內(nèi)容提要：當(dāng)今時(shí)興的“現(xiàn)代性”話題實(shí)際上是在“后現(xiàn)代”的語(yǔ)境中被提問(wèn)與闡釋的�，F(xiàn)代性的論述者對(duì)現(xiàn)代性的隱憂進(jìn)行了多方面的質(zhì)疑，“誰(shuí)的現(xiàn)代性”這種提問(wèn)再次提出了文化中心主義問(wèn)題，把對(duì)現(xiàn)代性的質(zhì)疑轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋�(gè)現(xiàn)代性的多樣化方案思考。這一思考深刻地影響了當(dāng)代中國(guó)思想界�，F(xiàn)代性的多樣化方案有二種取向值得重視，其一是查爾斯·泰勒試圖從社區(qū)主義那里尋找資源，以文化差異性來(lái)建構(gòu)非中心化的世界圖景；
另一種是設(shè)想從傳統(tǒng)主義那里找到新的依據(jù)。在中國(guó)，現(xiàn)代性處于一項(xiàng)未完成的事業(yè)，但傳統(tǒng)主義的影響依然深厚，即使是較大限度可以接受西方現(xiàn)代性基本理念的論說(shuō)者，也設(shè)想依靠傳統(tǒng)主義來(lái)建構(gòu)中國(guó)的現(xiàn)代性思想文化基礎(chǔ)。本文認(rèn)為，超出簡(jiǎn)單的中心/邊緣，同質(zhì)化/多樣性的對(duì)立，回到個(gè)體“本真性”的基礎(chǔ)，建構(gòu)一種“主體最小值”的思想文化，可能是適合當(dāng)代中國(guó)文化語(yǔ)境的一種設(shè)想，它可以作為新的起點(diǎn)，在保持現(xiàn)代性基本價(jià)值理念的前提下，通向更具開(kāi)放活力的后現(xiàn)代文化。

　　關(guān)鍵詞：現(xiàn)代性、后現(xiàn)代、差異性、同質(zhì)化、社區(qū)主義、傳統(tǒng)主義、主體性、本真性。

　　現(xiàn)代性論述不知不覺(jué)就取代了后現(xiàn)代話語(yǔ)，這確實(shí)令人摸不著頭腦。何以被后現(xiàn)代跨越的現(xiàn)代性卻又死灰復(fù)燃，而且把后現(xiàn)代話語(yǔ)掃地出門(mén)了呢？這里面的蹊蹺與奧秘，并不是一目了然的。以至于杰姆遜這個(gè)中國(guó)后現(xiàn)代宗師也在前二年匆忙寫(xiě)作一本《現(xiàn)代性的幽靈》回應(yīng)學(xué)界的時(shí)尚潮流，不想，宗師的這個(gè)行徑在中國(guó)引發(fā)了劇烈反應(yīng) (參見(jiàn)拙文：《現(xiàn)代性有什么錯(cuò)？》的有關(guān)論述。載中社網(wǎng)，2003年3月)。這里面當(dāng)然包含不少誤讀，但現(xiàn)代性論述本身的含混與曖昧，它與后現(xiàn)代的相互纏繞關(guān)系，也是造成誤讀的根源。實(shí)際上，當(dāng)下學(xué)界把后現(xiàn)代換成了現(xiàn)代性，不過(guò)是秉持了后現(xiàn)代初起對(duì)現(xiàn)代性的批判衣缽，并沒(méi)有多少驚人之舉。問(wèn)題在于，現(xiàn)代性論述向著帝國(guó)歷史，向著當(dāng)下的全球化資本市場(chǎng)二個(gè)極端展開(kāi)論述。并且把歷史與現(xiàn)實(shí)強(qiáng)行鉸合在一起，這倒是使現(xiàn)代性的歷史變得一脈相承，好象中間根本沒(méi)有后現(xiàn)代發(fā)生一樣，這就把后現(xiàn)代擠出局。但擠出局的只是后現(xiàn)代的能指，當(dāng)今的現(xiàn)代性論述實(shí)質(zhì)上也就是后現(xiàn)代論述。那些觀點(diǎn)方法，那些立場(chǎng)和態(tài)度，都與后現(xiàn)代脫不了干系。然而，現(xiàn)代性論述本身已經(jīng)嘗到了甜頭，另起爐灶已是既成事實(shí)。也就是說(shuō)現(xiàn)代性的能指已經(jīng)替代了后現(xiàn)代，而后現(xiàn)代的能指真的不見(jiàn)蹤影了�，F(xiàn)代還有誰(shuí)在使用“后現(xiàn)代”這個(gè)詞――這實(shí)在是太古老，太不時(shí)尚的一個(gè)詞了。連杰姆遜都在趕趟，雖然他懷著憤懣。

　　現(xiàn)代性論述的本質(zhì)意向可以說(shuō)表現(xiàn)在二方面：其一，對(duì)現(xiàn)代性展開(kāi)深入全面的批判；
其二，用文化的差異政治學(xué)建構(gòu)現(xiàn)代性的多樣化方案。這二方面的視角和方法都是典型的后現(xiàn)代策略，但問(wèn)題在于，后現(xiàn)代在這種論述中，真正被拖入現(xiàn)代性沼澤地。后現(xiàn)代的當(dāng)代活力被消解之后，剩余的是現(xiàn)代性的龐大骨架。這就使我們有必要重新梳理現(xiàn)代性論述與后現(xiàn)代的真實(shí)關(guān)系，清理那些似是而非的后現(xiàn)代含義，建構(gòu)一種富有當(dāng)代性活力的后現(xiàn)代知識(shí)。當(dāng)然，建構(gòu)這種新的當(dāng)下的后現(xiàn)代知識(shí)，并不是要再次顛覆當(dāng)今已經(jīng)時(shí)興起來(lái)的現(xiàn)代性論述，恰恰不是，而是擺正后現(xiàn)代與現(xiàn)代性的關(guān)系。后現(xiàn)代理應(yīng)是一種更富有包容性的知識(shí)范型，它可以而且應(yīng)該具有更強(qiáng)的兼容性。盡管說(shuō)庫(kù)恩的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》曾提出，一種知識(shí)對(duì)另一種知識(shí)，只能是革命式的替代，這是你死我活的革命。但在這里，現(xiàn)代性并沒(méi)有構(gòu)成新的知識(shí)范式，依然是在后現(xiàn)代的范疇內(nèi)進(jìn)行重新整合而已。因此，在這里，我們需要強(qiáng)調(diào)的是，當(dāng)前需要重新建構(gòu)后現(xiàn)代知識(shí)，重新確認(rèn)當(dāng)代思想的根基和新的出發(fā)點(diǎn)。

　　一、現(xiàn)代性之“隱憂”

　　當(dāng)今的現(xiàn)代性論述，一方面揭示現(xiàn)代性的內(nèi)涵的豐富性和深刻性；
另一方面又把現(xiàn)代性看成充滿危險(xiǎn)的歷史進(jìn)程和社會(huì)思維。后者當(dāng)然與后現(xiàn)代對(duì)現(xiàn)代性的批判一脈相承，它實(shí)質(zhì)就是一種后現(xiàn)代的反現(xiàn)代性在馬克思主義批判理論支持下的深化。但前者卻顯示出一種含混和曖昧，也正因?yàn)榇耍�現(xiàn)代性論述與過(guò)去的后現(xiàn)代話語(yǔ)還是存在差異。轉(zhuǎn)向現(xiàn)代性的后現(xiàn)代話語(yǔ)，也不知不覺(jué)對(duì)現(xiàn)代性的內(nèi)在的豐富性產(chǎn)生興趣，這是理論自我設(shè)置的圈套。當(dāng)一種理論要行使批判能力時(shí)，它要對(duì)理解的對(duì)象事物進(jìn)行全面的梳理，無(wú)形中使對(duì)象的內(nèi)在意義得到全面顯現(xiàn)。這使得這種批判理論成為對(duì)這一對(duì)象事物的論述，在某種情況下，批判性被闡釋壓抑時(shí)，那就更顯示出這種論述的客觀效果。這就正如�？飘�(dāng)年在分析性的話語(yǔ)增殖的狀況時(shí)所指出的那樣，正是對(duì)性的壓抑和禁忌，導(dǎo)致性的話語(yǔ)以各種方式增殖。

　　從總體上來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代性論述主要來(lái)自三個(gè)方面，具有自由主義立場(chǎng)的政治學(xué)、左翼陣營(yíng)的社會(huì)學(xué)領(lǐng)域、以及馬克思主義批判理論。顯然，這幾方面都未必有明顯的后現(xiàn)代主義色彩，只是左派馬克思主義的批判理論在引入后殖民理論和行使大眾文化批判時(shí)，后現(xiàn)代主義的意味才突顯出來(lái)。這幾種現(xiàn)代性論述都對(duì)“現(xiàn)代性”持懷疑批判態(tài)度，在反思現(xiàn)代性時(shí)來(lái)探究現(xiàn)代性的問(wèn)題。象列奧－斯特勞斯這樣自由主義陣營(yíng)的政治學(xué)家也把“現(xiàn)代性”看成問(wèn)題重重。在他看來(lái)，現(xiàn)代性存在三次浪潮，現(xiàn)代性最大的問(wèn)題在于，從此（現(xiàn)代）以后，人們就不能分辨什么東西是好的，什么東西是壞的，一切都失去標(biāo)準(zhǔn)。(參見(jiàn)列奧·斯特勞斯：《現(xiàn)代性的三次浪潮》，中文譯文載賀照田主編：《學(xué)術(shù)思想評(píng)論》，第六輯，《西方現(xiàn)代性的曲折與展開(kāi)》，吉林人民出版社，2002年，第86－110頁(yè))列奧－斯特勞斯試圖從馬基雅夫里之前的前現(xiàn)代政治學(xué)哲學(xué)家那里（例如，色諾芬的思想里），找到現(xiàn)代政治學(xué)困境的解救良方。象他這么大名望的思想家，居然對(duì)現(xiàn)代性以來(lái)的思想如此不信任，也令人覺(jué)得奇怪。當(dāng)然，色諾芬的思想不過(guò)虛晃一槍?zhuān)�色諾芬的思想顯然是經(jīng)過(guò)他闡釋后才產(chǎn)生如此深刻有力的意義，實(shí)際也就是他的思想。

　　幾乎所有的現(xiàn)代性批判者都對(duì)現(xiàn)代以來(lái)創(chuàng)立龐大的思想體系不滿，最激進(jìn)者當(dāng)推列奧塔。列奧塔的《后現(xiàn)代狀況》幾乎把現(xiàn)代性貶得罪莫大焉�，F(xiàn)代性創(chuàng)立的宏大敘事，無(wú)疑是現(xiàn)代理性犯下的最大的罪過(guò)，所有的思想和知識(shí)都被裝到這個(gè)巨大的框架中，都變成一種解決方案�，F(xiàn)代性的批判者把現(xiàn)代性的含義加以高度概括時(shí)，也讓人疑心是不是夸大了現(xiàn)代性的罪過(guò)。列奧塔通常都被當(dāng)作后現(xiàn)代大師來(lái)崇敬，但杰姆遜卻不買(mǎi)帳。杰姆遜一針見(jiàn)血指出，列奧塔骨子里還是現(xiàn)代主義者�，F(xiàn)代主義者也就大體上可以看成是“現(xiàn)代性”中之人。列奧塔自己也語(yǔ)焉不詳，讓人摸不著頭腦。在1986年的一次講演中，他提出要“重寫(xiě)現(xiàn)代性”的說(shuō)法，而他的“重寫(xiě)”，目的就是防止被“后現(xiàn)代改寫(xiě)”。這么看來(lái)，他又是反后現(xiàn)代的人，要維護(hù)住現(xiàn)代性的某種基本涵義 (該文原載 L"inhumain, Galilée, 1988, pp33-44.中文譯文參考陸興華譯文，見(jiàn)《世紀(jì)中國(guó)》（http://www.cc.org.cn/），上網(wǎng)日期 2002年12月27日)。

　　現(xiàn)代性最得力的論述者吉登斯，顯然對(duì)現(xiàn)代性相當(dāng)悲觀。在談到馬克斯．韋伯對(duì)現(xiàn)代性的悲觀論調(diào)時(shí)，吉登斯說(shuō)道：“即使是韋伯，也沒(méi)能預(yù)見(jiàn)到現(xiàn)代性更為黑暗的一面究竟有多嚴(yán)重” (參見(jiàn)《現(xiàn)代性的后果》，第7頁(yè))。吉登斯把現(xiàn)代性的特征解釋為斷裂性、反思性，在他看來(lái)，這二者正表明了現(xiàn)代性的巨大風(fēng)險(xiǎn)。斷裂、反思引發(fā)的社會(huì)的脫序，安全穩(wěn)定性的喪失，信任的風(fēng)險(xiǎn)……等等，被吉登斯用以闡述現(xiàn)代性嚴(yán)重后果的標(biāo)志。在吉登斯看來(lái)，現(xiàn)代性的設(shè)計(jì)錯(cuò)誤和操作失誤是導(dǎo)致巨大危機(jī)的根源，但這還不是導(dǎo)致現(xiàn)代性不確定性的最重要的因素。他認(rèn)為最重要的因素是：未預(yù)期的后果和社會(huì)知識(shí)的反思性或循環(huán)性。這種社會(huì)知識(shí)的循環(huán)促使新知識(shí)不斷被嵌入到社會(huì)中去，影響到社會(huì)不斷改變它的性質(zhì)。吉登斯不無(wú)抱怨地指出，“現(xiàn)代性最有特色的圖像之一，便是它讓我們發(fā)現(xiàn)，經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的發(fā)展本身，并不能自然而然地使我們?cè)诓煌�的價(jià)值觀念之間作出選擇�！� (參見(jiàn)《現(xiàn)代性的后果》，第135頁(yè)) 作為一個(gè)卓越的現(xiàn)代性論述者，吉登斯的批判性立場(chǎng)反倒被人遺忘，甚至連杰姆遜都勿略了這一點(diǎn)，在他看來(lái)，吉登斯正是那些“發(fā)明”并“鼓吹”現(xiàn)代性的人，他干脆說(shuō)，吉登斯就是一個(gè)現(xiàn)代性者。令人驚異的是，相當(dāng)多的左派的同道，如今都被杰姆遜釘在現(xiàn)代性的牌坊上。

　　顯然，查爾斯．泰勒也無(wú)疑會(huì)被認(rèn)為是現(xiàn)代性的熱烈鼓吹者，他的那本巨著《自我的根源：現(xiàn)代性認(rèn)同的形成》被認(rèn)為是上個(gè)世紀(jì)最重要的20本哲學(xué)著作之一。而泰勒本人卻對(duì)“現(xiàn)代性”憂心忡忡。他認(rèn)為，現(xiàn)代性至少存在三在隱憂：其一是個(gè)人主義的片面化發(fā)展，它可能導(dǎo)致意義喪失，道德視野褪色以及認(rèn)同的危機(jī)；
其二是工具主義理性猖獗，它導(dǎo)致了技術(shù)的支配地位從而使我們的生活狹隘化和平庸化。其三是“溫和的專(zhuān)制主義”，它使當(dāng)代社會(huì)面臨自由喪失的危險(xiǎn) (參見(jiàn)查爾斯．泰勒：《現(xiàn)代性之隱憂》，中央編譯出版社，2001年，第139－140頁(yè))。這三個(gè)方面本來(lái)是現(xiàn)代性創(chuàng)建現(xiàn)代社會(huì)的偉大成果，現(xiàn)在，在泰勒看來(lái)，它恰恰是使現(xiàn)代社會(huì)走向困境和危險(xiǎn)的內(nèi)在因素。

　　這些對(duì)現(xiàn)代性的批判，在西方的語(yǔ)境中，無(wú)疑有其合理性和必要性。經(jīng)過(guò)近二百年的現(xiàn)代性啟蒙，現(xiàn)代性的那些普適價(jià)值已經(jīng)作為社會(huì)的組織機(jī)制、法的觀念和秩序，以及作為人們的行為準(zhǔn)則、思維習(xí)慣在起作用，不管他們?nèi)绾闻�判，這些制度和價(jià)值都不會(huì)被動(dòng)搖和削弱。這顯然與中國(guó)的情形大不相同。中國(guó)的現(xiàn)代性建構(gòu)的歷史道路曲折反復(fù)，現(xiàn)代性的社會(huì)組織和法的秩序建立得很不充分，現(xiàn)代性啟蒙迅速就為民族－國(guó)家的激進(jìn)革命所取代。盡管說(shuō)激進(jìn)的民族－國(guó)家革命也是一種現(xiàn)代性建構(gòu)，這是中國(guó)從傳統(tǒng)的前現(xiàn)代社會(huì)，進(jìn)入現(xiàn)代性社會(huì)的一種特殊方式，共產(chǎn)革命也是中國(guó)現(xiàn)代性的激進(jìn)形式，它當(dāng)然也構(gòu)成世界現(xiàn)代性的最激進(jìn)的形式。但中國(guó)的現(xiàn)代性的普適性價(jià)值的建立則顯得很不充分，那些被指斥為“資產(chǎn)階級(jí)的”（和小資產(chǎn)階級(jí)的）思想、情感和生活方式，對(duì)于現(xiàn)代性社會(huì)建構(gòu)來(lái)說(shuō)，并不是可有可無(wú)的，它是一種最內(nèi)在的根基，唯有這些文化質(zhì)素，才能使現(xiàn)代性的民族－國(guó)家及法的秩序深入人心�，F(xiàn)代性社會(huì)的存在和運(yùn)轉(zhuǎn)才有保障。就從現(xiàn)在的現(xiàn)代性論述對(duì)現(xiàn)代性的批判來(lái)看，不斷質(zhì)疑現(xiàn)代建構(gòu)的那些自由、民主、平等、博愛(ài)、正義等普適性價(jià)值，以及現(xiàn)代民族－國(guó)家的社會(huì)組織建制等方面，這些現(xiàn)代性狀況無(wú)疑有這樣或那樣的弊端，但在建構(gòu)人類(lèi)社會(huì)時(shí)，在與其他的價(jià)值和社會(huì)組織形式相比較而言，它們顯得更好些。不是因?yàn)樗鼈兺昝啦胚x擇它，而是因?yàn)樗鼈兿鄬?duì)更好而確認(rèn)它�，F(xiàn)代性是一個(gè)選擇的過(guò)程，也是一個(gè)不斷變革的過(guò)程，它為進(jìn)步的理念所慫恿，不斷地剔除那些它認(rèn)為不合理的東西，選擇那些“更進(jìn)步”、更“有效率”、“更有價(jià)值”的東西，這種選擇當(dāng)然也不能完全保證正確，其盲目性和謬誤，已經(jīng)為歷史一再證明。但從總體上來(lái)，如果對(duì)人類(lèi)理性還不至于過(guò)分悲觀的話，現(xiàn)代性選擇總體上還是向好的方面發(fā)展。資本主義社會(huì)可以進(jìn)入發(fā)達(dá)的福利社會(huì)，而社會(huì)主義國(guó)家也普遍選擇了改革，象中國(guó)這樣走了不少歷史彎路的國(guó)家，最終還是選擇了改革，選擇了加入WTO，選擇了與國(guó)際社會(huì)保持更高程度的一致。這些無(wú)疑都是理性選擇的結(jié)果。

　　從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，在當(dāng)今中國(guó)，過(guò)分批判現(xiàn)代性的普適性價(jià)值是不恰當(dāng)?shù)�，它可能�?huì)影響中國(guó)有待于完成的延期的現(xiàn)代性建構(gòu)，有可能導(dǎo)致中國(guó)與國(guó)際社會(huì)保持更高程度的接軌產(chǎn)生再度延遲，或者變形。確實(shí)，中國(guó)社會(huì)百多年的歷史表明，它一直處于西方現(xiàn)代性的激烈挑戰(zhàn)的氛圍，也可以說(shuō)是處于世界資本主義體系重組的結(jié)構(gòu)之中，它雖然以激進(jìn)的方式回應(yīng)了西方的挑戰(zhàn)，但它的傳統(tǒng)文化依然深厚，傳統(tǒng)的社會(huì)組織形式和政治文化依然在起決定作用。這就導(dǎo)致了中國(guó)社會(huì)具有多層次重疊的特性。一方面是傳統(tǒng)的巨大的拖延力，另一方面是激進(jìn)的社會(huì)變革，這二者都使中國(guó)的現(xiàn)代性基礎(chǔ)建構(gòu)顯得非常不扎實(shí)。在當(dāng)今中國(guó)，后現(xiàn)代與現(xiàn)代性可以也應(yīng)該并行不悖�，F(xiàn)代性的那些過(guò)度過(guò)激方面當(dāng)然必須加以修正，但現(xiàn)代性的那些基本價(jià)值，那些推動(dòng)中國(guó)社會(huì)改革和發(fā)展的現(xiàn)代性理念應(yīng)該加以保留和強(qiáng)調(diào)。沒(méi)有現(xiàn)代性的那些價(jià)值作為基礎(chǔ)，后現(xiàn)代的文化建構(gòu)，它的文化批判都會(huì)變成無(wú)本之木，無(wú)源之水。例如，在當(dāng)今中國(guó)社會(huì)才開(kāi)始建設(shè)現(xiàn)代民主和基本的個(gè)人自由的前提下，過(guò)分強(qiáng)調(diào)文化差異和民族身份認(rèn)同，強(qiáng)調(diào)反美帝國(guó)主義霸權(quán)，把注意力集中在質(zhì)疑美國(guó)的民主自由，那顯然是本末倒置，避重就輕。只有當(dāng)民族與自由真正全面實(shí)現(xiàn)后，再質(zhì)疑民主的局限性，也才可以面對(duì)中國(guó)的實(shí)際狀況質(zhì)疑民主的局限性。

　　二、現(xiàn)代性的多樣性方案

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　　當(dāng)然，問(wèn)題的關(guān)鍵又必須回到理論�，F(xiàn)代性是否具有多樣性？這正是現(xiàn)代性的普適性面臨的難題。如果現(xiàn)代性具有多樣性，那么，由西方創(chuàng)立的那些現(xiàn)代性的基本價(jià)值就被置于懷疑的境地。發(fā)展中國(guó)家就沒(méi)有必要固守住西方自啟蒙時(shí)代以來(lái)創(chuàng)立的那些諸如自由、民主、平等之類(lèi)的價(jià)值，普適性價(jià)值也無(wú)從談起。顯然，這并不是一個(gè)理論認(rèn)識(shí)的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。就實(shí)踐而言，它是對(duì)的或是錯(cuò)的，它是單一的現(xiàn)代性還是另樣的現(xiàn)代性，這在理論上當(dāng)然可以各執(zhí)己見(jiàn)，都可以有一套自圓其說(shuō)的道理。但理論的正確性依然不能逃脫歷史的檢驗(yàn)，也不能回避現(xiàn)實(shí)難題。盡管說(shuō)歷史與現(xiàn)實(shí)依然是解釋的結(jié)果，但基本的歷史事實(shí)正如基本的常識(shí)一樣，它是不能被理論輕易改變的。

　　現(xiàn)代性的多樣性是近年來(lái)相當(dāng)熱門(mén)的話題，不用說(shuō)，受后殖民理論的影響，更具體地說(shuō)，受差異文化政治學(xué)的影響，現(xiàn)代性的多樣性成為顛覆歐洲主義中心主義和反全球跨國(guó)資本主義的有效利器。這無(wú)疑是那些在全球化的世界趨勢(shì)中，試圖重新定位，尋求自我認(rèn)同的民族－國(guó)家所熱切的主題�！罢l(shuí)的現(xiàn)代性？”這是來(lái)自左翼陣營(yíng)的經(jīng)典性質(zhì)問(wèn)，也是第三世界對(duì)發(fā)達(dá)資本主義政治文化霸權(quán)的質(zhì)疑。這一質(zhì)問(wèn)直接關(guān)涉到現(xiàn)代性是否具有普遍性的共同準(zhǔn)則？而且是誰(shuí)賦予這一準(zhǔn)則以必須遵守的權(quán)威性？在中國(guó)最早直接提出這一追問(wèn)的是汪暉，他在《韋伯與中國(guó)的現(xiàn)代性問(wèn)題》中提出這一問(wèn)題。汪暉指出，“現(xiàn)代性概念是從基督教文明內(nèi)部產(chǎn)生的概念，為什么卻被用于對(duì)非西方社會(huì)和文化的描述呢？” (該文原載《學(xué)人》第六輯，后收入汪暉自選集《死火重溫》，廣西師大出版社，1997年，參見(jiàn)第12－13頁(yè))，他認(rèn)為，現(xiàn)代性的表述不僅需要置于現(xiàn)代與傳統(tǒng)的時(shí)間關(guān)系中，而且需要置于西方與非西方的空間關(guān)系中，但這種空間關(guān)系是一種時(shí)間性的空間關(guān)系……�！痹谕魰煘椤段幕�與公共性》這本書(shū)寫(xiě)的導(dǎo)言中，汪暉繼續(xù)追問(wèn)“為什么歐洲中心主義能夠規(guī)劃現(xiàn)代的全球歷史，把自身設(shè)定為普遍的抱負(fù)和全球歷史的終結(jié)，而其他地區(qū)的種族中心主義卻沒(méi)有這樣的能力”。

(參見(jiàn)汪暉《＜文化與公共性＞導(dǎo)論＝，汪暉、陳燕谷編：《文化與公共性》，三聯(lián)書(shū)店，1998年，第10頁(yè)) 這個(gè)提問(wèn)無(wú)疑抓住現(xiàn)代性歷史進(jìn)程中的本質(zhì)問(wèn)題，它用于反思這二種文明面臨歷史變革所作出的不同反應(yīng)，去探究由此展開(kāi)的現(xiàn)代性文明的內(nèi)在機(jī)制和優(yōu)勢(shì)資源，對(duì)于探究中國(guó)近現(xiàn)代歷史的根本困境是極有意義的理論出發(fā)點(diǎn)。但汪暉在當(dāng)時(shí)發(fā)出的提問(wèn)，也在一定程度上被引向了另一面并加以強(qiáng)調(diào)。它被投放到當(dāng)時(shí)的左派關(guān)注的熱點(diǎn)問(wèn)題，這項(xiàng)提問(wèn)被引向重新思考規(guī)劃歐洲中心之外的文化／文明多元價(jià)值的起源，以及在當(dāng)代全球化時(shí)代反抗資本主義市場(chǎng)化趨勢(shì)的歷史依據(jù)。作為后冷戰(zhàn)時(shí)期，少數(shù)有能力全面深入思考中國(guó)的國(guó)際政治地位和文化價(jià)值的學(xué)者，汪暉的這種提問(wèn)無(wú)疑具有現(xiàn)實(shí)性并具有代表性。汪暉當(dāng)時(shí)也傾向于對(duì)西方價(jià)值的普適性進(jìn)行全面反思，它反映了相當(dāng)一部分中青年學(xué)者的思想立場(chǎng)。

　　當(dāng)然，汪暉的追問(wèn)也是對(duì)國(guó)際學(xué)界的呼應(yīng)。就現(xiàn)代性的起源、現(xiàn)時(shí)代的文化差異政治等問(wèn)題，西方左翼陣營(yíng)已經(jīng)作出相當(dāng)完備的論述。從歷史的角度來(lái)看，這些論述揭示西方現(xiàn)代性與帝國(guó)主義歷史的關(guān)系，重新描述帝國(guó)主義和殖民主義的壓迫史。同時(shí)，不少學(xué)者還發(fā)掘出現(xiàn)代性起源的多樣性。先是有弗蘭克的《白銀資本》，對(duì)現(xiàn)代性起源于東方提出大膽推論。隨后還波爾納的《黑色的雅典》對(duì)西方文明的源頭提出質(zhì)疑，在他看來(lái)，西方的文明源頭克里特島的米洛斯文明，受古代非洲、亞洲文明的影響相當(dāng)嚴(yán)重。既然其文明源頭在很大程度上來(lái)自非洲和亞洲，至少它就不能看作單純的西方文明。由此也可以推論后來(lái)的現(xiàn)代性起源之內(nèi)在動(dòng)力，也未必是單純西方文明的功勞。

　　但不管怎么說(shuō)，這些歷史論證可以對(duì)西方過(guò)往的現(xiàn)代性提出質(zhì)疑，但如何解決現(xiàn)代性創(chuàng)立的價(jià)值未必具有普遍性，依然是一個(gè)理論難題。畢竟現(xiàn)代社會(huì)的文明在自由民主的理念之下存在與發(fā)展，人們必須在這些普遍價(jià)值上達(dá)成共識(shí)，才能構(gòu)建共同社會(huì)。文化的多元性是在這種普遍的價(jià)值之外，還是在其內(nèi)？這顯然不是一個(gè)單純的理論認(rèn)知問(wèn)題。文化多元性如果與普遍的現(xiàn)代性價(jià)值相對(duì)，那就必然有另一種現(xiàn)代性（后現(xiàn)代性）出現(xiàn)。這是主張現(xiàn)代性多樣性的左翼理論家必須面對(duì)的難題。

　　對(duì)這一難題作出直接回應(yīng)的人是查爾斯．泰勒。在他那篇影響廣泛的《承認(rèn)的政治》中，泰勒試圖解決普遍平等原則與差異政治之間構(gòu)成的矛盾統(tǒng)一。泰勒顯然是把“差異政治”看成是植根于個(gè)人天性中的本質(zhì)屬性，他首先就論述了“本真性理想”存在的意義。他指出說(shuō)，這是自從盧梭以來(lái)，人類(lèi)意識(shí)發(fā)展的最重要的標(biāo)志。存在著某種特定的作為人的方式，那是“我的方式”。

(參見(jiàn)查爾斯．泰勒：《承認(rèn)的政治》，中文譯文見(jiàn)《文化與公共性》，第295頁(yè)) 顯然，泰勒關(guān)注的是人類(lèi)生活的群體性和社會(huì)性。他指出，人類(lèi)生活的本質(zhì)是其根本性的“對(duì)話”特征�！氨菊嫘缘睦硐搿辈豢赡軓奶焐系粝聛�(lái)，也不可能是獨(dú)思冥想中生成，它必然是社會(huì)互動(dòng)的產(chǎn)物，是我與有意義的他者交往的結(jié)果。說(shuō)穿了，就是“有意義的他者對(duì)我們的貢獻(xiàn)”。

(參見(jiàn)查爾斯．泰勒：《承認(rèn)的政治》，中文譯文見(jiàn)《文化與公共性》，第297頁(yè)) 作為一個(gè)馬克思的傳人，泰勒倒是把本真性理想與馬克思所說(shuō)的，“人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和”的觀點(diǎn)相近似，那他給“本真性理想”賦予的規(guī)定，也就在個(gè)體差異性與群體性中間找到平衡。泰勒既不象啟蒙主義者那樣，賦予本真性理想以人類(lèi)普適性的意義，也不象那些后現(xiàn)代主義者那樣，使差異性絕對(duì)化。他找到一種中間狀態(tài)，這就是民族／社群的含義。在泰勒的構(gòu)想中，民族／社群的意義不是普遍性的，而是差異性的。這是當(dāng)今左翼或者后殖民論述持有的觀點(diǎn)。因?yàn)樗麄兊膮⒄障翟谟谌�球化，在于普遍化的資本主義世界（在大多數(shù)情形下，普遍主義等于歐洲中心主義）。任何民族／社群都因此具有了差異性的意義。這確實(shí)是有些奇怪的事，后殖民論述以及社群主義者把自己作為民族／社群的代言人，而他們的訴求對(duì)象就是世界資本主義這個(gè)超級(jí)的寵然大物。因此也就不難理解，泰勒的差異性并不向普遍性轉(zhuǎn)化，盡管他向著“有意義的他者”開(kāi)放，這個(gè)開(kāi)放的限度就在于他的社群主義。普遍性只到了社群就終止了，這就使泰勒輕易就化解了本真性自我、他者與普遍性的矛盾。

　　這就使泰勒可以著手解決普遍平等與差異政治的沖突。泰勒論述說(shuō)，從現(xiàn)代認(rèn)同觀念的發(fā)展中產(chǎn)生了一種差異政治（politics of difference），差異政治也有一種普遍主義基礎(chǔ)，故二者有其重合之處。支撐著這個(gè)要求的基礎(chǔ)是一種普遍平等的原則，而普遍平等則來(lái)源于普遍尊重。顯然，泰勒的思想可以看到霍布斯和黑格爾以及康德的脈絡(luò)，在這里，我們無(wú)法深究。泰勒要在普遍平等尊重的基礎(chǔ)上，再談差異政治，這個(gè)想法無(wú)疑是非常精辟且深刻的。問(wèn)題在于，在泰勒的實(shí)際論述展開(kāi)中，以及他面對(duì)魁北克省的法語(yǔ)居民的社區(qū)集體權(quán)益時(shí)，他的考量明顯向著差異政治傾斜。多元文化論述的結(jié)果，泰勒傾向于得出這樣的假設(shè)：“所有這些文化差不多肯定都包含某些值得我們贊嘆和尊重的東西。在漫長(zhǎng)的歲月里，它們?yōu)闊o(wú)數(shù)性格氣質(zhì)各異的人們提供了意義的視界，也就是說(shuō)，它們建構(gòu)了人們關(guān)于善、神圣和美的意識(shí)……。

(參見(jiàn)查爾斯．泰勒：《承認(rèn)的政治》，中文譯文見(jiàn)《文化與公共性》，第330頁(yè)) 這些不同的文化提供的這些文化價(jià)值，顯然是多元文化相互平等尊重的基礎(chǔ)，結(jié)果似乎被顛倒過(guò)來(lái)，普遍平等是在差異性的基礎(chǔ)上的自我認(rèn)同。也就說(shuō)，各種文化都有充分的理由平起平坐，它們天然地價(jià)值等同，這些才構(gòu)成普遍平等的基礎(chǔ)。泰勒沒(méi)有明說(shuō)，從他的思想意圖的最終落點(diǎn)，不難作出這種推論。

　　吳冠軍在他的近期著作《多元的現(xiàn)代性》中，分析了汪暉的“現(xiàn)代性”論述，并進(jìn)入到泰勒的思想中展開(kāi)探討。吳冠軍堅(jiān)持他的自由主義的立場(chǎng)，他的分析無(wú)疑有他的獨(dú)到之處，只是在對(duì)泰勒的普遍主義與特殊主義這一點(diǎn)看法上，還有值得再推敲處。汪暉以為泰勒的“承認(rèn)的政治”不是特殊主義，而是普遍主義的，從汪暉在當(dāng)時(shí)的歷史情勢(shì)下堅(jiān)持的理論視角得出這個(gè)看法，是順理成章的。如果考慮到汪暉寫(xiě)此文時(shí)比較明顯偏向特殊主義，就不難理解汪暉可以看出泰勒的矛盾處。泰勒虛晃了幾槍?zhuān)褐T如他的“潛能”說(shuō)，他反對(duì)將異質(zhì)文化中的作品列入經(jīng)典，他關(guān)于理論嘗試的謙詞，以及對(duì)文化內(nèi)在意蘊(yùn)的發(fā)掘最終要交付給文化研究等等，都使人覺(jué)得泰勒的觀點(diǎn)顯得相當(dāng)溫和。但是，這并沒(méi)有削弱他對(duì)差異文化的實(shí)質(zhì)態(tài)度，那就是與所謂的現(xiàn)代性的普遍性文化處在平等地位的觀點(diǎn)。很顯然，吳冠軍也是為了給他的“多元的現(xiàn)代性”留下余地，一邊批判泰勒，一邊也給泰勒手下留情。

(參見(jiàn)查爾斯．泰勒：《承認(rèn)的政治》，中文譯文見(jiàn)《文化與公共性》，第295頁(yè)) 泰勒最終還是要把差異政治作為一種普遍主義的基礎(chǔ)。這一點(diǎn)倒是繞口令式地回到汪暉的判斷中，泰勒在這一意義上，差異政治是多元文化存在的基礎(chǔ)，差異是絕對(duì)的，是本質(zhì)性的，而普遍則是相對(duì)的。這樣看來(lái)，差異性本身就成為普遍性的原則了。因?yàn)樗�有的文化都平起平坐，已�?jīng)具有成就的，和沒(méi)有成就但具有“潛能”的，它們都可能對(duì)人類(lèi)有意義。這就使價(jià)值判斷變成完全相對(duì)的。沒(méi)有任何一種文化具有優(yōu)越性，也沒(méi)有任何文化處于更低劣的狀態(tài)。這就是差異至上主義。泰勒的理想表現(xiàn)在，這里不需要強(qiáng)制性和不可靠的關(guān)于平等價(jià)值判斷，而是一種對(duì)比較文化研究的開(kāi)放的意愿，這種研究勢(shì)必在隨之而來(lái)的融合中改變我們的視界 (參見(jiàn)查爾斯．泰勒：《承認(rèn)的政治》，中文譯文見(jiàn)《文化與公共性》，第330-331頁(yè))。當(dāng)然，吳冠軍還是看出了泰勒的問(wèn)題所在，他指出，無(wú)原則的“保存文化傳統(tǒng)”是泰勒“承認(rèn)的政治”所存在的最大癥結(jié)：“訴諸強(qiáng)制性的力量的‘文化保存’是以完全扼殺‘文化民主’為代價(jià)的。泰勒認(rèn)為差異政治的失敗之處就在于‘沒(méi)有證明那些旨在確保該文化代代相傳的措施的正當(dāng)性’，而承認(rèn)的政治則首要地追求文化保存這一所謂集體目標(biāo)�！�…‘承認(rèn)的政治’最核心的理論意圖就是承認(rèn)文化保存是“一個(gè)合法的目標(biāo)”。

(吳冠軍《多元的現(xiàn)代性》，上海三聯(lián)，2003年，第319頁(yè)) 吳冠軍的這一分析是有見(jiàn)地的，他進(jìn)而表示，不能完全接受泰勒的“本真性觀念”以及“承認(rèn)的政治”，還有一個(gè)原因就是：“這樣的理論主張很可能會(huì)演化為對(duì)民族文化闡釋權(quán)的壟斷，形成專(zhuān)制的‘文化極權(quán)’，并導(dǎo)致所有來(lái)自在其他文明中的積極批評(píng)都無(wú)法立足……�！� (吳冠軍《多元的現(xiàn)代性》，上海三聯(lián)，2003年，第300頁(yè))

　　值得指出的是，普遍性并不只是“本真性理想”決定的，也不是一成不變的。文化的傳統(tǒng)主義正是設(shè)想有一種傳統(tǒng)的絕對(duì)性本質(zhì)，在任何時(shí)候它都以它原有的純粹性存在。這一點(diǎn)遭致了哈貝馬斯的質(zhì)疑。哈貝馬斯指出，“現(xiàn)代社會(huì)的快速轉(zhuǎn)型打破了一切凝固的生活方式。文化要想富有生氣，就必須從批判和斷裂中獲取自我轉(zhuǎn)化的力量�！� (哈貝馬斯：《民主法制國(guó)家的承認(rèn)斗爭(zhēng)》，參見(jiàn)《文化與公共性》，第359頁(yè)) 如果按照哈貝馬斯的設(shè)想，這種“從批判和斷裂中獲取自我轉(zhuǎn)化的”能力，本身就是一種現(xiàn)代性的態(tài)度，一種文化一旦選擇了這種態(tài)度，也就意味著從傳統(tǒng)主義束縛中走出來(lái)，它必然認(rèn)同了現(xiàn)代性的普遍性價(jià)值。當(dāng)然，走出傳統(tǒng)和認(rèn)同現(xiàn)代性不是截然對(duì)立的，但不可能是相安無(wú)事，或保持平衡的。在這里，只有現(xiàn)代性占據(jù)了上風(fēng)，才可能擺脫傳統(tǒng)主義，而且傳統(tǒng)主義一旦遭受到現(xiàn)代性的改造，它才能建構(gòu)一種新型的現(xiàn)代性。在這個(gè)意義上，無(wú)疑是現(xiàn)代性占了上風(fēng)。

　　由于傳統(tǒng)主義總是在各種文化中起到作用，不管是采取何種方式或達(dá)到何種程度的“批判與斷裂”，傳統(tǒng)總是不死的魂靈。有時(shí)候，越是激進(jìn)的斷裂，傳統(tǒng)魔力還越是強(qiáng)大。例如，中國(guó)的文化大革命，那是一個(gè)徹底與傳統(tǒng)決裂的時(shí)代，但中國(guó)傳統(tǒng)的某種魂靈反倒是真正被復(fù)活了。批判與斷裂不是一種單純的態(tài)度，它顯然還是有現(xiàn)代性的價(jià)值基礎(chǔ)，在這里，“自我轉(zhuǎn)化”總是有一種標(biāo)準(zhǔn)和目標(biāo)，否則，人們無(wú)法判定它所包含的真實(shí)歷史意義。就這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，所有具有活力展開(kāi)自我轉(zhuǎn)化的文化，它必然都是向著現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化，而不是回到傳統(tǒng)的特殊性中。

　　吳冠軍非常尖銳地質(zhì)疑了汪暉的“誰(shuí)的現(xiàn)代性”的追問(wèn)，也清理了泰勒的“承認(rèn)的政治”中的問(wèn)題，在此基礎(chǔ)上，吳冠軍還是沒(méi)有例外地提出了“多元的現(xiàn)代性”。他表示，提倡“多元的現(xiàn)代性”目的在于為多元文明與現(xiàn)代性之間的互動(dòng)與碰撞提供一個(gè)有效的分析框架。在很大程度上，“多元的現(xiàn)代性”是一個(gè)交往互動(dòng)的產(chǎn)物，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　但是其基礎(chǔ)是堅(jiān)持啟蒙的基本理想，“同時(shí)則將現(xiàn)代性的具體社會(huì)建制方案置于民族特色與精髓的改造、融合之下……。在基本的平等權(quán)利之上，多元的文化同現(xiàn)代性的各種方案之間則是一個(gè)互動(dòng)交融、互為揚(yáng)棄、互相改造的不斷碰撞與適應(yīng)的過(guò)程�！� (吳冠軍《多元的現(xiàn)代性》，同前，第268頁(yè))

　　確實(shí)，吳冠軍的“多元的現(xiàn)代性”論述得相當(dāng)周密，提出了迄今為止國(guó)內(nèi)學(xué)者在現(xiàn)代性與傳統(tǒng)主義的關(guān)系方面最為完整的解決方案。對(duì)他的這一方案進(jìn)行深入的辯析非本文的任務(wù)，在這里，我想有一個(gè)技術(shù)性的（從而也是關(guān)鍵性的）問(wèn)題是吳冠軍回避或勿略的，并且需要在這里加以解決。即“多元的現(xiàn)代性”是一個(gè)一勞永逸的方案，還是一個(gè)過(guò)渡性的，階段性方案？這個(gè)問(wèn)題顯然不是可有可無(wú)的，它牽涉到“多元的現(xiàn)代性”到底是一個(gè)理想性的方案，還是一個(gè)與現(xiàn)實(shí)妥協(xié)的臨時(shí)方案？或者說(shuō)，它是在歷史實(shí)踐中“不得不如此”，“只能如此”的勉強(qiáng)方案，還是從理論設(shè)計(jì)上值得人們極力去實(shí)現(xiàn)的文化建構(gòu)藍(lán)圖？就從吳冠軍的論述來(lái)看，他是把“多元現(xiàn)代性”當(dāng)成一個(gè)理想性的方案來(lái)推祟的。

　　不管從理論上還是實(shí)踐上，我們都很難否認(rèn)“多元的現(xiàn)代性”。假如說(shuō)，現(xiàn)代性是從西方輸入東方中國(guó)的，那么，中國(guó)的歷史文化條件，必然決定了它要打上中國(guó)的特色，也就決定了其現(xiàn)代性必然是中國(guó)式的現(xiàn)代性；
如果說(shuō)現(xiàn)代性具有一個(gè)超越民族－國(guó)家，當(dāng)然也超越西方的普遍主義的性質(zhì)，那么，美國(guó)的現(xiàn)代性與德國(guó)、英國(guó)、法國(guó)的現(xiàn)代性就不是一回事，它們也都經(jīng)歷這個(gè)普遍主義的怪物與本國(guó)的歷史經(jīng)驗(yàn)混合后產(chǎn)生的一種現(xiàn)代性。這就不用說(shuō)，它再傳入中國(guó)這種歷史文化深厚的民族－國(guó)家，更是走了普遍主義的原樣。但是問(wèn)題正在于此，如果現(xiàn)代性具有普遍主義的本性的話，那么，所有這些被附體的民族－國(guó)家的現(xiàn)代性都不過(guò)是局部的暫時(shí)的表現(xiàn)形式，它們都有量或形態(tài)的區(qū)別，但沒(méi)有質(zhì)的區(qū)別。也就是說(shuō)，有些現(xiàn)代性做得好些，有些做得差些；
有些是“如此這般”，另有一些“不得不如此”，有些目前處在這種狀態(tài)，另一些處在別樣的狀況。但他們都在按照一種規(guī)則，都在向著一個(gè)方向邁進(jìn)。盡管這是所有后發(fā)展國(guó)家不情愿的解釋?zhuān)�但歷史的實(shí)際很可能就是這種方式。如此看來(lái)，“多元的現(xiàn)代性”就不會(huì)是一個(gè)理想性的方案，終究還只是一個(gè)階段性的臨時(shí)方案。

　　按吳冠軍的說(shuō)法，在經(jīng)過(guò)大量的反思－實(shí)踐后，“傳統(tǒng)轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代性，成為一種‘經(jīng)過(guò)反思的智慧’；
而最后現(xiàn)代性的面貌則仍舊是多元的，因?yàn)椴煌�年代不同地區(qū)的人們始終會(huì)有各不相同的反思與實(shí)踐之結(jié)果。” (吳冠軍著《多元的現(xiàn)代性》，同前，第368頁(yè)) 這一看法，當(dāng)然不錯(cuò)。問(wèn)題在于，“反思－實(shí)踐”的可靠性和正確性如何保證呢？將現(xiàn)代性的具體社會(huì)建制方案“置于民族特色與精髓的改造、融合之下”，結(jié)果如何？何以加入了立足于傳統(tǒng)本位的“反思－實(shí)踐”就一定是更高明和更好的呢？迄今為止，中國(guó)一直在將現(xiàn)代性的社會(huì)建制及普遍理念置于中國(guó)民族特色的改造之下，其結(jié)果到底如何，并不難回答。在這里，想就吳冠軍的“反思－實(shí)踐”在多元現(xiàn)代性的建構(gòu)中的作用問(wèn)題作一點(diǎn)補(bǔ)充。

　　吉登斯就對(duì)“反思性循環(huán)”提出質(zhì)疑，他一方面把這種反思性看成是現(xiàn)代性不可避免的現(xiàn)象，另一方面，他也看到反思性構(gòu)成了現(xiàn)代性的風(fēng)險(xiǎn)之一。正是反思性促使現(xiàn)代性不斷處于一種不穩(wěn)定的狀態(tài)，無(wú)止境地增加新的內(nèi)容，當(dāng)然也增加了新的風(fēng)險(xiǎn)。現(xiàn)代性的多元性特征越明顯，表明其內(nèi)在異質(zhì)性越強(qiáng)，這也表明現(xiàn)代性的不穩(wěn)定性越強(qiáng)。在當(dāng)今時(shí)代，假定我們以宗教文明來(lái)描述多元現(xiàn)代性的話，如果基督教文明的現(xiàn)代性，與伊斯蘭文明再與儒教中國(guó)的現(xiàn)代性差異越鮮明，無(wú)疑造成這個(gè)世界的不穩(wěn)定狀況。中國(guó)之所以近來(lái)與歐盟及美國(guó)的沖突趨緩，并不是因?yàn)橹袊?guó)更加強(qiáng)了反思性的現(xiàn)代性，強(qiáng)調(diào)了其現(xiàn)代性的多元性特征，而是更深地介入了全球化體系，更加遵守國(guó)際準(zhǔn)則，例如，加入WTO，金融業(yè)按國(guó)際化標(biāo)準(zhǔn)處理呆壞賬，資本市場(chǎng)的有序建立，通訊業(yè)和互聯(lián)網(wǎng)的信息化，主辦APEC會(huì)議，申奧成功、申辦世博會(huì)、在聯(lián)合國(guó)安理會(huì)采取國(guó)際合作的務(wù)實(shí)態(tài)度，主持美日韓朝中俄六方會(huì)談……等等，這些顯然不是什么立足于傳統(tǒng)主義的“反思－實(shí)踐”產(chǎn)物，而是非常現(xiàn)實(shí)和務(wù)實(shí)的全球統(tǒng)一市場(chǎng)的建立，以及政治上的國(guó)際間的協(xié)調(diào)與合作的結(jié)果�！胺此迹瓕�(shí)踐”無(wú)疑是保持主體能動(dòng)性和自主性的立場(chǎng)方式，但“反思－實(shí)踐”卻不能一味強(qiáng)調(diào)立足原來(lái)的主體傳統(tǒng)體系。恰恰相反，“反思－實(shí)踐”是主體不斷通過(guò)外部對(duì)話，吸取外部的活力與能量，重新建構(gòu)自身的主體的積極創(chuàng)造性過(guò)程。所有這些全球化和國(guó)際化的合作，我們才可能在某種程度上恢復(fù)傳統(tǒng)的價(jià)值準(zhǔn)則。但在這樣的時(shí)刻，傳統(tǒng)與其說(shuō)是自我轉(zhuǎn)化，不如說(shuō)是中國(guó)更堅(jiān)定開(kāi)放后的能量投射的部分結(jié)果。傳統(tǒng)或民族本位，在全球化時(shí)代，更象是國(guó)際間性勉強(qiáng)留下的一點(diǎn)自留地。

　　如果我們承認(rèn)在多元性的建構(gòu)過(guò)程中，主體不斷重新創(chuàng)造自身的能動(dòng)性，那么，按此推論，多元現(xiàn)代性可能最終會(huì)消失。但人們顯然不愿面對(duì)，也不會(huì)心甘情愿面對(duì)一個(gè)多元消失的現(xiàn)代性同質(zhì)化世界。這一難題的解決，還有賴于引入后現(xiàn)代思維。

　　不管是查爾斯．泰勒、汪暉，還是吳冠軍，在強(qiáng)調(diào)多元文化和文化的差異性時(shí)，依然是立足于現(xiàn)代性的立場(chǎng)，其多元和差異都是最大化的，其結(jié)果會(huì)導(dǎo)致強(qiáng)調(diào)民族傳統(tǒng)本位。即使是吳冠軍相當(dāng)積極地調(diào)和現(xiàn)代性的普遍價(jià)值與民族傳統(tǒng)的關(guān)系，但在此綱領(lǐng)底下，可能也事與愿違。我以為，其一、消除多元現(xiàn)代性的理想性色彩；
其二，看到它的妥協(xié)性本質(zhì)；
其三，強(qiáng)調(diào)一種“最小值”的多元的現(xiàn)代性。如此看起來(lái)，多元的現(xiàn)代性實(shí)則是抵抗現(xiàn)代性普遍性的結(jié)果，只有那些最為內(nèi)在堅(jiān)韌的民族傳統(tǒng)特質(zhì)，才可能使普遍性的現(xiàn)代性打上多元差異的特征，這也就是“最小值”的多元的現(xiàn)代性。

　　三、重新確認(rèn)的后現(xiàn)代根基

　　對(duì)于中國(guó)這樣的發(fā)展中國(guó)家來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代性確實(shí)是一項(xiàng)未竟的事業(yè)。而且很初步的現(xiàn)代性迅速就朝向自身獨(dú)特的歷史道路行進(jìn)。中國(guó)現(xiàn)代性的發(fā)展歷史是激進(jìn)而畸形的，暴力革命與威權(quán)政治構(gòu)成其現(xiàn)代性的主導(dǎo)內(nèi)容，不用說(shuō)西方現(xiàn)代性的那些基本理念尚未建構(gòu)就已經(jīng)嚴(yán)重變形。直到90年代以后，中國(guó)的現(xiàn)代性建構(gòu)才開(kāi)始逐步顯示出它的成效。然而，現(xiàn)代性在中國(guó)確實(shí)是生不逢時(shí)，現(xiàn)代性既是一項(xiàng)未竟的事業(yè)，又走到盡頭。正值現(xiàn)代性的那些價(jià)值理念逐步確立之時(shí)，后現(xiàn)代的種種學(xué)說(shuō)開(kāi)始對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行質(zhì)疑批判。這對(duì)于認(rèn)識(shí)現(xiàn)代性的局限性，它在歷史上以及始終存在的負(fù)面效果，它的未完成性等等，無(wú)疑是一項(xiàng)極有意義的批判性視點(diǎn)。但這一視點(diǎn)在中國(guó)的作用，并不是在現(xiàn)代性已經(jīng)比較完善建立的前提下展開(kāi)批判性功能，而是在非常薄弱的現(xiàn)代性的基礎(chǔ)，或者變了形尚未矯枉的情形下展開(kāi)對(duì)現(xiàn)代性的基本價(jià)值理念進(jìn)行質(zhì)疑。這使現(xiàn)代性的某些基本價(jià)值理念的建構(gòu)遭到動(dòng)搖，例如，自由、民主等價(jià)值認(rèn)同在近幾年的思想界就不斷遭到來(lái)自左派陣營(yíng)的懷疑。當(dāng)代后現(xiàn)代話語(yǔ)歷經(jīng)90年代的拓展，特別是加入了具有左派色彩的后殖民理論之后，其理論主題與立場(chǎng)發(fā)生了較大的混亂。后現(xiàn)代原本的對(duì)本土思想文化的威權(quán)中心進(jìn)行的批判，迅速發(fā)生戲劇性的移位，它變成了西方資本主義文化霸權(quán)的簡(jiǎn)單批判，全球化的政治文化進(jìn)行的民族主義式的抵抗。隨之文化研究的強(qiáng)化，90年代后期的思想界，明顯強(qiáng)調(diào)文化差異的政治學(xué)，重新確立民族主義本位為出發(fā)點(diǎn)，重新強(qiáng)化中西二元對(duì)立，批判并懷疑現(xiàn)代性的基本價(jià)值準(zhǔn)則。不管是現(xiàn)代性言說(shuō)還是后現(xiàn)代性論述，中西對(duì)立與民族本位認(rèn)同始終是一個(gè)難題。無(wú)論如何，除了處在現(xiàn)代激進(jìn)文化潮流中的胡適，很少有人在尋求建構(gòu)文化中國(guó)的方案時(shí)，敢于放棄民族本位立場(chǎng)。既使在嚴(yán)密論證充分吸取現(xiàn)代性普適價(jià)值，建構(gòu)多元現(xiàn)代性方案時(shí)，也不能放棄中國(guó)民族傳統(tǒng)本位立場(chǎng)。最后還是回到百年前的中學(xué)為體，西學(xué)為用的老路。

　　由此看來(lái)，現(xiàn)代性在中國(guó)的建構(gòu)最大困擾及難題，就在于現(xiàn)代性的西方身份難以擺脫，這也就使中國(guó)的民族傳統(tǒng)認(rèn)同始終構(gòu)成建構(gòu)現(xiàn)代性的巨大的屏障。西方的現(xiàn)代如何能穿越這個(gè)屏障？人們樂(lè)于把這個(gè)屏障想象成巨大的資源，它可以與西方的現(xiàn)代性融為一體。即使象吳冠軍這樣比較徹底地接受西方現(xiàn)代性理念的人，最后也不得不設(shè)想依靠中國(guó)傳統(tǒng)的資源來(lái)重新塑造現(xiàn)代性。這顯然只能是一種調(diào)和的現(xiàn)代性，這只能說(shuō)，現(xiàn)代性并沒(méi)有理想的絕對(duì)本質(zhì)的存在，它只能在歷史實(shí)踐中被民族－國(guó)家，被不同的文明或文化吸收改造。所謂吸收、調(diào)和與融合，這一切只有在后現(xiàn)代的知識(shí)基礎(chǔ)上，或者說(shuō)在后現(xiàn)代性的觀念方法之下，才會(huì)真正產(chǎn)生和諧的情境。否則，其潛在的沖突與對(duì)抗，最終還是以民族－國(guó)家的認(rèn)同吞沒(méi)了現(xiàn)代性，實(shí)際上更有可能是傳統(tǒng)的惰性導(dǎo)致現(xiàn)代性重建滯后。

　　如果說(shuō)在后現(xiàn)代話語(yǔ)初起階段，人們還并不能梳理清楚二者之間的關(guān)系；
或者說(shuō)為了給新的理論話語(yǔ)創(chuàng)建一個(gè)嶄新的形象，而夸大了二者之間的對(duì)立和裂痕，那么，全部理論發(fā)展至今，就沒(méi)有理由還在二者之間制造人為的沖突。在我看來(lái)，后現(xiàn)代并不是對(duì)現(xiàn)代性簡(jiǎn)單的拋棄和顛覆，而是在更加合理和從容的境況中，對(duì)現(xiàn)代性的修正、拓展和精細(xì)化。后現(xiàn)代理應(yīng)是更豐富、更多元、更富有變化活力的現(xiàn)代性。杰姆遜在強(qiáng)調(diào)他的“當(dāng)下本體論”時(shí)，他顯然是試圖超越現(xiàn)代性和后現(xiàn)代這種理論話語(yǔ)，但說(shuō)來(lái)說(shuō)去，他并不可能真正超出多少。他所設(shè)想的是在經(jīng)典馬克思主義的基礎(chǔ)上建造面對(duì)這個(gè)時(shí)代當(dāng)下實(shí)踐的新型理論，其實(shí)質(zhì)也只能是對(duì)后現(xiàn)代性理論作出某些改變而已�！爱�(dāng)下性”可以說(shuō)敏感地在某種程度上抓住了后現(xiàn)代對(duì)現(xiàn)代性的修正要點(diǎn)：這就是“當(dāng)下性”的實(shí)踐問(wèn)題。雖然說(shuō)這未必是杰姆遜的本意，但“當(dāng)下性”確實(shí)是留住現(xiàn)代性在后現(xiàn)代歷史境遇中的有效方式。例如，對(duì)于中國(guó)這樣的高速發(fā)展的國(guó)家來(lái)說(shuō)，在這樣的時(shí)空堆積了不同時(shí)期的歷史沉積物，有必要在當(dāng)代活的歷史實(shí)踐中來(lái)理解和重建現(xiàn)代性，這本身就構(gòu)成后現(xiàn)代的思考的出發(fā)點(diǎn)。

　　現(xiàn)代性與后現(xiàn)代相互包容的想法，齊格蒙特．鮑曼有不少精辟的見(jiàn)解。鮑曼這個(gè)道地的左派社會(huì)學(xué)家，奇怪地對(duì)現(xiàn)代性懷抱強(qiáng)烈的眷戀。正如有俄蘇背景的柏林明目張膽打出右派的招牌，鮑曼這個(gè)有著東歐背景的左派，也敢于對(duì)現(xiàn)代性的基本理念持肯定態(tài)度。不消說(shuō)，寫(xiě)過(guò)《現(xiàn)代性與大屠殺》的鮑曼對(duì)現(xiàn)代性有激烈的批判，對(duì)后現(xiàn)代同樣持反思態(tài)度。但他是少數(shù)能夠冷靜處理這二個(gè)難題并將它們聯(lián)系在一起考慮未來(lái)方案的人。鮑曼曾經(jīng)指出，“后現(xiàn)代的來(lái)臨” 這個(gè)命題試圖把握的那種含混但卻是真實(shí)的憂慮，暗示了情緒、知識(shí)分子的思潮、自我理解等的變化。這個(gè)變化對(duì)于一般意義上的智力勞動(dòng)的策略，尤其是對(duì)于社會(huì)學(xué)和社會(huì)哲學(xué)的策略具有深遠(yuǎn)的意義。鮑曼告誡說(shuō)：“只有從保護(hù)好后現(xiàn)代時(shí)期現(xiàn)代性的希望和雄心的愿望出發(fā)，才可能開(kāi)展起來(lái)。上述的希望和雄心指的是有可能以理性為導(dǎo)向來(lái)改善人類(lèi)狀況的可能性；
這種改善歸根到底是以人類(lèi)解放的程度來(lái)衡量的。不論是好還是壞，現(xiàn)代性所論及的都是提高人類(lèi)自治的程度，但這種自治不是那種因缺乏團(tuán)結(jié)而導(dǎo)致孤獨(dú)無(wú)助狀態(tài)的自治；
是關(guān)于如何提高人類(lèi)團(tuán)結(jié)程度，不是那種因沒(méi)有自治而導(dǎo)致壓迫的團(tuán)結(jié)�！� (鮑曼：《是否有一門(mén)后現(xiàn)代的社會(huì)學(xué)》，參見(jiàn)史蒂文．塞德曼編：《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，中文版，吳世雄等譯，遼寧教育出版社，2001，第269－270頁(yè)。譯文略有改動(dòng)) 對(duì)于鮑曼來(lái)說(shuō)，懷著這樣的雄心抱負(fù)去推動(dòng)那種歷史狀況是值得加以實(shí)現(xiàn)的理想情懷。一個(gè)拒絕放棄自己的現(xiàn)代的責(zé)任的策略之所以會(huì)變成一個(gè)后現(xiàn)代的策略，就在于它直截了當(dāng)?shù)爻姓J(rèn)它的理論前提不過(guò)是一些假說(shuō)�！皬囊粋�(gè)真正‘后現(xiàn)代’的風(fēng)格上說(shuō)，這樣一個(gè)策略指向的是價(jià)值，而不是法則；
是假說(shuō)，而不是基礎(chǔ)；
是目的，而不是‘根基’（groundings）” (鮑曼：《是否有一門(mén)后現(xiàn)代的社會(huì)學(xué)》，參見(jiàn)史蒂文．塞德曼編：《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，中文版，吳世雄等譯，遼寧教育出版社，2001，第270頁(yè))

　　鮑曼把后現(xiàn)代與現(xiàn)代性的長(zhǎng)期對(duì)立的關(guān)系，加以富有活力的調(diào)整，雖然他的著眼點(diǎn)主要是建構(gòu)一門(mén)后現(xiàn)代性的社會(huì)學(xué) (鮑曼特別解釋他的設(shè)想是建構(gòu)一種具有后現(xiàn)代性（postmodernity）的社會(huì)學(xué)，而不是一種后現(xiàn)代社會(huì)學(xué)。前者可能指的是著眼于后現(xiàn)代社會(huì)現(xiàn)實(shí)的策略性的后現(xiàn)代社會(huì)學(xué)研究；
后者則是理論層面上的后現(xiàn)代社會(huì)學(xué)研究)。在鮑曼的頭腦中，關(guān)于前東歐的社會(huì)政治情景肯定還記憶猶新，他不能放棄現(xiàn)代性的那些啟蒙理想；
同時(shí)作為一個(gè)當(dāng)代社會(huì)最敏銳的觀察者，他看到當(dāng)代社會(huì)巨大的變化，不強(qiáng)調(diào)后現(xiàn)代的立場(chǎng)和觀念無(wú)疑不能準(zhǔn)確把握當(dāng)代社會(huì)。鮑曼看到，現(xiàn)代性的知識(shí)處理民族－國(guó)家的系統(tǒng)，而后現(xiàn)代的知識(shí)則著眼于個(gè)人。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　也就是說(shuō)，現(xiàn)代性知識(shí)旨在實(shí)現(xiàn)國(guó)家和社會(huì)的權(quán)力的理性化；
而后現(xiàn)代知識(shí)旨在實(shí)現(xiàn)個(gè)人行為的理性化。他說(shuō)道：“后現(xiàn)代意味著新的狀態(tài)且要求對(duì)傳統(tǒng)的任務(wù)和策略進(jìn)行反思和重新調(diào)整。然而，對(duì)于旨在于后現(xiàn)代的新條件下保持現(xiàn)代的希望和宏圖大志的這樣一個(gè)策略而言，誰(shuí)在運(yùn)用管理的知識(shí)以及為什么樣的目的而運(yùn)用這些知識(shí)的問(wèn)題就變得至關(guān)緊要了�！� (同上書(shū)，第272頁(yè))

　　鮑曼關(guān)于現(xiàn)代與后現(xiàn)代知識(shí)對(duì)社會(huì)和個(gè)人分別產(chǎn)生作用這一見(jiàn)解極具啟示性，這可以用于理解我們反復(fù)無(wú)法繞出的關(guān)于多元文化或多元現(xiàn)代性的怪圈。這些怪圈里，雖然強(qiáng)調(diào)多元性，看上去是一種后現(xiàn)代的態(tài)度，實(shí)際還是現(xiàn)代性的民族－國(guó)家的觀念在作祟，多元只是立足于某些民族傳統(tǒng)，國(guó)家主義或是社區(qū)集體，其本質(zhì)還是現(xiàn)代性的權(quán)力斗爭(zhēng)。后現(xiàn)代知識(shí)立足于個(gè)人，其差異性真正是個(gè)體的差異性，其多元，真正是建立在個(gè)體－主體利益之上的多元。在這個(gè)意義上的無(wú)限多元，也就消解了有限的民族－國(guó)家立場(chǎng)的多元，也就可以超越諸如民族主義、傳統(tǒng)主義和社區(qū)至上主義之類(lèi)的政治訴求。當(dāng)然，我們并不是說(shuō)，在后現(xiàn)代時(shí)代，民族、傳統(tǒng)、國(guó)家社區(qū)就沒(méi)有真實(shí)意義，其認(rèn)同都是虛假的；
而是說(shuō)，這些訴求經(jīng)常是一些政治團(tuán)體和階層的權(quán)力訴求，特別是在發(fā)展中國(guó)家尤為如此。鮑曼強(qiáng)調(diào)的現(xiàn)代性關(guān)懷作為后現(xiàn)代建構(gòu)的基礎(chǔ)，正是解決好二者的矛盾。后現(xiàn)代所有的思想、知識(shí)和社會(huì)要求，都包含著現(xiàn)代性的那些基本價(jià)值，而反過(guò)來(lái)，后現(xiàn)代著眼于個(gè)體的差異性，是對(duì)現(xiàn)代性強(qiáng)大的普遍性的一種修正。這項(xiàng)修正不是在普遍價(jià)值認(rèn)同本身，而是在普遍性過(guò)分推演的社會(huì)化建構(gòu)中加以修正。

　　后現(xiàn)代的敘事本身顯然始終包含著同質(zhì)化與異質(zhì)化的矛盾。沒(méi)有同質(zhì)化，就沒(méi)有對(duì)異質(zhì)化的強(qiáng)烈需求；
沒(méi)有異質(zhì)化，也就沒(méi)有同質(zhì)化存在的基礎(chǔ)。這并不是黑格爾辯證法的翻版，而是全球一體化的世界潮流涌現(xiàn)出的新現(xiàn)象。也許人們會(huì)把經(jīng)濟(jì)一體化與文化特殊性區(qū)別開(kāi)來(lái)，實(shí)際上，文化與經(jīng)濟(jì)一樣，本身的內(nèi)在結(jié)構(gòu)都存在同質(zhì)化與異質(zhì)化的矛盾。而新的同質(zhì)化與普遍性當(dāng)然不只是現(xiàn)代性的簡(jiǎn)單延續(xù)，實(shí)際上，它是現(xiàn)代向后現(xiàn)代轉(zhuǎn)化中完成的新的同質(zhì)化或普遍性。同質(zhì)化與普遍性并不是令人恐懼的或令人窒息的某種狀態(tài)，或者如少數(shù)主義者或傳統(tǒng)主義者所指認(rèn)的那樣，那是西方化或美國(guó)化。真正的同質(zhì)化或一體化，是發(fā)生在單一的宗教或文化體系內(nèi)（例如某些專(zhuān)制政體或宗教原教旨主義），在那里，個(gè)體的差異性，性別的差異性，家庭與人倫的價(jià)值，都被置于某種強(qiáng)制的一體化規(guī)則之內(nèi)。我們很難設(shè)想，要用這種數(shù)個(gè)一體化的東西，來(lái)建構(gòu)所謂全球的“多元性”。這種“多元性”對(duì)誰(shuí)是公平呢？誰(shuí)是這種多元性中的贏家呢？答案應(yīng)該是很清楚的。

　　在這樣的時(shí)代，真正要建構(gòu)多元性，只能是在依然懷抱著現(xiàn)代性理想的后現(xiàn)代性基礎(chǔ)上，以人為本，以個(gè)體為要素，建立起的多元文化，才真正是同質(zhì)化與異質(zhì)化始終保持著相互轉(zhuǎn)化活力的文化。在保留現(xiàn)代性的基本理念的同時(shí)，放低現(xiàn)代性關(guān)于民族國(guó)家、關(guān)于傳統(tǒng)本位的宏大敘事，把現(xiàn)代性的理念落實(shí)到人的建構(gòu)上。也就是說(shuō)，現(xiàn)代性的基本理念在現(xiàn)代階段，著眼于民族國(guó)家的宏大建設(shè)，而在后現(xiàn)代階段，現(xiàn)代性的那些理念主要著眼于人本身的建設(shè)。重新回到個(gè)體的主體性，個(gè)體的內(nèi)在性。現(xiàn)代性的理念本身也就被后現(xiàn)代重寫(xiě)，建構(gòu)著后現(xiàn)代的新的價(jià)值體系，最重要的在于，建構(gòu)著后現(xiàn)代的人學(xué)。以后現(xiàn)代的人學(xué)為本，一切外在化的宏大主題包含的矛盾和困境，都可以得到化解。而后現(xiàn)代的人學(xué)，正是帶領(lǐng)人類(lèi)走向未來(lái)的人文價(jià)值的新的出發(fā)點(diǎn)。

　　當(dāng)然，回到人本個(gè)體也同樣面臨理論的難題。個(gè)體的異質(zhì)性在何種情況下才能恰當(dāng)?shù)亟��?gòu)起一種共存的整體性，而這樣建立起來(lái)的整體性又在多大程度上保留個(gè)體的差異性？這一切都象是進(jìn)入哲學(xué)的同質(zhì)／異質(zhì)性的形而上學(xué)迷宮。象列奧塔那樣，把個(gè)體差異性推到極端，也只是一種淺嘗轍止的假說(shuō)。正如他在《迥異》一書(shū)中試圖論證的那樣，每一個(gè)體的存在情境（語(yǔ)境）都是根本不同的，列氏上升到語(yǔ)句的表達(dá)來(lái)看這個(gè)問(wèn)題，這就更使差異性變得絕對(duì)化了。在他看來(lái)，每個(gè)體系都包含最初表達(dá)的不同處境，不同的處境包含了世界中實(shí)例之間的不同關(guān)系，而這個(gè)處境由最初的語(yǔ)句產(chǎn)生（這象是同語(yǔ)反復(fù)）。他指出，這些處境是根本不同的，不存在某種把它們彼此聯(lián)系起來(lái)的正確方式，也就是說(shuō)沒(méi)有公度性 ( The Dikfferend （《迥異》）: Phrases in Dispute, Treans. George Van Den Abeele. Manchester: Manchester University Press. 1988, Page 49. 有關(guān)論述也可參照詹姆斯．威廉姆斯《利奧塔》，黑龍江人民出版社，2002，第115－120頁(yè))。所有的存在都要追溯到了最初的表達(dá)處境，而所有的表達(dá)處境都顯示了個(gè)體異質(zhì)的絕對(duì)性，這也就表明個(gè)體存在，或任何個(gè)別表達(dá)的不可公度性。不用說(shuō)，列氏的這種觀點(diǎn)遭到各派各家的激烈批評(píng)；
他本人在理論上也未能自圓其說(shuō)。列氏當(dāng)然試圖通過(guò)最初表達(dá)來(lái)揭示差異性是如何構(gòu)成世界的基本存在方式，在這里，差異性是如此之重要，以至于我們不理解差異性就不能理解任何表達(dá)。但這也把差異性推以極端，這使作為個(gè)體的存在是無(wú)法去建構(gòu)共同性。

　　從同質(zhì)性推到異質(zhì)性，而異質(zhì)性也就是個(gè)體的差異性。這就追溯到存在的最初源頭，這就要回到那個(gè)“本真性理想”。關(guān)于“本真性理想”這一論說(shuō)構(gòu)成了18世紀(jì)啟蒙思想的最重要的根基，現(xiàn)在看上去，更象是一個(gè)古老的傳說(shuō)，只有泰勒這種思想大家才敢翻出這些陳芝爛麻來(lái)作為他的救世良方的依據(jù)。啟蒙思想家堅(jiān)信天賦權(quán)利（霍布斯），推崇理性自覺(jué)（康德），根源就在于人的存在依據(jù)――本真性理想。自從人類(lèi)從上帝那里回到人類(lèi)自身，人可以根據(jù)人的價(jià)值準(zhǔn)則來(lái)判斷人的存在，這就在于人類(lèi)具有天賦的道德意識(shí)。過(guò)去與上帝相聯(lián)系的觀念和尺度，現(xiàn)在回到了人自身。查爾斯．泰勒對(duì)“本真性理想”在思想史上的重要性的認(rèn)識(shí)，在他的《自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成》這部皇皇巨著中就充分論述過(guò)，在《認(rèn)同的政治》一文中，他又再次以此作為他對(duì)文化認(rèn)同論述的一個(gè)理論出發(fā)點(diǎn)。他指出，“本真性理想的確立，這個(gè)事實(shí)是現(xiàn)代文化深刻的主體轉(zhuǎn)向的一部分，是內(nèi)在性的一種新形式，我們正是由此把自己看作是具有內(nèi)在深度的存在�！� (參見(jiàn)查爾斯．泰勒：《承認(rèn)的政治》，中文譯文見(jiàn)《文化與公共性》，第294頁(yè))泰勒追溯了自盧梭以降的啟蒙思想家對(duì)此問(wèn)題的論述，揭示了這一思想在現(xiàn)代性建構(gòu)中的內(nèi)在決定性作用。直到今天，還在泰勒的嶄新的“認(rèn)同的政治”學(xué)說(shuō)中再次作為一個(gè)基礎(chǔ)性的重要命題。作為一個(gè)思想精深的理論家，泰勒看到“本真性理想”在自我建構(gòu)中的開(kāi)放性特征，亦即它的“對(duì)話性”。通過(guò)與“有意義的”他者的對(duì)話，本真性理想才能建構(gòu)起來(lái)，也才能真正有積極的和不斷完善的建構(gòu)。這一點(diǎn)顯示了泰勒的驚人的洞察力。但泰勒的“對(duì)話”在展開(kāi)過(guò)程中卻偷換了主體，這個(gè)本真性理想經(jīng)過(guò)積極的對(duì)話，結(jié)果卻是回到了民族、社群式的“文化”�！氨菊嫘浴钡膫�(gè)體特質(zhì)，被泰勒轉(zhuǎn)換成共名性質(zhì)的以文化為單位的 “民族／社群”。泰勒引用了赫爾德的觀點(diǎn)，赫爾德認(rèn)為存在著某種特定的作為人的方式，那是“我的方式”。我內(nèi)心發(fā)出的召喚要求我按照這種方式生活，而不是模仿別人的生活。這個(gè)觀念使忠實(shí)于自己具有一種前所未有的重要性。如果我不這樣作，我的生活就會(huì)失去意義；
我所失去的正是對(duì)于我來(lái)說(shuō)人之所以為人的東西。這種內(nèi)心的呼喚使人實(shí)現(xiàn)了真正屬于自我的潛能。泰勒卻從中推導(dǎo)出赫爾德在兩個(gè)層面使用這一獨(dú)創(chuàng)性概念：“既適用于與眾不同的個(gè)人，也適用于與眾不同的負(fù)載著某種文化的民族。正像個(gè)人一樣，一個(gè)民族也應(yīng)當(dāng)忠實(shí)于它自己，即忠實(shí)于它自己的文化�！� (參見(jiàn)查爾斯．泰勒：《承認(rèn)的政治》，中文譯文見(jiàn)《文化與公共性》，第295頁(yè)) 這樣，“本真性理想”的主體就由個(gè)體轉(zhuǎn)化為“民族”。這使得泰勒推崇的“本真性認(rèn)同”就具有文化認(rèn)同的含義。反過(guò)來(lái)說(shuō)，這也就使文化認(rèn)同具有無(wú)可辯駁的“純粹性”，因?yàn)樗�是“本真性認(rèn)同”。

　　吳冠軍并不信任泰勒的“本真性存在”，在他看來(lái)，泰勒設(shè)計(jì)的“本真性認(rèn)同”具有霸權(quán)性質(zhì)，乃是“家庭、宗教、民族等‘天然的’、既有的、預(yù)定的身份認(rèn)同，在這種認(rèn)同中，個(gè)體被徹底剝奪了其主體性，無(wú)法自由地選擇與改變加諸其上的所謂本真性認(rèn)同�！� (吳冠軍同上書(shū)，第293頁(yè))吳冠軍認(rèn)為泰勒的本真性認(rèn)同其實(shí)質(zhì)是被社群的“強(qiáng)勢(shì)評(píng)價(jià)”左右的壓制了個(gè)體主體性的認(rèn)同。于是，他提出“建構(gòu)性認(rèn)同”。應(yīng)該說(shuō)，吳冠軍對(duì)泰勒的批評(píng)有其合理恰切的地方，泰勒的問(wèn)題在于他最后的落腳點(diǎn)，他把“本真性認(rèn)同”小心翼翼地推向文化認(rèn)同，不管他如何努力揭示本真性認(rèn)同，如何從發(fā)自內(nèi)心確立個(gè)體的真實(shí)出發(fā)點(diǎn)，但“內(nèi)心”或個(gè)體的真實(shí)性結(jié)果還是完全等同于民族的文化召喚，這種邏輯推演無(wú)論如何是不充分的。都不必從列奧塔極端差異的個(gè)體出發(fā)，就從一般的個(gè)體與社會(huì)的關(guān)系來(lái)理解，也很難得出這二者之間的聯(lián)系是“本真性的”，這種關(guān)系確實(shí)是個(gè)體順應(yīng)和皈依了民族／社群的“強(qiáng)勢(shì)評(píng)價(jià)”。在民族認(rèn)同與個(gè)體的本真性存在之間，經(jīng)常是相沖突的。這在日本的軍國(guó)主義，德國(guó)的納粹那里已經(jīng)昭然若揭了。那些內(nèi)在呼喚一旦向民族國(guó)家轉(zhuǎn)化，它留給個(gè)人的本真性已經(jīng)沒(méi)有多少余地。其實(shí)質(zhì)則是集體／集權(quán)對(duì)個(gè)體本真性的全面專(zhuān)制。但吳冠軍的“建構(gòu)性認(rèn)同”與泰勒有多少區(qū)別呢？一個(gè)是回到社群，一個(gè)是回到民族傳統(tǒng)文化本位，這里的建構(gòu)性最終又給“個(gè)體的主體性”留下多少余地呢？事實(shí)上，泰勒在論述“本真性理想”時(shí)，是非常恰當(dāng)?shù)�，他談到了�?duì)話，談到了有意義的他者，談到了內(nèi)心的自我召喚。這些都是純粹個(gè)體的主動(dòng)性的自我建構(gòu)活動(dòng)，在這一意義上，泰勒的本真性認(rèn)同直到這一步為止都是開(kāi)放式的建構(gòu)性的。問(wèn)題都出在最后一步，他們一個(gè)沒(méi)有超出社群主義；
另一個(gè)沒(méi)有擺脫傳統(tǒng)主義。在主體所有積極的個(gè)體性自我建構(gòu)活動(dòng)中，最終都倒向了共存性的陷阱。一方面，所有的共存性都設(shè)想是充分的個(gè)體本真的欲求，是個(gè)體的完滿性的實(shí)現(xiàn)；
另一方面又設(shè)想，所有的個(gè)體性之最后展開(kāi)，都獲得了民族／社群或傳統(tǒng)本位的提升。因?yàn)�，如果沒(méi)有共存性的提升，似乎個(gè)體性就只是一些徹底散亂的沙粒，看來(lái)人類(lèi)從來(lái)沒(méi)有相信過(guò)個(gè)體，從來(lái)沒(méi)有相信過(guò)自我的本真性存在。

　　這一切恰恰說(shuō)明我們真的要從頭再來(lái)，從本真性的理想出發(fā)，重新建構(gòu)我們的個(gè)體的主體性。確實(shí)，要設(shè)想完全超越社會(huì)、民族國(guó)家以及社群的個(gè)體性是不可能的，但以何者為根基，以何者為最終的訴求則是會(huì)有不同的結(jié)果。不是對(duì)本真性的超越和舍棄，而是回到本真性。真正理想性的個(gè)體本真性也就是主體的“最小值”，正是在最小值的含義上，主體才能保證其內(nèi)在性。確實(shí)，“主體性”這個(gè)概念長(zhǎng)期以來(lái)是后現(xiàn)代致力于攻擊的主題，誰(shuí)都知道�？普f(shuō)過(guò)“主體已死”一類(lèi)的話，但是，�？坪髞�(lái)在《何為啟蒙》一文中，在把啟蒙定義為一項(xiàng)“敲詐”時(shí)，也考慮如何在他的思想中重新思考主體的可能性。他提出，一個(gè)人必須拒絕一切可能用一種簡(jiǎn)單化的和權(quán)威選擇的形式來(lái)表述他自己的事情，應(yīng)該用“辯證的”細(xì)微差別來(lái)擺脫這種敲詐。因此，福科設(shè)想，我們必須對(duì)在一定程度上被啟蒙歷史地決定的我們自己進(jìn)行分析。這樣的分析暗示一系列可能精確的歷史質(zhì)詢；
這些質(zhì)詢將不會(huì)往回面向“合理性的基本內(nèi)核”，這種內(nèi)核能夠在啟蒙中發(fā)現(xiàn)、也將保存在任何事件中；
他們面向 “必然性之現(xiàn)在界限”，也就是說(shuō)，“面向?qū)τ谖覀冏陨碜鳛樽灾髦黧w的建構(gòu)來(lái)說(shuō)并非必不可少的的方面�！� (�？啤逗螢閱⒚伞�，《福科集》杜小真編選，上海遠(yuǎn)東出版社，2003年，第537頁(yè))事實(shí)上，�？茖�(duì)啟蒙的批判并沒(méi)有全然拋棄“啟蒙”，他尋求的反思性質(zhì)詢也必然以啟蒙的知識(shí)理念為依托。他要擺脫的是那些過(guò)多的外在的附加成份，對(duì)自我的質(zhì)詢本身，也有點(diǎn)回到本真性理想的意味了。在他所說(shuō)的，對(duì)啟蒙的反思意味著回到康德的那種途徑，也必然使他的批判性質(zhì)詢象康德一樣包含著啟蒙的信念。同樣，作為解構(gòu)主義大師，德里達(dá)也一直被塑造為徹底顛覆主體性的懷疑主義者。然而，德里達(dá)并沒(méi)有徹底丟棄主體性的概念，正如他也沒(méi)有放棄解構(gòu)的肯定性意義一樣。這就是說(shuō)，在解構(gòu)的差異性序列中，有一種東西留存下來(lái)，一種剩余的意義，一種額外的超級(jí)意義重新銘寫(xiě)在差異之中。很顯然，解構(gòu)的重新自我銘寫(xiě)特性從來(lái)沒(méi)有被正確理解，這也可能就是德里達(dá)后來(lái)反復(fù)采取文學(xué)文本的手法書(shū)寫(xiě)解構(gòu)蹤跡的動(dòng)機(jī)。德里達(dá)曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，他曾向哥德曼（Goldmann）談起過(guò)“文字主體”的問(wèn)題，哥德曼表示十分擔(dān)心主體以及它的消失。他指出：“重新思考主體性的結(jié)果問(wèn)題是絕對(duì)必要的，因?yàn)樗�是由文本的結(jié)構(gòu)產(chǎn)生的�！� (參見(jiàn)德里達(dá)：《一種瘋狂守護(hù)著思想》，德里達(dá)訪談錄，中文版，何佩群譯，上海人民出版社，1997，124頁(yè))這里的主體性問(wèn)題當(dāng)然不是形而上學(xué)意義上的主體，不是人的完整性意義上的主體，這是由文本（廣義的和狹義的）在差異性中產(chǎn)生的主體。這是解構(gòu)的結(jié)果層面上思考的主體性問(wèn)題，說(shuō)到底它是解構(gòu)與傳統(tǒng)的歷史、主體在意義上可以通約的最小單位。但是，這些思想可以成為我們今天重新思考的起點(diǎn)。這樣也才能從主體性出發(fā)，融合民族－國(guó)家，融合社群主義，融化傳統(tǒng)與現(xiàn)代的諸多內(nèi)容，它是人類(lèi)理性交往的基礎(chǔ)和保證。假如未來(lái)的社會(huì)不可避免地是后現(xiàn)代性的話，那么，后現(xiàn)代性需要建構(gòu)的不是什么本土主義的民族性或社群主義為基礎(chǔ)的差異性（多樣性）；
而是真正具有人類(lèi)理想性的以個(gè)體本真性為依據(jù)的差異性（多樣性），這也就是主體的“最小值”。這就是后現(xiàn)代“人學(xué)”的基礎(chǔ)，是未來(lái)社會(huì)交往、理解與溝通達(dá)成可能的更為真實(shí)的牢固根基。

　　初稿寫(xiě)于2003年8月，2004年8月改定。

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