內容提要：當今時興的“現(xiàn)代性”話題實際上是在“后現(xiàn)代”的語境中被提問與闡釋的。現(xiàn)代性的論述者對現(xiàn)代性的隱憂進行了多方面的質疑，“誰的現(xiàn)代性”這種提問再次提出了文化中心主義問題，把對現(xiàn)代性的質疑轉變?yōu)橐粋�現(xiàn)代性的多樣化方案思考。這一思考深刻地影響了當代中國思想界�，F(xiàn)代性的多樣化方案有二種取向值得重視，其一是查爾斯·泰勒試圖從社區(qū)主義那里尋找資源，以文化差異性來建構非中心化的世界圖景；
另一種是設想從傳統(tǒng)主義那里找到新的依據(jù)。在中國，現(xiàn)代性處于一項未完成的事業(yè)，但傳統(tǒng)主義的影響依然深厚，即使是較大限度可以接受西方現(xiàn)代性基本理念的論說者，也設想依靠傳統(tǒng)主義來建構中國的現(xiàn)代性思想文化基礎。本文認為，超出簡單的中心/邊緣，同質化/多樣性的對立，回到個體“本真性”的基礎，建構一種“主體最小值”的思想文化，可能是適合當代中國文化語境的一種設想，它可以作為新的起點，在保持現(xiàn)代性基本價值理念的前提下，通向更具開放活力的后現(xiàn)代文化。

　　關鍵詞：現(xiàn)代性、后現(xiàn)代、差異性、同質化、社區(qū)主義、傳統(tǒng)主義、主體性、本真性。

　　現(xiàn)代性論述不知不覺就取代了后現(xiàn)代話語，這確實令人摸不著頭腦。何以被后現(xiàn)代跨越的現(xiàn)代性卻又死灰復燃，而且把后現(xiàn)代話語掃地出門了呢？這里面的蹊蹺與奧秘，并不是一目了然的。以至于杰姆遜這個中國后現(xiàn)代宗師也在前二年匆忙寫作一本《現(xiàn)代性的幽靈》回應學界的時尚潮流，不想，宗師的這個行徑在中國引發(fā)了劇烈反應 (參見拙文：《現(xiàn)代性有什么錯？》的有關論述。載中社網(wǎng)，2003年3月)。這里面當然包含不少誤讀，但現(xiàn)代性論述本身的含混與曖昧，它與后現(xiàn)代的相互纏繞關系，也是造成誤讀的根源。實際上，當下學界把后現(xiàn)代換成了現(xiàn)代性，不過是秉持了后現(xiàn)代初起對現(xiàn)代性的批判衣缽，并沒有多少驚人之舉。問題在于，現(xiàn)代性論述向著帝國歷史，向著當下的全球化資本市場二個極端展開論述。并且把歷史與現(xiàn)實強行鉸合在一起，這倒是使現(xiàn)代性的歷史變得一脈相承，好象中間根本沒有后現(xiàn)代發(fā)生一樣，這就把后現(xiàn)代擠出局。但擠出局的只是后現(xiàn)代的能指，當今的現(xiàn)代性論述實質上也就是后現(xiàn)代論述。那些觀點方法，那些立場和態(tài)度，都與后現(xiàn)代脫不了干系。然而，現(xiàn)代性論述本身已經嘗到了甜頭，另起爐灶已是既成事實。也就是說現(xiàn)代性的能指已經替代了后現(xiàn)代，而后現(xiàn)代的能指真的不見蹤影了�，F(xiàn)代還有誰在使用“后現(xiàn)代”這個詞――這實在是太古老，太不時尚的一個詞了。連杰姆遜都在趕趟，雖然他懷著憤懣。

　　現(xiàn)代性論述的本質意向可以說表現(xiàn)在二方面：其一，對現(xiàn)代性展開深入全面的批判；
其二，用文化的差異政治學建構現(xiàn)代性的多樣化方案。這二方面的視角和方法都是典型的后現(xiàn)代策略，但問題在于，后現(xiàn)代在這種論述中，真正被拖入現(xiàn)代性沼澤地。后現(xiàn)代的當代活力被消解之后，剩余的是現(xiàn)代性的龐大骨架。這就使我們有必要重新梳理現(xiàn)代性論述與后現(xiàn)代的真實關系，清理那些似是而非的后現(xiàn)代含義，建構一種富有當代性活力的后現(xiàn)代知識。當然，建構這種新的當下的后現(xiàn)代知識，并不是要再次顛覆當今已經時興起來的現(xiàn)代性論述，恰恰不是，而是擺正后現(xiàn)代與現(xiàn)代性的關系。后現(xiàn)代理應是一種更富有包容性的知識范型，它可以而且應該具有更強的兼容性。盡管說庫恩的《科學革命的結構》曾提出，一種知識對另一種知識，只能是革命式的替代，這是你死我活的革命。但在這里，現(xiàn)代性并沒有構成新的知識范式，依然是在后現(xiàn)代的范疇內進行重新整合而已。因此，在這里，我們需要強調的是，當前需要重新建構后現(xiàn)代知識，重新確認當代思想的根基和新的出發(fā)點。

　　一、現(xiàn)代性之“隱憂”

　　當今的現(xiàn)代性論述，一方面揭示現(xiàn)代性的內涵的豐富性和深刻性；
另一方面又把現(xiàn)代性看成充滿危險的歷史進程和社會思維。后者當然與后現(xiàn)代對現(xiàn)代性的批判一脈相承，它實質就是一種后現(xiàn)代的反現(xiàn)代性在馬克思主義批判理論支持下的深化。但前者卻顯示出一種含混和曖昧，也正因為此，現(xiàn)代性論述與過去的后現(xiàn)代話語還是存在差異。轉向現(xiàn)代性的后現(xiàn)代話語，也不知不覺對現(xiàn)代性的內在的豐富性產生興趣，這是理論自我設置的圈套。當一種理論要行使批判能力時，它要對理解的對象事物進行全面的梳理，無形中使對象的內在意義得到全面顯現(xiàn)。這使得這種批判理論成為對這一對象事物的論述，在某種情況下，批判性被闡釋壓抑時，那就更顯示出這種論述的客觀效果。這就正如福科當年在分析性的話語增殖的狀況時所指出的那樣，正是對性的壓抑和禁忌，導致性的話語以各種方式增殖。

　　從總體上來說，現(xiàn)代性論述主要來自三個方面，具有自由主義立場的政治學、左翼陣營的社會學領域、以及馬克思主義批判理論。顯然，這幾方面都未必有明顯的后現(xiàn)代主義色彩，只是左派馬克思主義的批判理論在引入后殖民理論和行使大眾文化批判時，后現(xiàn)代主義的意味才突顯出來。這幾種現(xiàn)代性論述都對“現(xiàn)代性”持懷疑批判態(tài)度，在反思現(xiàn)代性時來探究現(xiàn)代性的問題。象列奧－斯特勞斯這樣自由主義陣營的政治學家也把“現(xiàn)代性”看成問題重重。在他看來，現(xiàn)代性存在三次浪潮，現(xiàn)代性最大的問題在于，從此（現(xiàn)代）以后，人們就不能分辨什么東西是好的，什么東西是壞的，一切都失去標準。(參見列奧·斯特勞斯：《現(xiàn)代性的三次浪潮》，中文譯文載賀照田主編：《學術思想評論》，第六輯，《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，吉林人民出版社，2002年，第86－110頁)列奧－斯特勞斯試圖從馬基雅夫里之前的前現(xiàn)代政治學哲學家那里（例如，色諾芬的思想里），找到現(xiàn)代政治學困境的解救良方。象他這么大名望的思想家，居然對現(xiàn)代性以來的思想如此不信任，也令人覺得奇怪。當然，色諾芬的思想不過虛晃一槍，色諾芬的思想顯然是經過他闡釋后才產生如此深刻有力的意義，實際也就是他的思想。

　　幾乎所有的現(xiàn)代性批判者都對現(xiàn)代以來創(chuàng)立龐大的思想體系不滿，最激進者當推列奧塔。列奧塔的《后現(xiàn)代狀況》幾乎把現(xiàn)代性貶得罪莫大焉�，F(xiàn)代性創(chuàng)立的宏大敘事，無疑是現(xiàn)代理性犯下的最大的罪過，所有的思想和知識都被裝到這個巨大的框架中，都變成一種解決方案�，F(xiàn)代性的批判者把現(xiàn)代性的含義加以高度概括時，也讓人疑心是不是夸大了現(xiàn)代性的罪過。列奧塔通常都被當作后現(xiàn)代大師來崇敬，但杰姆遜卻不買帳。杰姆遜一針見血指出，列奧塔骨子里還是現(xiàn)代主義者�，F(xiàn)代主義者也就大體上可以看成是“現(xiàn)代性”中之人。列奧塔自己也語焉不詳，讓人摸不著頭腦。在1986年的一次講演中，他提出要“重寫現(xiàn)代性”的說法，而他的“重寫”，目的就是防止被“后現(xiàn)代改寫”。這么看來，他又是反后現(xiàn)代的人，要維護住現(xiàn)代性的某種基本涵義 (該文原載 L"inhumain, Galilée, 1988, pp33-44.中文譯文參考陸興華譯文，見《世紀中國》（http://www.cc.org.cn/），上網(wǎng)日期 2002年12月27日)。

　　現(xiàn)代性最得力的論述者吉登斯，顯然對現(xiàn)代性相當悲觀。在談到馬克斯．韋伯對現(xiàn)代性的悲觀論調時，吉登斯說道：“即使是韋伯，也沒能預見到現(xiàn)代性更為黑暗的一面究竟有多嚴重” (參見《現(xiàn)代性的后果》，第7頁)。吉登斯把現(xiàn)代性的特征解釋為斷裂性、反思性，在他看來，這二者正表明了現(xiàn)代性的巨大風險。斷裂、反思引發(fā)的社會的脫序，安全穩(wěn)定性的喪失，信任的風險……等等，被吉登斯用以闡述現(xiàn)代性嚴重后果的標志。在吉登斯看來，現(xiàn)代性的設計錯誤和操作失誤是導致巨大危機的根源，但這還不是導致現(xiàn)代性不確定性的最重要的因素。他認為最重要的因素是：未預期的后果和社會知識的反思性或循環(huán)性。這種社會知識的循環(huán)促使新知識不斷被嵌入到社會中去，影響到社會不斷改變它的性質。吉登斯不無抱怨地指出，“現(xiàn)代性最有特色的圖像之一，便是它讓我們發(fā)現(xiàn)，經驗知識的發(fā)展本身，并不能自然而然地使我們在不同的價值觀念之間作出選擇�！� (參見《現(xiàn)代性的后果》，第135頁) 作為一個卓越的現(xiàn)代性論述者，吉登斯的批判性立場反倒被人遺忘，甚至連杰姆遜都勿略了這一點，在他看來，吉登斯正是那些“發(fā)明”并“鼓吹”現(xiàn)代性的人，他干脆說，吉登斯就是一個現(xiàn)代性者。令人驚異的是，相當多的左派的同道，如今都被杰姆遜釘在現(xiàn)代性的牌坊上。

　　顯然，查爾斯．泰勒也無疑會被認為是現(xiàn)代性的熱烈鼓吹者，他的那本巨著《自我的根源：現(xiàn)代性認同的形成》被認為是上個世紀最重要的20本哲學著作之一。而泰勒本人卻對“現(xiàn)代性”憂心忡忡。他認為，現(xiàn)代性至少存在三在隱憂：其一是個人主義的片面化發(fā)展，它可能導致意義喪失，道德視野褪色以及認同的危機；
其二是工具主義理性猖獗，它導致了技術的支配地位從而使我們的生活狹隘化和平庸化。其三是“溫和的專制主義”，它使當代社會面臨自由喪失的危險 (參見查爾斯．泰勒：《現(xiàn)代性之隱憂》，中央編譯出版社，2001年，第139－140頁)。這三個方面本來是現(xiàn)代性創(chuàng)建現(xiàn)代社會的偉大成果，現(xiàn)在，在泰勒看來，它恰恰是使現(xiàn)代社會走向困境和危險的內在因素。

　　這些對現(xiàn)代性的批判，在西方的語境中，無疑有其合理性和必要性。經過近二百年的現(xiàn)代性啟蒙，現(xiàn)代性的那些普適價值已經作為社會的組織機制、法的觀念和秩序，以及作為人們的行為準則、思維習慣在起作用，不管他們如何批判，這些制度和價值都不會被動搖和削弱。這顯然與中國的情形大不相同。中國的現(xiàn)代性建構的歷史道路曲折反復，現(xiàn)代性的社會組織和法的秩序建立得很不充分，現(xiàn)代性啟蒙迅速就為民族－國家的激進革命所取代。盡管說激進的民族－國家革命也是一種現(xiàn)代性建構，這是中國從傳統(tǒng)的前現(xiàn)代社會，進入現(xiàn)代性社會的一種特殊方式，共產革命也是中國現(xiàn)代性的激進形式，它當然也構成世界現(xiàn)代性的最激進的形式。但中國的現(xiàn)代性的普適性價值的建立則顯得很不充分，那些被指斥為“資產階級的”（和小資產階級的）思想、情感和生活方式，對于現(xiàn)代性社會建構來說，并不是可有可無的，它是一種最內在的根基，唯有這些文化質素，才能使現(xiàn)代性的民族－國家及法的秩序深入人心�，F(xiàn)代性社會的存在和運轉才有保障。就從現(xiàn)在的現(xiàn)代性論述對現(xiàn)代性的批判來看，不斷質疑現(xiàn)代建構的那些自由、民主、平等、博愛、正義等普適性價值，以及現(xiàn)代民族－國家的社會組織建制等方面，這些現(xiàn)代性狀況無疑有這樣或那樣的弊端，但在建構人類社會時，在與其他的價值和社會組織形式相比較而言，它們顯得更好些。不是因為它們完美才選擇它，而是因為它們相對更好而確認它。現(xiàn)代性是一個選擇的過程，也是一個不斷變革的過程，它為進步的理念所慫恿，不斷地剔除那些它認為不合理的東西，選擇那些“更進步”、更“有效率”、“更有價值”的東西，這種選擇當然也不能完全保證正確，其盲目性和謬誤，已經為歷史一再證明。但從總體上來，如果對人類理性還不至于過分悲觀的話，現(xiàn)代性選擇總體上還是向好的方面發(fā)展。資本主義社會可以進入發(fā)達的福利社會，而社會主義國家也普遍選擇了改革，象中國這樣走了不少歷史彎路的國家，最終還是選擇了改革，選擇了加入WTO，選擇了與國際社會保持更高程度的一致。這些無疑都是理性選擇的結果。

　　從這個意義上來說，在當今中國，過分批判現(xiàn)代性的普適性價值是不恰當?shù)模赡軙绊懼袊写谕瓿傻难悠诘默F(xiàn)代性建構，有可能導致中國與國際社會保持更高程度的接軌產生再度延遲，或者變形。確實，中國社會百多年的歷史表明，它一直處于西方現(xiàn)代性的激烈挑戰(zhàn)的氛圍，也可以說是處于世界資本主義體系重組的結構之中，它雖然以激進的方式回應了西方的挑戰(zhàn)，但它的傳統(tǒng)文化依然深厚，傳統(tǒng)的社會組織形式和政治文化依然在起決定作用。這就導致了中國社會具有多層次重疊的特性。一方面是傳統(tǒng)的巨大的拖延力，另一方面是激進的社會變革，這二者都使中國的現(xiàn)代性基礎建構顯得非常不扎實。在當今中國，后現(xiàn)代與現(xiàn)代性可以也應該并行不�！，F(xiàn)代性的那些過度過激方面當然必須加以修正，但現(xiàn)代性的那些基本價值，那些推動中國社會改革和發(fā)展的現(xiàn)代性理念應該加以保留和強調。沒有現(xiàn)代性的那些價值作為基礎，后現(xiàn)代的文化建構，它的文化批判都會變成無本之木，無源之水。例如，在當今中國社會才開始建設現(xiàn)代民主和基本的個人自由的前提下，過分強調文化差異和民族身份認同，強調反美帝國主義霸權，把注意力集中在質疑美國的民主自由，那顯然是本末倒置，避重就輕。只有當民族與自由真正全面實現(xiàn)后，再質疑民主的局限性，也才可以面對中國的實際狀況質疑民主的局限性。

　　二、現(xiàn)代性的多樣性方案

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　　當然，問題的關鍵又必須回到理論。現(xiàn)代性是否具有多樣性？這正是現(xiàn)代性的普適性面臨的難題。如果現(xiàn)代性具有多樣性，那么，由西方創(chuàng)立的那些現(xiàn)代性的基本價值就被置于懷疑的境地。發(fā)展中國家就沒有必要固守住西方自啟蒙時代以來創(chuàng)立的那些諸如自由、民主、平等之類的價值，普適性價值也無從談起。顯然，這并不是一個理論認識的問題，而是一個實踐的問題。就實踐而言，它是對的或是錯的，它是單一的現(xiàn)代性還是另樣的現(xiàn)代性，這在理論上當然可以各執(zhí)己見，都可以有一套自圓其說的道理。但理論的正確性依然不能逃脫歷史的檢驗，也不能回避現(xiàn)實難題。盡管說歷史與現(xiàn)實依然是解釋的結果，但基本的歷史事實正如基本的常識一樣，它是不能被理論輕易改變的。

　　現(xiàn)代性的多樣性是近年來相當熱門的話題，不用說，受后殖民理論的影響，更具體地說，受差異文化政治學的影響，現(xiàn)代性的多樣性成為顛覆歐洲主義中心主義和反全球跨國資本主義的有效利器。這無疑是那些在全球化的世界趨勢中，試圖重新定位，尋求自我認同的民族－國家所熱切的主題�！罢l的現(xiàn)代性？”這是來自左翼陣營的經典性質問，也是第三世界對發(fā)達資本主義政治文化霸權的質疑。這一質問直接關涉到現(xiàn)代性是否具有普遍性的共同準則？而且是誰賦予這一準則以必須遵守的權威性？在中國最早直接提出這一追問的是汪暉，他在《韋伯與中國的現(xiàn)代性問題》中提出這一問題。汪暉指出，“現(xiàn)代性概念是從基督教文明內部產生的概念，為什么卻被用于對非西方社會和文化的描述呢？” (該文原載《學人》第六輯，后收入汪暉自選集《死火重溫》，廣西師大出版社，1997年，參見第12－13頁)，他認為，現(xiàn)代性的表述不僅需要置于現(xiàn)代與傳統(tǒng)的時間關系中，而且需要置于西方與非西方的空間關系中，但這種空間關系是一種時間性的空間關系……。”在汪暉為《文化與公共性》這本書寫的導言中，汪暉繼續(xù)追問“為什么歐洲中心主義能夠規(guī)劃現(xiàn)代的全球歷史，把自身設定為普遍的抱負和全球歷史的終結，而其他地區(qū)的種族中心主義卻沒有這樣的能力”。

(參見汪暉《＜文化與公共性＞導論＝，汪暉、陳燕谷編：《文化與公共性》，三聯(lián)書店，1998年，第10頁) 這個提問無疑抓住現(xiàn)代性歷史進程中的本質問題，它用于反思這二種文明面臨歷史變革所作出的不同反應，去探究由此展開的現(xiàn)代性文明的內在機制和優(yōu)勢資源，對于探究中國近現(xiàn)代歷史的根本困境是極有意義的理論出發(fā)點。但汪暉在當時發(fā)出的提問，也在一定程度上被引向了另一面并加以強調。它被投放到當時的左派關注的熱點問題，這項提問被引向重新思考規(guī)劃歐洲中心之外的文化／文明多元價值的起源，以及在當代全球化時代反抗資本主義市場化趨勢的歷史依據(jù)。作為后冷戰(zhàn)時期，少數(shù)有能力全面深入思考中國的國際政治地位和文化價值的學者，汪暉的這種提問無疑具有現(xiàn)實性并具有代表性。汪暉當時也傾向于對西方價值的普適性進行全面反思，它反映了相當一部分中青年學者的思想立場。

　　當然，汪暉的追問也是對國際學界的呼應。就現(xiàn)代性的起源、現(xiàn)時代的文化差異政治等問題，西方左翼陣營已經作出相當完備的論述。從歷史的角度來看，這些論述揭示西方現(xiàn)代性與帝國主義歷史的關系，重新描述帝國主義和殖民主義的壓迫史。同時，不少學者還發(fā)掘出現(xiàn)代性起源的多樣性。先是有弗蘭克的《白銀資本》，對現(xiàn)代性起源于東方提出大膽推論。隨后還波爾納的《黑色的雅典》對西方文明的源頭提出質疑，在他看來，西方的文明源頭克里特島的米洛斯文明，受古代非洲、亞洲文明的影響相當嚴重。既然其文明源頭在很大程度上來自非洲和亞洲，至少它就不能看作單純的西方文明。由此也可以推論后來的現(xiàn)代性起源之內在動力，也未必是單純西方文明的功勞。

　　但不管怎么說，這些歷史論證可以對西方過往的現(xiàn)代性提出質疑，但如何解決現(xiàn)代性創(chuàng)立的價值未必具有普遍性，依然是一個理論難題。畢竟現(xiàn)代社會的文明在自由民主的理念之下存在與發(fā)展，人們必須在這些普遍價值上達成共識，才能構建共同社會。文化的多元性是在這種普遍的價值之外，還是在其內？這顯然不是一個單純的理論認知問題。文化多元性如果與普遍的現(xiàn)代性價值相對，那就必然有另一種現(xiàn)代性（后現(xiàn)代性）出現(xiàn)。這是主張現(xiàn)代性多樣性的左翼理論家必須面對的難題。

　　對這一難題作出直接回應的人是查爾斯．泰勒。在他那篇影響廣泛的《承認的政治》中，泰勒試圖解決普遍平等原則與差異政治之間構成的矛盾統(tǒng)一。泰勒顯然是把“差異政治”看成是植根于個人天性中的本質屬性，他首先就論述了“本真性理想”存在的意義。他指出說，這是自從盧梭以來，人類意識發(fā)展的最重要的標志。存在著某種特定的作為人的方式，那是“我的方式”。

(參見查爾斯．泰勒：《承認的政治》，中文譯文見《文化與公共性》，第295頁) 顯然，泰勒關注的是人類生活的群體性和社會性。他指出，人類生活的本質是其根本性的“對話”特征�！氨菊嫘缘睦硐搿辈豢赡軓奶焐系粝聛�，也不可能是獨思冥想中生成，它必然是社會互動的產物，是我與有意義的他者交往的結果。說穿了，就是“有意義的他者對我們的貢獻”。

(參見查爾斯．泰勒：《承認的政治》，中文譯文見《文化與公共性》，第297頁) 作為一個馬克思的傳人，泰勒倒是把本真性理想與馬克思所說的，“人的本質是一切社會關系的總和”的觀點相近似，那他給“本真性理想”賦予的規(guī)定，也就在個體差異性與群體性中間找到平衡。泰勒既不象啟蒙主義者那樣，賦予本真性理想以人類普適性的意義，也不象那些后現(xiàn)代主義者那樣，使差異性絕對化。他找到一種中間狀態(tài)，這就是民族／社群的含義。在泰勒的構想中，民族／社群的意義不是普遍性的，而是差異性的。這是當今左翼或者后殖民論述持有的觀點。因為他們的參照系在于全球化，在于普遍化的資本主義世界（在大多數(shù)情形下，普遍主義等于歐洲中心主義）。任何民族／社群都因此具有了差異性的意義。這確實是有些奇怪的事，后殖民論述以及社群主義者把自己作為民族／社群的代言人，而他們的訴求對象就是世界資本主義這個超級的寵然大物。因此也就不難理解，泰勒的差異性并不向普遍性轉化，盡管他向著“有意義的他者”開放，這個開放的限度就在于他的社群主義。普遍性只到了社群就終止了，這就使泰勒輕易就化解了本真性自我、他者與普遍性的矛盾。

　　這就使泰勒可以著手解決普遍平等與差異政治的沖突。泰勒論述說，從現(xiàn)代認同觀念的發(fā)展中產生了一種差異政治（politics of difference），差異政治也有一種普遍主義基礎，故二者有其重合之處。支撐著這個要求的基礎是一種普遍平等的原則，而普遍平等則來源于普遍尊重。顯然，泰勒的思想可以看到霍布斯和黑格爾以及康德的脈絡，在這里，我們無法深究。泰勒要在普遍平等尊重的基礎上，再談差異政治，這個想法無疑是非常精辟且深刻的。問題在于，在泰勒的實際論述展開中，以及他面對魁北克省的法語居民的社區(qū)集體權益時，他的考量明顯向著差異政治傾斜。多元文化論述的結果，泰勒傾向于得出這樣的假設：“所有這些文化差不多肯定都包含某些值得我們贊嘆和尊重的東西。在漫長的歲月里，它們?yōu)闊o數(shù)性格氣質各異的人們提供了意義的視界，也就是說，它們建構了人們關于善、神圣和美的意識……。

(參見查爾斯．泰勒：《承認的政治》，中文譯文見《文化與公共性》，第330頁) 這些不同的文化提供的這些文化價值，顯然是多元文化相互平等尊重的基礎，結果似乎被顛倒過來，普遍平等是在差異性的基礎上的自我認同。也就說，各種文化都有充分的理由平起平坐，它們天然地價值等同，這些才構成普遍平等的基礎。泰勒沒有明說，從他的思想意圖的最終落點，不難作出這種推論。

　　吳冠軍在他的近期著作《多元的現(xiàn)代性》中，分析了汪暉的“現(xiàn)代性”論述，并進入到泰勒的思想中展開探討。吳冠軍堅持他的自由主義的立場，他的分析無疑有他的獨到之處，只是在對泰勒的普遍主義與特殊主義這一點看法上，還有值得再推敲處。汪暉以為泰勒的“承認的政治”不是特殊主義，而是普遍主義的，從汪暉在當時的歷史情勢下堅持的理論視角得出這個看法，是順理成章的。如果考慮到汪暉寫此文時比較明顯偏向特殊主義，就不難理解汪暉可以看出泰勒的矛盾處。泰勒虛晃了幾槍：諸如他的“潛能”說，他反對將異質文化中的作品列入經典，他關于理論嘗試的謙詞，以及對文化內在意蘊的發(fā)掘最終要交付給文化研究等等，都使人覺得泰勒的觀點顯得相當溫和。但是，這并沒有削弱他對差異文化的實質態(tài)度，那就是與所謂的現(xiàn)代性的普遍性文化處在平等地位的觀點。很顯然，吳冠軍也是為了給他的“多元的現(xiàn)代性”留下余地，一邊批判泰勒，一邊也給泰勒手下留情。

(參見查爾斯．泰勒：《承認的政治》，中文譯文見《文化與公共性》，第295頁) 泰勒最終還是要把差異政治作為一種普遍主義的基礎。這一點倒是繞口令式地回到汪暉的判斷中，泰勒在這一意義上，差異政治是多元文化存在的基礎，差異是絕對的，是本質性的，而普遍則是相對的。這樣看來，差異性本身就成為普遍性的原則了。因為所有的文化都平起平坐，已經具有成就的，和沒有成就但具有“潛能”的，它們都可能對人類有意義。這就使價值判斷變成完全相對的。沒有任何一種文化具有優(yōu)越性，也沒有任何文化處于更低劣的狀態(tài)。這就是差異至上主義。泰勒的理想表現(xiàn)在，這里不需要強制性和不可靠的關于平等價值判斷，而是一種對比較文化研究的開放的意愿，這種研究勢必在隨之而來的融合中改變我們的視界 (參見查爾斯．泰勒：《承認的政治》，中文譯文見《文化與公共性》，第330-331頁)。當然，吳冠軍還是看出了泰勒的問題所在，他指出，無原則的“保存文化傳統(tǒng)”是泰勒“承認的政治”所存在的最大癥結：“訴諸強制性的力量的‘文化保存’是以完全扼殺‘文化民主’為代價的。泰勒認為差異政治的失敗之處就在于‘沒有證明那些旨在確保該文化代代相傳的措施的正當性’，而承認的政治則首要地追求文化保存這一所謂集體目標。……‘承認的政治’最核心的理論意圖就是承認文化保存是“一個合法的目標”。

(吳冠軍《多元的現(xiàn)代性》，上海三聯(lián)，2003年，第319頁) 吳冠軍的這一分析是有見地的，他進而表示，不能完全接受泰勒的“本真性觀念”以及“承認的政治”，還有一個原因就是：“這樣的理論主張很可能會演化為對民族文化闡釋權的壟斷，形成專制的‘文化極權’，并導致所有來自在其他文明中的積極批評都無法立足……�！� (吳冠軍《多元的現(xiàn)代性》，上海三聯(lián)，2003年，第300頁)

　　值得指出的是，普遍性并不只是“本真性理想”決定的，也不是一成不變的。文化的傳統(tǒng)主義正是設想有一種傳統(tǒng)的絕對性本質，在任何時候它都以它原有的純粹性存在。這一點遭致了哈貝馬斯的質疑。哈貝馬斯指出，“現(xiàn)代社會的快速轉型打破了一切凝固的生活方式。文化要想富有生氣，就必須從批判和斷裂中獲取自我轉化的力量。” (哈貝馬斯：《民主法制國家的承認斗爭》，參見《文化與公共性》，第359頁) 如果按照哈貝馬斯的設想，這種“從批判和斷裂中獲取自我轉化的”能力，本身就是一種現(xiàn)代性的態(tài)度，一種文化一旦選擇了這種態(tài)度，也就意味著從傳統(tǒng)主義束縛中走出來，它必然認同了現(xiàn)代性的普遍性價值。當然，走出傳統(tǒng)和認同現(xiàn)代性不是截然對立的，但不可能是相安無事，或保持平衡的。在這里，只有現(xiàn)代性占據(jù)了上風，才可能擺脫傳統(tǒng)主義，而且傳統(tǒng)主義一旦遭受到現(xiàn)代性的改造，它才能建構一種新型的現(xiàn)代性。在這個意義上，無疑是現(xiàn)代性占了上風。

　　由于傳統(tǒng)主義總是在各種文化中起到作用，不管是采取何種方式或達到何種程度的“批判與斷裂”，傳統(tǒng)總是不死的魂靈。有時候，越是激進的斷裂，傳統(tǒng)魔力還越是強大。例如，中國的文化大革命，那是一個徹底與傳統(tǒng)決裂的時代，但中國傳統(tǒng)的某種魂靈反倒是真正被復活了。批判與斷裂不是一種單純的態(tài)度，它顯然還是有現(xiàn)代性的價值基礎，在這里，“自我轉化”總是有一種標準和目標，否則，人們無法判定它所包含的真實歷史意義。就這一點來說，所有具有活力展開自我轉化的文化，它必然都是向著現(xiàn)代性轉化，而不是回到傳統(tǒng)的特殊性中。

　　吳冠軍非常尖銳地質疑了汪暉的“誰的現(xiàn)代性”的追問，也清理了泰勒的“承認的政治”中的問題，在此基礎上，吳冠軍還是沒有例外地提出了“多元的現(xiàn)代性”。他表示，提倡“多元的現(xiàn)代性”目的在于為多元文明與現(xiàn)代性之間的互動與碰撞提供一個有效的分析框架。在很大程度上，“多元的現(xiàn)代性”是一個交往互動的產物，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但是其基礎是堅持啟蒙的基本理想，“同時則將現(xiàn)代性的具體社會建制方案置于民族特色與精髓的改造、融合之下……。在基本的平等權利之上，多元的文化同現(xiàn)代性的各種方案之間則是一個互動交融、互為揚棄、互相改造的不斷碰撞與適應的過程�！� (吳冠軍《多元的現(xiàn)代性》，同前，第268頁)

　　確實，吳冠軍的“多元的現(xiàn)代性”論述得相當周密，提出了迄今為止國內學者在現(xiàn)代性與傳統(tǒng)主義的關系方面最為完整的解決方案。對他的這一方案進行深入的辯析非本文的任務，在這里，我想有一個技術性的（從而也是關鍵性的）問題是吳冠軍回避或勿略的，并且需要在這里加以解決。即“多元的現(xiàn)代性”是一個一勞永逸的方案，還是一個過渡性的，階段性方案？這個問題顯然不是可有可無的，它牽涉到“多元的現(xiàn)代性”到底是一個理想性的方案，還是一個與現(xiàn)實妥協(xié)的臨時方案？或者說，它是在歷史實踐中“不得不如此”，“只能如此”的勉強方案，還是從理論設計上值得人們極力去實現(xiàn)的文化建構藍圖？就從吳冠軍的論述來看，他是把“多元現(xiàn)代性”當成一個理想性的方案來推祟的。

　　不管從理論上還是實踐上，我們都很難否認“多元的現(xiàn)代性”。假如說，現(xiàn)代性是從西方輸入東方中國的，那么，中國的歷史文化條件，必然決定了它要打上中國的特色，也就決定了其現(xiàn)代性必然是中國式的現(xiàn)代性；
如果說現(xiàn)代性具有一個超越民族－國家，當然也超越西方的普遍主義的性質，那么，美國的現(xiàn)代性與德國、英國、法國的現(xiàn)代性就不是一回事，它們也都經歷這個普遍主義的怪物與本國的歷史經驗混合后產生的一種現(xiàn)代性。這就不用說，它再傳入中國這種歷史文化深厚的民族－國家，更是走了普遍主義的原樣。但是問題正在于此，如果現(xiàn)代性具有普遍主義的本性的話，那么，所有這些被附體的民族－國家的現(xiàn)代性都不過是局部的暫時的表現(xiàn)形式，它們都有量或形態(tài)的區(qū)別，但沒有質的區(qū)別。也就是說，有些現(xiàn)代性做得好些，有些做得差些；
有些是“如此這般”，另有一些“不得不如此”，有些目前處在這種狀態(tài)，另一些處在別樣的狀況。但他們都在按照一種規(guī)則，都在向著一個方向邁進。盡管這是所有后發(fā)展國家不情愿的解釋，但歷史的實際很可能就是這種方式。如此看來，“多元的現(xiàn)代性”就不會是一個理想性的方案，終究還只是一個階段性的臨時方案。

　　按吳冠軍的說法，在經過大量的反思－實踐后，“傳統(tǒng)轉變?yōu)楝F(xiàn)代性，成為一種‘經過反思的智慧’；
而最后現(xiàn)代性的面貌則仍舊是多元的，因為不同年代不同地區(qū)的人們始終會有各不相同的反思與實踐之結果�！� (吳冠軍著《多元的現(xiàn)代性》，同前，第368頁) 這一看法，當然不錯。問題在于，“反思－實踐”的可靠性和正確性如何保證呢？將現(xiàn)代性的具體社會建制方案“置于民族特色與精髓的改造、融合之下”，結果如何？何以加入了立足于傳統(tǒng)本位的“反思－實踐”就一定是更高明和更好的呢？迄今為止，中國一直在將現(xiàn)代性的社會建制及普遍理念置于中國民族特色的改造之下，其結果到底如何，并不難回答。在這里，想就吳冠軍的“反思－實踐”在多元現(xiàn)代性的建構中的作用問題作一點補充。

　　吉登斯就對“反思性循環(huán)”提出質疑，他一方面把這種反思性看成是現(xiàn)代性不可避免的現(xiàn)象，另一方面，他也看到反思性構成了現(xiàn)代性的風險之一。正是反思性促使現(xiàn)代性不斷處于一種不穩(wěn)定的狀態(tài)，無止境地增加新的內容，當然也增加了新的風險�，F(xiàn)代性的多元性特征越明顯，表明其內在異質性越強，這也表明現(xiàn)代性的不穩(wěn)定性越強。在當今時代，假定我們以宗教文明來描述多元現(xiàn)代性的話，如果基督教文明的現(xiàn)代性，與伊斯蘭文明再與儒教中國的現(xiàn)代性差異越鮮明，無疑造成這個世界的不穩(wěn)定狀況。中國之所以近來與歐盟及美國的沖突趨緩，并不是因為中國更加強了反思性的現(xiàn)代性，強調了其現(xiàn)代性的多元性特征，而是更深地介入了全球化體系，更加遵守國際準則，例如，加入WTO，金融業(yè)按國際化標準處理呆壞賬，資本市場的有序建立，通訊業(yè)和互聯(lián)網(wǎng)的信息化，主辦APEC會議，申奧成功、申辦世博會、在聯(lián)合國安理會采取國際合作的務實態(tài)度，主持美日韓朝中俄六方會談……等等，這些顯然不是什么立足于傳統(tǒng)主義的“反思－實踐”產物，而是非常現(xiàn)實和務實的全球統(tǒng)一市場的建立，以及政治上的國際間的協(xié)調與合作的結果�！胺此迹瓕嵺`”無疑是保持主體能動性和自主性的立場方式，但“反思－實踐”卻不能一味強調立足原來的主體傳統(tǒng)體系。恰恰相反，“反思－實踐”是主體不斷通過外部對話，吸取外部的活力與能量，重新建構自身的主體的積極創(chuàng)造性過程。所有這些全球化和國際化的合作，我們才可能在某種程度上恢復傳統(tǒng)的價值準則。但在這樣的時刻，傳統(tǒng)與其說是自我轉化，不如說是中國更堅定開放后的能量投射的部分結果。傳統(tǒng)或民族本位，在全球化時代，更象是國際間性勉強留下的一點自留地。

　　如果我們承認在多元性的建構過程中，主體不斷重新創(chuàng)造自身的能動性，那么，按此推論，多元現(xiàn)代性可能最終會消失。但人們顯然不愿面對，也不會心甘情愿面對一個多元消失的現(xiàn)代性同質化世界。這一難題的解決，還有賴于引入后現(xiàn)代思維。

　　不管是查爾斯．泰勒、汪暉，還是吳冠軍，在強調多元文化和文化的差異性時，依然是立足于現(xiàn)代性的立場，其多元和差異都是最大化的，其結果會導致強調民族傳統(tǒng)本位。即使是吳冠軍相當積極地調和現(xiàn)代性的普遍價值與民族傳統(tǒng)的關系，但在此綱領底下，可能也事與愿違。我以為，其一、消除多元現(xiàn)代性的理想性色彩；
其二，看到它的妥協(xié)性本質；
其三，強調一種“最小值”的多元的現(xiàn)代性。如此看起來，多元的現(xiàn)代性實則是抵抗現(xiàn)代性普遍性的結果，只有那些最為內在堅韌的民族傳統(tǒng)特質，才可能使普遍性的現(xiàn)代性打上多元差異的特征，這也就是“最小值”的多元的現(xiàn)代性。

　　三、重新確認的后現(xiàn)代根基

　　對于中國這樣的發(fā)展中國家來說，現(xiàn)代性確實是一項未竟的事業(yè)。而且很初步的現(xiàn)代性迅速就朝向自身獨特的歷史道路行進。中國現(xiàn)代性的發(fā)展歷史是激進而畸形的，暴力革命與威權政治構成其現(xiàn)代性的主導內容，不用說西方現(xiàn)代性的那些基本理念尚未建構就已經嚴重變形。直到90年代以后，中國的現(xiàn)代性建構才開始逐步顯示出它的成效。然而，現(xiàn)代性在中國確實是生不逢時，現(xiàn)代性既是一項未竟的事業(yè)，又走到盡頭。正值現(xiàn)代性的那些價值理念逐步確立之時，后現(xiàn)代的種種學說開始對現(xiàn)代性進行質疑批判。這對于認識現(xiàn)代性的局限性，它在歷史上以及始終存在的負面效果，它的未完成性等等，無疑是一項極有意義的批判性視點。但這一視點在中國的作用，并不是在現(xiàn)代性已經比較完善建立的前提下展開批判性功能，而是在非常薄弱的現(xiàn)代性的基礎，或者變了形尚未矯枉的情形下展開對現(xiàn)代性的基本價值理念進行質疑。這使現(xiàn)代性的某些基本價值理念的建構遭到動搖，例如，自由、民主等價值認同在近幾年的思想界就不斷遭到來自左派陣營的懷疑。當代后現(xiàn)代話語歷經90年代的拓展，特別是加入了具有左派色彩的后殖民理論之后，其理論主題與立場發(fā)生了較大的混亂。后現(xiàn)代原本的對本土思想文化的威權中心進行的批判，迅速發(fā)生戲劇性的移位，它變成了西方資本主義文化霸權的簡單批判，全球化的政治文化進行的民族主義式的抵抗。隨之文化研究的強化，90年代后期的思想界，明顯強調文化差異的政治學，重新確立民族主義本位為出發(fā)點，重新強化中西二元對立，批判并懷疑現(xiàn)代性的基本價值準則。不管是現(xiàn)代性言說還是后現(xiàn)代性論述，中西對立與民族本位認同始終是一個難題。無論如何，除了處在現(xiàn)代激進文化潮流中的胡適，很少有人在尋求建構文化中國的方案時，敢于放棄民族本位立場。既使在嚴密論證充分吸取現(xiàn)代性普適價值，建構多元現(xiàn)代性方案時，也不能放棄中國民族傳統(tǒng)本位立場。最后還是回到百年前的中學為體，西學為用的老路。

　　由此看來，現(xiàn)代性在中國的建構最大困擾及難題，就在于現(xiàn)代性的西方身份難以擺脫，這也就使中國的民族傳統(tǒng)認同始終構成建構現(xiàn)代性的巨大的屏障。西方的現(xiàn)代如何能穿越這個屏障？人們樂于把這個屏障想象成巨大的資源，它可以與西方的現(xiàn)代性融為一體。即使象吳冠軍這樣比較徹底地接受西方現(xiàn)代性理念的人，最后也不得不設想依靠中國傳統(tǒng)的資源來重新塑造現(xiàn)代性。這顯然只能是一種調和的現(xiàn)代性，這只能說，現(xiàn)代性并沒有理想的絕對本質的存在，它只能在歷史實踐中被民族－國家，被不同的文明或文化吸收改造。所謂吸收、調和與融合，這一切只有在后現(xiàn)代的知識基礎上，或者說在后現(xiàn)代性的觀念方法之下，才會真正產生和諧的情境。否則，其潛在的沖突與對抗，最終還是以民族－國家的認同吞沒了現(xiàn)代性，實際上更有可能是傳統(tǒng)的惰性導致現(xiàn)代性重建滯后。

　　如果說在后現(xiàn)代話語初起階段，人們還并不能梳理清楚二者之間的關系；
或者說為了給新的理論話語創(chuàng)建一個嶄新的形象，而夸大了二者之間的對立和裂痕，那么，全部理論發(fā)展至今，就沒有理由還在二者之間制造人為的沖突。在我看來，后現(xiàn)代并不是對現(xiàn)代性簡單的拋棄和顛覆，而是在更加合理和從容的境況中，對現(xiàn)代性的修正、拓展和精細化。后現(xiàn)代理應是更豐富、更多元、更富有變化活力的現(xiàn)代性。杰姆遜在強調他的“當下本體論”時，他顯然是試圖超越現(xiàn)代性和后現(xiàn)代這種理論話語，但說來說去，他并不可能真正超出多少。他所設想的是在經典馬克思主義的基礎上建造面對這個時代當下實踐的新型理論，其實質也只能是對后現(xiàn)代性理論作出某些改變而已�！爱斚滦浴笨梢哉f敏感地在某種程度上抓住了后現(xiàn)代對現(xiàn)代性的修正要點：這就是“當下性”的實踐問題。雖然說這未必是杰姆遜的本意，但“當下性”確實是留住現(xiàn)代性在后現(xiàn)代歷史境遇中的有效方式。例如，對于中國這樣的高速發(fā)展的國家來說，在這樣的時空堆積了不同時期的歷史沉積物，有必要在當代活的歷史實踐中來理解和重建現(xiàn)代性，這本身就構成后現(xiàn)代的思考的出發(fā)點。

　　現(xiàn)代性與后現(xiàn)代相互包容的想法，齊格蒙特．鮑曼有不少精辟的見解。鮑曼這個道地的左派社會學家，奇怪地對現(xiàn)代性懷抱強烈的眷戀。正如有俄蘇背景的柏林明目張膽打出右派的招牌，鮑曼這個有著東歐背景的左派，也敢于對現(xiàn)代性的基本理念持肯定態(tài)度。不消說，寫過《現(xiàn)代性與大屠殺》的鮑曼對現(xiàn)代性有激烈的批判，對后現(xiàn)代同樣持反思態(tài)度。但他是少數(shù)能夠冷靜處理這二個難題并將它們聯(lián)系在一起考慮未來方案的人。鮑曼曾經指出，“后現(xiàn)代的來臨” 這個命題試圖把握的那種含混但卻是真實的憂慮，暗示了情緒、知識分子的思潮、自我理解等的變化。這個變化對于一般意義上的智力勞動的策略，尤其是對于社會學和社會哲學的策略具有深遠的意義。鮑曼告誡說：“只有從保護好后現(xiàn)代時期現(xiàn)代性的希望和雄心的愿望出發(fā)，才可能開展起來。上述的希望和雄心指的是有可能以理性為導向來改善人類狀況的可能性；
這種改善歸根到底是以人類解放的程度來衡量的。不論是好還是壞，現(xiàn)代性所論及的都是提高人類自治的程度，但這種自治不是那種因缺乏團結而導致孤獨無助狀態(tài)的自治；
是關于如何提高人類團結程度，不是那種因沒有自治而導致壓迫的團結�！� (鮑曼：《是否有一門后現(xiàn)代的社會學》，參見史蒂文．塞德曼編：《后現(xiàn)代轉向》，中文版，吳世雄等譯，遼寧教育出版社，2001，第269－270頁。譯文略有改動) 對于鮑曼來說，懷著這樣的雄心抱負去推動那種歷史狀況是值得加以實現(xiàn)的理想情懷。一個拒絕放棄自己的現(xiàn)代的責任的策略之所以會變成一個后現(xiàn)代的策略，就在于它直截了當?shù)爻姓J它的理論前提不過是一些假說�！皬囊粋�真正‘后現(xiàn)代’的風格上說，這樣一個策略指向的是價值，而不是法則；
是假說，而不是基礎；
是目的，而不是‘根基’（groundings）” (鮑曼：《是否有一門后現(xiàn)代的社會學》，參見史蒂文．塞德曼編：《后現(xiàn)代轉向》，中文版，吳世雄等譯，遼寧教育出版社，2001，第270頁)

　　鮑曼把后現(xiàn)代與現(xiàn)代性的長期對立的關系，加以富有活力的調整，雖然他的著眼點主要是建構一門后現(xiàn)代性的社會學 (鮑曼特別解釋他的設想是建構一種具有后現(xiàn)代性（postmodernity）的社會學，而不是一種后現(xiàn)代社會學。前者可能指的是著眼于后現(xiàn)代社會現(xiàn)實的策略性的后現(xiàn)代社會學研究；
后者則是理論層面上的后現(xiàn)代社會學研究)。在鮑曼的頭腦中，關于前東歐的社會政治情景肯定還記憶猶新，他不能放棄現(xiàn)代性的那些啟蒙理想；
同時作為一個當代社會最敏銳的觀察者，他看到當代社會巨大的變化，不強調后現(xiàn)代的立場和觀念無疑不能準確把握當代社會。鮑曼看到，現(xiàn)代性的知識處理民族－國家的系統(tǒng)，而后現(xiàn)代的知識則著眼于個人。(點擊此處閱讀下一頁)

　　也就是說，現(xiàn)代性知識旨在實現(xiàn)國家和社會的權力的理性化；
而后現(xiàn)代知識旨在實現(xiàn)個人行為的理性化。他說道：“后現(xiàn)代意味著新的狀態(tài)且要求對傳統(tǒng)的任務和策略進行反思和重新調整。然而，對于旨在于后現(xiàn)代的新條件下保持現(xiàn)代的希望和宏圖大志的這樣一個策略而言，誰在運用管理的知識以及為什么樣的目的而運用這些知識的問題就變得至關緊要了�！� (同上書，第272頁)

　　鮑曼關于現(xiàn)代與后現(xiàn)代知識對社會和個人分別產生作用這一見解極具啟示性，這可以用于理解我們反復無法繞出的關于多元文化或多元現(xiàn)代性的怪圈。這些怪圈里，雖然強調多元性，看上去是一種后現(xiàn)代的態(tài)度，實際還是現(xiàn)代性的民族－國家的觀念在作祟，多元只是立足于某些民族傳統(tǒng)，國家主義或是社區(qū)集體，其本質還是現(xiàn)代性的權力斗爭。后現(xiàn)代知識立足于個人，其差異性真正是個體的差異性，其多元，真正是建立在個體－主體利益之上的多元。在這個意義上的無限多元，也就消解了有限的民族－國家立場的多元，也就可以超越諸如民族主義、傳統(tǒng)主義和社區(qū)至上主義之類的政治訴求。當然，我們并不是說，在后現(xiàn)代時代，民族、傳統(tǒng)、國家社區(qū)就沒有真實意義，其認同都是虛假的；
而是說，這些訴求經常是一些政治團體和階層的權力訴求，特別是在發(fā)展中國家尤為如此。鮑曼強調的現(xiàn)代性關懷作為后現(xiàn)代建構的基礎，正是解決好二者的矛盾。后現(xiàn)代所有的思想、知識和社會要求，都包含著現(xiàn)代性的那些基本價值，而反過來，后現(xiàn)代著眼于個體的差異性，是對現(xiàn)代性強大的普遍性的一種修正。這項修正不是在普遍價值認同本身，而是在普遍性過分推演的社會化建構中加以修正。

　　后現(xiàn)代的敘事本身顯然始終包含著同質化與異質化的矛盾。沒有同質化，就沒有對異質化的強烈需求；
沒有異質化，也就沒有同質化存在的基礎。這并不是黑格爾辯證法的翻版，而是全球一體化的世界潮流涌現(xiàn)出的新現(xiàn)象。也許人們會把經濟一體化與文化特殊性區(qū)別開來，實際上，文化與經濟一樣，本身的內在結構都存在同質化與異質化的矛盾。而新的同質化與普遍性當然不只是現(xiàn)代性的簡單延續(xù)，實際上，它是現(xiàn)代向后現(xiàn)代轉化中完成的新的同質化或普遍性。同質化與普遍性并不是令人恐懼的或令人窒息的某種狀態(tài)，或者如少數(shù)主義者或傳統(tǒng)主義者所指認的那樣，那是西方化或美國化。真正的同質化或一體化，是發(fā)生在單一的宗教或文化體系內（例如某些專制政體或宗教原教旨主義），在那里，個體的差異性，性別的差異性，家庭與人倫的價值，都被置于某種強制的一體化規(guī)則之內。我們很難設想，要用這種數(shù)個一體化的東西，來建構所謂全球的“多元性”。這種“多元性”對誰是公平呢？誰是這種多元性中的贏家呢？答案應該是很清楚的。

　　在這樣的時代，真正要建構多元性，只能是在依然懷抱著現(xiàn)代性理想的后現(xiàn)代性基礎上，以人為本，以個體為要素，建立起的多元文化，才真正是同質化與異質化始終保持著相互轉化活力的文化。在保留現(xiàn)代性的基本理念的同時，放低現(xiàn)代性關于民族國家、關于傳統(tǒng)本位的宏大敘事，把現(xiàn)代性的理念落實到人的建構上。也就是說，現(xiàn)代性的基本理念在現(xiàn)代階段，著眼于民族國家的宏大建設，而在后現(xiàn)代階段，現(xiàn)代性的那些理念主要著眼于人本身的建設。重新回到個體的主體性，個體的內在性�，F(xiàn)代性的理念本身也就被后現(xiàn)代重寫，建構著后現(xiàn)代的新的價值體系，最重要的在于，建構著后現(xiàn)代的人學。以后現(xiàn)代的人學為本，一切外在化的宏大主題包含的矛盾和困境，都可以得到化解。而后現(xiàn)代的人學，正是帶領人類走向未來的人文價值的新的出發(fā)點。

　　當然，回到人本個體也同樣面臨理論的難題。個體的異質性在何種情況下才能恰當?shù)亟嬈鹨环N共存的整體性，而這樣建立起來的整體性又在多大程度上保留個體的差異性？這一切都象是進入哲學的同質／異質性的形而上學迷宮。象列奧塔那樣，把個體差異性推到極端，也只是一種淺嘗轍止的假說。正如他在《迥異》一書中試圖論證的那樣，每一個體的存在情境（語境）都是根本不同的，列氏上升到語句的表達來看這個問題，這就更使差異性變得絕對化了。在他看來，每個體系都包含最初表達的不同處境，不同的處境包含了世界中實例之間的不同關系，而這個處境由最初的語句產生（這象是同語反復）。他指出，這些處境是根本不同的，不存在某種把它們彼此聯(lián)系起來的正確方式，也就是說沒有公度性 ( The Dikfferend （《迥異》）: Phrases in Dispute, Treans. George Van Den Abeele. Manchester: Manchester University Press. 1988, Page 49. 有關論述也可參照詹姆斯．威廉姆斯《利奧塔》，黑龍江人民出版社，2002，第115－120頁)。所有的存在都要追溯到了最初的表達處境，而所有的表達處境都顯示了個體異質的絕對性，這也就表明個體存在，或任何個別表達的不可公度性。不用說，列氏的這種觀點遭到各派各家的激烈批評；
他本人在理論上也未能自圓其說。列氏當然試圖通過最初表達來揭示差異性是如何構成世界的基本存在方式，在這里，差異性是如此之重要，以至于我們不理解差異性就不能理解任何表達。但這也把差異性推以極端，這使作為個體的存在是無法去建構共同性。

　　從同質性推到異質性，而異質性也就是個體的差異性。這就追溯到存在的最初源頭，這就要回到那個“本真性理想”。關于“本真性理想”這一論說構成了18世紀啟蒙思想的最重要的根基，現(xiàn)在看上去，更象是一個古老的傳說，只有泰勒這種思想大家才敢翻出這些陳芝爛麻來作為他的救世良方的依據(jù)。啟蒙思想家堅信天賦權利（霍布斯），推崇理性自覺（康德），根源就在于人的存在依據(jù)――本真性理想。自從人類從上帝那里回到人類自身，人可以根據(jù)人的價值準則來判斷人的存在，這就在于人類具有天賦的道德意識。過去與上帝相聯(lián)系的觀念和尺度，現(xiàn)在回到了人自身。查爾斯．泰勒對“本真性理想”在思想史上的重要性的認識，在他的《自我的根源：現(xiàn)代認同的形成》這部皇皇巨著中就充分論述過，在《認同的政治》一文中，他又再次以此作為他對文化認同論述的一個理論出發(fā)點。他指出，“本真性理想的確立，這個事實是現(xiàn)代文化深刻的主體轉向的一部分，是內在性的一種新形式，我們正是由此把自己看作是具有內在深度的存在�！� (參見查爾斯．泰勒：《承認的政治》，中文譯文見《文化與公共性》，第294頁)泰勒追溯了自盧梭以降的啟蒙思想家對此問題的論述，揭示了這一思想在現(xiàn)代性建構中的內在決定性作用。直到今天，還在泰勒的嶄新的“認同的政治”學說中再次作為一個基礎性的重要命題。作為一個思想精深的理論家，泰勒看到“本真性理想”在自我建構中的開放性特征，亦即它的“對話性”。通過與“有意義的”他者的對話，本真性理想才能建構起來，也才能真正有積極的和不斷完善的建構。這一點顯示了泰勒的驚人的洞察力。但泰勒的“對話”在展開過程中卻偷換了主體，這個本真性理想經過積極的對話，結果卻是回到了民族、社群式的“文化”�！氨菊嫘浴钡膫�體特質，被泰勒轉換成共名性質的以文化為單位的 “民族／社群”。泰勒引用了赫爾德的觀點，赫爾德認為存在著某種特定的作為人的方式，那是“我的方式”。我內心發(fā)出的召喚要求我按照這種方式生活，而不是模仿別人的生活。這個觀念使忠實于自己具有一種前所未有的重要性。如果我不這樣作，我的生活就會失去意義；
我所失去的正是對于我來說人之所以為人的東西。這種內心的呼喚使人實現(xiàn)了真正屬于自我的潛能。泰勒卻從中推導出赫爾德在兩個層面使用這一獨創(chuàng)性概念：“既適用于與眾不同的個人，也適用于與眾不同的負載著某種文化的民族。正像個人一樣，一個民族也應當忠實于它自己，即忠實于它自己的文化。” (參見查爾斯．泰勒：《承認的政治》，中文譯文見《文化與公共性》，第295頁) 這樣，“本真性理想”的主體就由個體轉化為“民族”。這使得泰勒推崇的“本真性認同”就具有文化認同的含義。反過來說，這也就使文化認同具有無可辯駁的“純粹性”，因為它是“本真性認同”。

　　吳冠軍并不信任泰勒的“本真性存在”，在他看來，泰勒設計的“本真性認同”具有霸權性質，乃是“家庭、宗教、民族等‘天然的’、既有的、預定的身份認同，在這種認同中，個體被徹底剝奪了其主體性，無法自由地選擇與改變加諸其上的所謂本真性認同。” (吳冠軍同上書，第293頁)吳冠軍認為泰勒的本真性認同其實質是被社群的“強勢評價”左右的壓制了個體主體性的認同。于是，他提出“建構性認同”。應該說，吳冠軍對泰勒的批評有其合理恰切的地方，泰勒的問題在于他最后的落腳點，他把“本真性認同”小心翼翼地推向文化認同，不管他如何努力揭示本真性認同，如何從發(fā)自內心確立個體的真實出發(fā)點，但“內心”或個體的真實性結果還是完全等同于民族的文化召喚，這種邏輯推演無論如何是不充分的。都不必從列奧塔極端差異的個體出發(fā)，就從一般的個體與社會的關系來理解，也很難得出這二者之間的聯(lián)系是“本真性的”，這種關系確實是個體順應和皈依了民族／社群的“強勢評價”。在民族認同與個體的本真性存在之間，經常是相沖突的。這在日本的軍國主義，德國的納粹那里已經昭然若揭了。那些內在呼喚一旦向民族國家轉化，它留給個人的本真性已經沒有多少余地。其實質則是集體／集權對個體本真性的全面專制。但吳冠軍的“建構性認同”與泰勒有多少區(qū)別呢？一個是回到社群，一個是回到民族傳統(tǒng)文化本位，這里的建構性最終又給“個體的主體性”留下多少余地呢？事實上，泰勒在論述“本真性理想”時，是非常恰當?shù)�，他談到了對話，談到了有意義的他者，談到了內心的自我召喚。這些都是純粹個體的主動性的自我建構活動，在這一意義上，泰勒的本真性認同直到這一步為止都是開放式的建構性的。問題都出在最后一步，他們一個沒有超出社群主義；
另一個沒有擺脫傳統(tǒng)主義。在主體所有積極的個體性自我建構活動中，最終都倒向了共存性的陷阱。一方面，所有的共存性都設想是充分的個體本真的欲求，是個體的完滿性的實現(xiàn)；
另一方面又設想，所有的個體性之最后展開，都獲得了民族／社群或傳統(tǒng)本位的提升。因為，如果沒有共存性的提升，似乎個體性就只是一些徹底散亂的沙粒，看來人類從來沒有相信過個體，從來沒有相信過自我的本真性存在。

　　這一切恰恰說明我們真的要從頭再來，從本真性的理想出發(fā)，重新建構我們的個體的主體性。確實，要設想完全超越社會、民族國家以及社群的個體性是不可能的，但以何者為根基，以何者為最終的訴求則是會有不同的結果。不是對本真性的超越和舍棄，而是回到本真性。真正理想性的個體本真性也就是主體的“最小值”，正是在最小值的含義上，主體才能保證其內在性。確實，“主體性”這個概念長期以來是后現(xiàn)代致力于攻擊的主題，誰都知道�？普f過“主體已死”一類的話，但是，福科后來在《何為啟蒙》一文中，在把啟蒙定義為一項“敲詐”時，也考慮如何在他的思想中重新思考主體的可能性。他提出，一個人必須拒絕一切可能用一種簡單化的和權威選擇的形式來表述他自己的事情，應該用“辯證的”細微差別來擺脫這種敲詐。因此，�？圃O想，我們必須對在一定程度上被啟蒙歷史地決定的我們自己進行分析。這樣的分析暗示一系列可能精確的歷史質詢；
這些質詢將不會往回面向“合理性的基本內核”，這種內核能夠在啟蒙中發(fā)現(xiàn)、也將保存在任何事件中；
他們面向 “必然性之現(xiàn)在界限”，也就是說，“面向對于我們自身作為自主主體的建構來說并非必不可少的的方面�！� (�？啤逗螢閱⒚伞�，《福科集》杜小真編選，上海遠東出版社，2003年，第537頁)事實上，福科對啟蒙的批判并沒有全然拋棄“啟蒙”，他尋求的反思性質詢也必然以啟蒙的知識理念為依托。他要擺脫的是那些過多的外在的附加成份，對自我的質詢本身，也有點回到本真性理想的意味了。在他所說的，對啟蒙的反思意味著回到康德的那種途徑，也必然使他的批判性質詢象康德一樣包含著啟蒙的信念。同樣，作為解構主義大師，德里達也一直被塑造為徹底顛覆主體性的懷疑主義者。然而，德里達并沒有徹底丟棄主體性的概念，正如他也沒有放棄解構的肯定性意義一樣。這就是說，在解構的差異性序列中，有一種東西留存下來，一種剩余的意義，一種額外的超級意義重新銘寫在差異之中。很顯然，解構的重新自我銘寫特性從來沒有被正確理解，這也可能就是德里達后來反復采取文學文本的手法書寫解構蹤跡的動機。德里達曾經說過，他曾向哥德曼（Goldmann）談起過“文字主體”的問題，哥德曼表示十分擔心主體以及它的消失。他指出：“重新思考主體性的結果問題是絕對必要的，因為它是由文本的結構產生的�！� (參見德里達：《一種瘋狂守護著思想》，德里達訪談錄，中文版，何佩群譯，上海人民出版社，1997，124頁)這里的主體性問題當然不是形而上學意義上的主體，不是人的完整性意義上的主體，這是由文本（廣義的和狹義的）在差異性中產生的主體。這是解構的結果層面上思考的主體性問題，說到底它是解構與傳統(tǒng)的歷史、主體在意義上可以通約的最小單位。但是，這些思想可以成為我們今天重新思考的起點。這樣也才能從主體性出發(fā)，融合民族－國家，融合社群主義，融化傳統(tǒng)與現(xiàn)代的諸多內容，它是人類理性交往的基礎和保證。假如未來的社會不可避免地是后現(xiàn)代性的話，那么，后現(xiàn)代性需要建構的不是什么本土主義的民族性或社群主義為基礎的差異性（多樣性）；
而是真正具有人類理想性的以個體本真性為依據(jù)的差異性（多樣性），這也就是主體的“最小值”。這就是后現(xiàn)代“人學”的基礎，是未來社會交往、理解與溝通達成可能的更為真實的牢固根基。

　　初稿寫于2003年8月，2004年8月改定。

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