàn)實世界的理解過程。換言之，主體只有在理解世界的過程中，才能得以理解自己。

　　因此，自我理解的智慧（自明之慧）不僅僅是純粹內向的、直接自指的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　它是一個由內而外的過程，外向與及物也是這一過程的本質的規(guī)定性。正是在這個意義上，晚年熊十力說：

　　諸家之學都是要向上窮實體，即是要明了真的自己。然古哲不論何家，要皆以智慧的作用是 向里認識自己，不可向外逐物�？鬃訉τ谧约旱恼J識與諸家都不同，其于智慧作用，不偏主向里冥識自己，卻要格物。余宗孔子，竊謂智慧作用是一切知識之源，而不即是知識。智慧用到事物上，便順從乎物以認識物，才構成知識。

　　順從乎物者，謂純客觀的方法。余詳究孔子之旨，實行天下一家的制度，是要以道德與知識并重的。但道德與智慧是合一而不可離，如公私之分、是非之辨，都少不得智慧。智慧是自明的，雖不與事物交接時，這一點明總是炯然在內。所以古哲就把這一點明，用來認識自己。由此接近宗教的路弄出許多的迷惘。此中有千言萬語不及談。宗教是重道德，而其所謂道德，或不必是人生的道德。孔子不承認超脫現(xiàn)實世界而獨存的自己，又不主張專以智慧收斂于內而必用之于格物，于是道德才是生的道德，隨人生之日新而發(fā)展。[64]

　　熊十力的意思非常清楚，本體的體證、自我的理解是以純粹內在性的方式來進行，還是以及物的、由內而外的方式來達成，關涉著“哲學”與“宗教”兩種不同的知識活動的分野。“宗教”的道德與智慧可以僅僅內斂的方式而獲得，而不必承擔與現(xiàn)實世界的關系，歷史文化的責任不必是它的追求，所以，宗教的智慧與道德不必是人生的道德與智慧。因為，在熊十力的意義上，“宗教”總是承諾這個現(xiàn)實世界之外獨存的超越實體。但是，對晚年熊十力來說，如果實體就是現(xiàn)實世界的自體，那么，承諾在現(xiàn)實世界之外的獨存的實體還有什么意義呢？道德與智慧必然不僅是主體自我指涉的，同時，它還指涉著整體性的世界，世界作為一種視角，構成了行為活動的總體性背景。人生的智慧與道德把主體導向的不是這個世界之外，而是這個世界之中：“為人生開發(fā)生活源泉，及導引人類于共同生活之正軌”。[65]

　　從認識論的層面看，把存在的經驗托付給單個人的自證自明的觀念有其認識論的基礎，這就是把世間的知識與超越智慧人為分割開來，輕知識，重智慧，而這一點，在熊十力看來，似乎構成了宗教認識論的特點。例如在佛教那里，“根本智證真如，此屬真諦；
后得智了解事物，此屬俗諦”，“根本智是超出世間知識的范圍，是親證真如的正智，無有一切虛妄分別，故名真諦。后得智是隨順世俗的知識，而假立此智，故此智攝在俗諦。畢竟不是正智也”。熊十力自述其早年曾經服膺佛教此說，后來領悟了體用不二的宗旨后，才覺得這種超越的智慧的設定有其問題，這也可視為對《新唯識論》的反省。

　　余曾有一時服膺之，后悟體用不二，乃覺其不足取也。根本智唯證真如，而其真如是不生不滅，是超脫乎萬物而獨在，此誠為諸菩薩獨證之境。吾不知親證真如之根本智究是何等智也。[66]

　　佛教中俗諦與真諦的學說，集中體現(xiàn)了把知識與智慧對立起來的宗教性認識論的特點。在熊十力看來，智慧固然是自我指涉的，它主要不是用來認識外物，而是用來理解自己；
知識則是對于萬物加以客觀的了解的活動。然而，一旦如佛教那樣把智慧與知識隔絕開來，以為智慧親證本體，而知識僅僅具有工具性的意義，那么，智慧便是獨證之智，運用它的主體必然是唯我論意義上的主體，也即超越世界而獨存的自己，就此而言，這種隔絕知識的智慧不是人生的智慧，而是宗教（在佛教中是菩薩）的智慧�！靶碾m有知的作用，若未能循物無違而只從任主觀，則用其浮明以為知。心本靈明，然或離物而孤用其明，卻是浮明。王船山常以此斥儒之學禪者”。[67]脫離及物的知識單獨運用智慧，就是宗教的路數(shù)。而晚年熊十力的主張，知識與道德并重，不是專以智慧收斂于內而是必用之于格物，不是純粹的相內的體證，而是把自我理解與對世界的認識結合起來，這就是熊十力克服那種自證自明的獨得之智的途徑。在熊十力看來，只有這樣，才能把脫離世界的精神重新拉回到這個世界之中。

　　以上從三個方面簡單地大體考察了熊十力晚年的本體論思想的轉變，這一轉變以一種非連續(xù)性的方式體現(xiàn)了熊十力晚年思想的更新與創(chuàng)造，當然，我們也要看到思想轉變另一個方面，也即連續(xù)性的一面。就后者而言，熊十力的后期思想是對于前期“體用不二”觀念的自我調校、進一步的深化與開展。要說明的是，熊十力的思想轉變是多方面的、多維度的，并不限于本文所概括的那三個方面。例如，對于革命思想的突出，在一定意義上擴大了前期日新觀念的內涵，這也是值得注意之點。具體的討論只有留待來日了。

　　注釋：

　　1、 郭齊勇教授曾經述及熊十力思想的晚年轉變，他所指出的熊十力哲學攝用歸體與攝體歸用的矛盾，就是熊十力思想晚年變化的結果。參見其著：《熊十力思想研究》，天津人民出版社，1993年，第87-98頁。

　　2、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第43-44頁。

　　3、 熊十力：《新唯識論》，中華書局，1999年，第278頁。

　　4、 熊十力：《新唯識論》，中華書局，1999年，第464頁。

　　5、 熊十力：《新唯識論》，中華書局，1999年，278頁。

　　6、 熊十力：《新唯識論》，中華書局，1999年，249、251頁。

　　7、 熊十力：《新唯識論》，中華書局，1999年，362頁。

　　8、 熊十力：《新唯識論》，中華書局，1999年，441、446頁。

　　9、 參見石峻等編《中國佛教資料選編》第二卷第二冊，中華書局，1983年，第103－105頁。印順已經正確指出：《新唯識論》所謂的“舉體為用，即用為體”、“稱體起用，即用顯體”在天臺宗、華嚴宗學者，甚至在北朝地論學者那里，早已成為公式了。參見印順《評熊十力的新唯識論》，見《中國哲學思想論集》第八冊，臺北牧童出版社，1978年。

　　10、 熊十力：《新唯識論》，中華書局，1999年，第465-466頁。

　　11、 熊十力：《新唯識論》，中華書局，1999年，第116頁。

　　12、 熊十力：《新唯識論》，中華書局，1999年，第646頁。

　　13、 熊十力：《十力語要》，中華書局，1996年，第5頁。

　　14、 熊十力：《十力語要》，中華書局，1996年，第357頁。

　　15、 熊十力：《新唯識論》，中華書局，1999年，第81頁。

　　17、 熊十力：《十力語要》，中華書局，1996年，第219、220頁。

　　18、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第43-47頁。

　　19、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第452-453頁。

　　20、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第469頁。

　　21、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第481-482頁。

　　22、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第482頁。

　　23、 熊十力：《新唯識論》，中華書局，1999年，第252頁。

　　24、 熊十力：《十力語要》，中華書局，1996年，第5頁。

　　25、 熊十力：《新唯識論》，中華書局，1999年，第446頁。

　　26、 熊十力：《新唯識論》，中華書局，1999年，第255頁。

　　27、 熊十力：《新唯識論》，中華書局，1999年，第249－255頁。

　　28、 熊十力：《新唯識論》，中華書局，1999年，第313－314頁。

　　29、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第173頁。

　　30、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第480頁。

　　31、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第503、405頁。

　　32、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第499、447頁。

　　33、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第528、543、176頁。

　　34、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第543頁。

　　35、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第505頁。

　　36、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第503、504頁

　　37、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第501頁。

　　38、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年， 第504頁。

　　39、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第552頁.。

　　40、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第 484頁。

　　41、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第512頁。

　　42、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第480頁。

　　43、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第572頁。

　　44、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第467－469頁

　　45、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第721頁。

　　46、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第702頁

　　47、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第408頁.

　　48、 黑格爾：《權利哲學的界限》，轉引自克爾凱郭爾：《或此或彼》，閻嘉等譯，四川人民出版社，1998年，第143頁。又見黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館，1996年，第126頁。

　　49、 熊十力：《新唯識論》，中華書局，1999年，第249頁。

　　50、 熊十力：《新唯識論》，中華書局，1999年，第254頁。

　　51、 熊十力：《新唯識論》，中華書局，1999年，第348頁。

　　52、 熊十力：《新唯識論》，中華書局，1999年，第690頁。

　　53、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第219－220頁。

　　54、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第220－221頁。

　　55、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第223頁。

　　56、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第224頁。

　　57、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第406頁。

　　58、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第408頁。

　　59、 J.Habermas, Postmetaphysical Thinking:Philosophical Essays, Translated by W.M.Hohengarten. Polity Press,Cambridge,Massachusetts,1992,pp.161.

　　60、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第410頁。

　　61、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第177－178頁。

　　62、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第410－411頁。

　　63、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年， 第411頁。

　　64、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，413、414頁。

　　65、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，488頁。

　　66、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，278、279頁。

　　67、 熊十力：《體用論》，中華書局，1996年，第180頁。

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