張曙光：

　　這是天則所的378次雙周學(xué)術(shù)討論會，我們討論會的形式是半公開，半內(nèi)部，討論是內(nèi)部討論，請專家來做演講，然后討論完了以后再上網(wǎng)。今天我們有幸請來了萬俊人教授，清華大學(xué)的研究倫理學(xué)和政治哲學(xué)的專家。他長期從事這方面的研究。今天講的主題是《關(guān)于羅爾斯的“政治自由主義”》，這是一個理論上很重要的問題。今天也來了很多專家，大家一起來討論這個問題。

　　萬教授做主講，給你的時間是一個到一個半小時，講的時間多后面討論的時間就少一點。你來把握時間，然后再請各位專家來一起討論。

　　萬俊人：

　　首先，我非常謝謝張曙光先生！其實張先生跟我說了好幾年了，可我一直沒有能夠來“天則中心”講。忙不是理由，主要是我膽小，因為我知道“天則中心”有許多像曙光教授，盛洪教授這樣杰出的經(jīng)濟學(xué)家，而且茅先生對我所從事的倫理學(xué)有很獨到的研究，我來此演講實在有些班門弄斧。

　　我能講點什么呢？我知道“天則中心”期待的是既有比較前沿的學(xué)術(shù)意義、又對社會現(xiàn)實有所關(guān)切和分析的問題。張先生找我多次，我也找不到特別有把握的課題來講。年前，張教授再次電話找到我，我想趁現(xiàn)在學(xué)校還沒開學(xué)，剛好有點時間，又因為我最近正在修訂《政治自由主義》譯本，于是就同張先生商定講講羅爾斯的《政治自由主義》一書。這本書現(xiàn)有的中譯本有少許錯誤，有的是印刷上的錯誤，有的則是我自己失誤造成的錯誤，加上羅爾斯去世以后他的弟子把他的一篇遺稿補充到最新的英文修訂版中，這是05到06年我在哈佛大學(xué)做富布賴特訪問研究的時候知道的，知道之后就跟哥倫比亞大學(xué)出版社聯(lián)系，他們也送給我一本修訂版。羅爾斯自己有一個修訂《政治自由主義》的計劃，但生前未能完全實現(xiàn)。這個修訂計劃實際上還只是一篇綱領(lǐng)性的論文。在校對修訂的過程中，我自己也在重讀，也不僅發(fā)現(xiàn)了一些譯文問題，也產(chǎn)生了一些新的看法。

　　大家知道，談羅爾斯的《政治自由主義》問題，單獨談這本書是不可能的，因為這本書實際上是《正義論》一書的延伸和修繕，雖然他的基本理論沒有變�！墩�治自由主義》是《正義論》出版22年以后出版的�！墩�義論》出版后影響非常大，不僅是在學(xué)界，包括對經(jīng)濟學(xué)、倫理學(xué)、哲學(xué)等等都有影響，而且還對社會的實際生活、對社會政治也產(chǎn)生了比較大的影響，比如，對于西方福利資本主義，還有，對于現(xiàn)代公共社會問題的討論，都或多或少地應(yīng)用了這里面的理論。

　　我記得，在1993－94年在哈佛訪學(xué)的時候，哈佛大學(xué)有位很有名氣的普特南教授，是搞分析哲學(xué)的，他第一堂課就給我們講了一個非常有意思的事情。他說，他可以很驕傲的告訴我們，哈佛大學(xué)哲學(xué)系在未來的5到10年內(nèi)將有兩個人可能榮獲諾貝爾獎，一個是森，另一個是羅爾斯。到了1998年，也就是5年以后，森真的獲得了經(jīng)濟學(xué)諾貝爾獎，而羅爾斯為什么沒有就不清楚了。我記得當(dāng)時還跟懷宏兄議論過，說如若獲獎，羅爾斯大概是又一位獲得諾貝爾獎的哲學(xué)家。過去，歐洲的哲學(xué)家先后以文學(xué)的名義獲獎，如羅素，薩特等等，而羅爾斯如果獲獎的話，就是第一位以倫理學(xué)家或者政治哲學(xué)家的名義獲獎的人了，他要獲獎也肯定是以經(jīng)濟學(xué)的名義獲獎，因為諾貝爾獎不包括哲學(xué)。也就是在1993年到了哈佛之后，我就突然改變了自己原來的訪學(xué)研究計劃，開始研究羅爾斯及其政治哲學(xué)。剛好在1993年年底，我記得大概是在11月份的時候，羅爾斯告訴我說，他有一本新書要出版，我問他是什么書，他告訴我的就是《政治自由主義》。后來，十分榮幸的是，他問我愿不愿意跟他去出版社的一個小型發(fā)布會，我就跟著他去了。會后，他就問我能不能把這本書翻譯成中文，我說只要你在版權(quán)上能幫著我，我就可以翻。事實上，從那時候起我就開始準(zhǔn)備翻譯《政治自由主義》，但在哈佛時我并沒有動手翻，主要是細讀，發(fā)現(xiàn)問題就問羅爾斯。1994年回國以后我才開始翻譯，直到95年才譯完。

　　《正義論》的影響確實太大了。西方的一些信息統(tǒng)計表明，自從這本書出版以后，每年有關(guān)羅爾斯研究的文章和著作差不多都是歐美社會科學(xué)中最多的了。所以在它出版以后，羅爾斯就不斷地接受到來自各方面的批評，當(dāng)然也有贊美，因此他也不得不不斷地回應(yīng)這些批評，《政治自由主義》就是他不斷回應(yīng)這些批評所積累下來的一個成果結(jié)晶�！墩�治自由主義》實際上是一個演講集。這本書出來后，人們比較關(guān)注的主要問題有兩個：一個是羅爾斯《政治自由主義》和《正義論》相比，是他理論立場的改變還是他學(xué)術(shù)策略的改變？也就是說，是不是他的基本理論觀點發(fā)生了改變？記得我曾給《讀書》雜志寫過一篇文章，叫做“進退之間”，講的就是這個問題。另外一個比較重要的問題是，為什么是政治自由主義？或者說，自由主義為什么必須是“政治的”？

　　西方自由主義是宗教改革以后形成一個現(xiàn)代思想傳統(tǒng)，實際上也是主導(dǎo)西方現(xiàn)代化社會進程的核心價值觀念體系或者說社會意識形態(tài)。為什么在羅爾斯這里加上了“政治”兩個字呢？在《政治自由主義》的視角里，這好像是不經(jīng)意間發(fā)生的，實際上卻是有重大意義的。羅爾斯說，他也感到很奇怪，為什么政治自由主義這個問題從來就沒有人提出過，沒有人去做這個理論工作，所以他發(fā)現(xiàn)后才決定把政治自由主義建構(gòu)起來。政治自由主義實際是他的正義理論的重新建構(gòu)，是一種政治哲學(xué)上的建構(gòu)。因此，要講《政治自由主義》必須首先涉獵《正義論》。

　　《正義論》的主題簡單來說就是制度正義問題。是書的開篇有一句話：“正義是社會制度的第一美德，如同真理是思想的第一美德”。這句話是很有意味，去年三月份“兩會”的記者招待會上，溫總理在回答記者提問時竟一字不差地背出了這句話，可見溫總理注意到了懷宏他們翻譯的書，肯定是讀過《正義論》。我最近寫了篇文章“論正義作為社會制度的第一美德”。就是想談?wù)劇墩�義論》的這一基本主題思想。羅爾斯在《正義論》中做的工作就是通過重建一種普遍的社會道義論，為制度正義做一個比較系統(tǒng)的論證，以此來替代從18到20世紀(jì)一直在西方占主導(dǎo)地位的功利主義目的論。對此，有一些值得我們思考的問題。第一個問題是，為什么羅爾斯想到要用一種社會道義論來證明制度正義，或者說，為什么他把看制度正義看成優(yōu)先于社會功利的價值尺度，甚至把制度正義看成社會最高的價值目標(biāo)？第二個問題是，羅爾斯這樣做是不是成功了，他的社會普遍道義論的論證是不是可靠？

　　對于第一點，我想要注意到羅爾斯這個人的學(xué)術(shù)背景，主要有兩個，一個是分析哲學(xué)，一個是制度經(jīng)濟學(xué)。他先在普林斯頓大學(xué)就讀哲學(xué)，那里的分析哲學(xué)極強，給他的影響很大。后來到MIT任教，受制度經(jīng)濟學(xué)影響很大，最后到哈佛大學(xué)擔(dān)任大學(xué)教授，開始其正義理論的研究。這個過程中，他接觸到了很多制度經(jīng)濟學(xué)家，他系統(tǒng)選修過這方面的課程，也接觸到許多政治哲學(xué)和政治學(xué)家。他的書，無論是《政治自由主義》還是《正義論》，都有一個共同的特點，就是論證分析比較細心，也很謹慎，這是分析哲學(xué)賦予他的言論的方式。另外，就是他之所以這么推崇制度正義，是因為他察覺到了西方社會發(fā)展了幾百年以后，特別是“二戰(zhàn)”以后，人們一直在思考這樣一個問題：在自由民主的國家或國家集團之間，也是我們這個星球上文明程度最高的民主國家的系統(tǒng)內(nèi)部，為什么會發(fā)生“世界大戰(zhàn)”？為什么資本主義社會一方面創(chuàng)造了很豐厚的物質(zhì)財富和先進的社會物質(zhì)文明，而在另外方面卻會遇到這么大的內(nèi)部問題？我記得在哈佛時聽他的課，那也是他在哈佛的最后一次開課，講的是“政治哲學(xué)史”。在講到馬克思的政治哲學(xué)時，他提出了一個見解，當(dāng)時讓我和許多人都覺得意外。他說，在某種意義上，正是馬克思拯救了資本主義。下課之后，我就跟著他跑到他的辦公室，問他為什么這樣說？是不是我聽錯了？他告訴我，他的意思是，資本主義社會有一些深層次的問題，這就是私有制社會條件下社會的不公平和非正義問題，比如，馬克思所說的剝削和壓迫。馬克思對這些問題的發(fā)現(xiàn)是最值得注意的現(xiàn)代社會問題，必須認真研究，加以解決。也就是說，他把馬克思看成了近代資本主義社會一個比較高明的大夫：馬克思診斷出了資本主義社會內(nèi)部的病根，給后人醫(yī)治資本主義的社會病提供了大致正確的診斷。這是他當(dāng)時的一種解釋。我當(dāng)時想到，馬克思對西方資本主義的批判，主要是政治意識形態(tài)方面的，是對西方社會的總體性價值批判，特別是《資本論》，實際上可以看作是在政治哲學(xué)上的一種社會價值診斷學(xué)。馬克思覺得，這個社會不平等，存在階級的不平等，階級剝削和階級壓迫，根本是解決社會平等問題。這可能是羅爾斯借重馬克思評價的原因之一。很奇怪，后來羅爾斯的《道德哲學(xué)演講錄》和《政治哲學(xué)演講錄》都先后出版了，但都沒有收錄關(guān)于馬克思的這一講，關(guān)于諾齊克那一講也沒有收錄。這兩本書是他的學(xué)生編的，可能有他的學(xué)生們自己的考慮，我不知道為什么。當(dāng)時聽課的時候，他的確是講了一個星期的諾齊克，講了一個星期的馬克思，大家聽課的時候都聽到了，后來書出來后卻沒有兩個部分，不知道他的學(xué)生究竟是怎么考慮的。

　　羅爾斯敏銳察覺到，西方自由社會在他那個時代遇到的最大問題其實是社會公平問題，而解決這個問題的基本方式和出路，已經(jīng)不能再依靠功利主義所指明的那種效益最大化路徑，在《正義論》中他強調(diào)并論證了這一立場。因為功利主義解釋社會價值的基本路線是利益最大化，即所謂最大多數(shù)人的最大幸福——the greatest number，the greatest happiness。意思是說，通過使社會財富總量的增加來解決社會的價值需求和價值分配問題。這里存在一個致命的缺陷：如果沒有相應(yīng)的、公平的社會分配機制，實際上社會財富總量的增加并不意味著社會正義的增長和平等的進步，也就是說，即使蛋糕做得再大，也可能有人吃不到蛋糕，有人卻吃不完自己分到的蛋糕，就像是我們今天社會，同30年前比我們的社會財富總量的確是大大增加了，但是，前兩年我回老家的時候，有的農(nóng)民連買鹽的錢都沒有，這一點讓我感到非常吃驚。即使是在“文革”期間，我的老家湖南岳陽在上世紀(jì)70年代中期以前，那個地方的生活狀態(tài)在全國來說也是比較好的。但是，為什么改革開放30年了，我的老鄉(xiāng)們不僅沒有進步反而是更落后了呢？我沒有仔細研究這個問題，但問題的確存在。這或許就是功利主義沒有注意到或是說沒有很好解決的問題。在羅爾斯看來，我們的社會發(fā)展到今天，最大的問題已然不是價值財富的創(chuàng)造問題，或是說，我們已經(jīng)找到了比較好的價值財富的創(chuàng)造方式，但我們可能還沒有找到如何公平分配社會價值財富的最佳方法。這就是《正義論》解釋的為什么要基于社會普遍道義解決好社會基本制度的正義安排和公平調(diào)整的主題。社會制度正義問題，用羅爾斯自己的話說是規(guī)則問題，即如何正義地分配社會的基本善——基本權(quán)利和基本義務(wù)——的普遍規(guī)則問題。羅爾斯自己說，《正義論》考慮的是一種最低的最大化——the minimal maximization方法。我想，這樣來理解他的兩個正義原則就比較容易了。

　　羅爾斯定義的兩個正義原則，第一個是自由的平等原則，即每個人都有自己平等的自由權(quán)利，自17世紀(jì)以來，這已經(jīng)成為西方社會的一個基本信條了。對于正義的第一原則，羅爾斯最大貢獻可能是他給了這一原則一個比較完整切實的理論論證，但他并沒有給這一原則提供什么新的觀點，增加新的內(nèi)容。他貢獻較大的是正義的第二原則，也就是差異原則。什么差異原則？它的意思是說，任何社會基本制度的安排應(yīng)該最有利于哪些處于社會最不利地位的人。這是一個底線式的說法，過去我們把它概括為底線倫理。在傳統(tǒng)經(jīng)濟學(xué)研究中，或者說，在我們的社會在做一種基本制度安排，或者在制定一個社會決策時，我們所參考的基準(zhǔn)往往是社會的平均狀況，假若建立一個坐標(biāo)，那就是45度斜角畫出的直線，這好像是大家覺得很習(xí)以為常的方式，也就是根據(jù)社會的平均狀態(tài)來考慮和判斷社會的基本狀況，并且以此去制定相應(yīng)的政策措施，做出相應(yīng)的制度安排。大家知道，在經(jīng)濟學(xué)中有這樣一個慣常的看法，某一項社會政策的制定或是一項制度的安排，它們的實施往往是最有利于當(dāng)時它所依據(jù)的那種社會基準(zhǔn)狀況。也就是說，如果是依據(jù)社會的平均狀況做出的政策安排或制度安排，那么，這些政策和制度在社會實施以后，那些實際狀況最接近這些平均狀況（基準(zhǔn)線）的社會群體將會獲益最大。羅爾斯的差異原則，按我的理解實際上是以社會的底線狀況為基準(zhǔn)來考慮問題的，它對于社會制度安排的考量基點不是社會平均狀況，而是社會的底層。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這樣一來，實際生活狀況離社會底線或基準(zhǔn)線越遠的那些人將會從差異原則的實施中獲益越小，反之，離此底線越近的人則獲利最大。因此，它是最有利于那些處于社會最不利地位的人，即處在社會底層的那些社會弱勢群體，而對于那些最富的人和最強者則可能是最不利的。這個原則在西方自由社會體系中，具有一定的革命性。因為在現(xiàn)代西方社會，社會的主導(dǎo)階層是中產(chǎn)階級，換句話說，西方社會的制度建構(gòu)和各種政策安排與實施所依據(jù)的基準(zhǔn)線多半是反映社會中產(chǎn)階級要求的。但羅爾斯的差異原則實際是要求社會中等以上的人群做出讓步。

　　這是為什么呢？羅爾斯說正義是制度的第一美德，又是什么意思呢？我過去談到過，何懷宏、何包鋼和廖申白他們把“first virtue”翻譯為“第一價值”，原則上沒有錯，但是羅爾斯恐怕是有其特別用意的。為什么他用的是virtue而不是用value？“virtue”這個詞的本義就是“美德”，在希臘文和拉丁文中的含義是指“最完美的成就”。一種社會制度的設(shè)計、構(gòu)建和實施，最完美的成就在什么地方？在羅爾斯看來就在于制度正義，達于公平的正義即使社會基本制度的最高成就和圓滿美德。所以在西方自由民主社會上，羅爾斯所做這種改變的是非常了不起的。因為人們對他的正義第一原則即平等的自由原則應(yīng)該沒有什么質(zhì)疑，但他的差異原則及其論證應(yīng)該可以說是發(fā)人之所未發(fā)者，具有重大的理論變革意義。

　　但是，這里還是有個問題，那就是，羅爾斯在論證其正義的兩個原則的同時，又給這兩個原則作了個“詞典式的”排序。所謂詞典式的排序，我的理解就是不能改變的，就像是B必須排在A的后面，C必須排在B的后面一樣，ABCDE這一編詞順序是不能改變的。那么，按照這個詞典式的順序就是自由優(yōu)先于平等，平等優(yōu)先于差異，這是他自己說的。這樣一來，實際上羅爾斯自己給自己設(shè)計的一個需要解決的矛盾，制度的安排既要照顧到社會最不利的人的利益，或者是說要最有利于他們，又怎么樣來確保自由平等和互惠差異原則的這種詞典式的次序呢？這是羅爾斯的一個難題，也是西方很多羅爾斯研究者經(jīng)常談到的一個問題。我想，因為在羅爾斯的考慮中，受康德的影響很大，他不是不知道這里的矛盾和問題，而是依靠某種既定的前提預(yù)設(shè)來解決這個難題。羅爾斯和康德一樣，遵從著一個不言而喻的前提預(yù)設(shè)，就是說，在自由民主社會里，人們對自由平等的基本原則理念幾乎是不需要論證的，是無庸置疑的東西，用中國人的話說就是已然深入人心了。所以，這樣次序排序——自由優(yōu)先于平等，平等優(yōu)先于差異——已經(jīng)是類似于一種社會公理。但是，當(dāng)社會出現(xiàn)不公平的問題后，社會必須通過制度的重新安排和調(diào)整來合法正當(dāng)?shù)卣{(diào)節(jié)社會分配后果的實際不公平。所以我們可以這么說，差異原則實際是一種調(diào)節(jié)性原則，它不能作為社會基本安排的核心合前提，而是要解決社會公民基本自由（權(quán)）的實現(xiàn)出現(xiàn)不平等時的社會公平正義問題，因而最終也可以歸宗于公民平等自由（權(quán)利）的實踐范疇。對此，我自己曾經(jīng)有一個顧慮，擔(dān)心這樣一種制度的正義安排實際上可能比較脆弱。因為它隨時都面對著是否違反西方自由主義的基本理念，是否違反它的核心價值的問題，畢竟，差異原則所要致力的目標(biāo)是社會公民基本自由權(quán)利的重新分配，這會產(chǎn)生人們通常所擔(dān)心的社會再分配主義的問題。

　　事實上，后來羅爾斯受到的反駁和批評也主要是來自兩個方面。

　　一個是比較激進的自由主義批評。比如，諾齊克的批評，諾齊克是羅爾斯的普林斯頓同窗和哈佛同事，他就曾經(jīng)很明確的提出，我們憑什么、以什么樣的理由去做這種制度調(diào)整和重新安排，讓社會中一部分人再次讓渡一部分權(quán)利來周濟那些弱勢群體呢？他的《無政府、國家和烏托邦》一書主要就是談這個問題。他指出，任何制度的安排和調(diào)節(jié)都必須符合原始擁有正義和校正正義的基本原則。因為人對基本權(quán)利的擁有是憲法合法規(guī)定下來的，它在某種意義上是具有原始擁有合法正當(dāng)性的，現(xiàn)在你要改變它，就必須提供足夠充分的理由來說明這種改變?nèi)匀皇钦�義的，具有轉(zhuǎn)移正義的合法性。你要怎么做到？他的意思是說，如果權(quán)利的擁有者或權(quán)利主體不愿意讓渡的話，社會也沒有辦法那樣去做，即使是通過制度安排也不一定是正當(dāng)合法的。個人的基本權(quán)利神圣不可侵犯。

　　諾齊克的這種批評比較激烈。這里有一個背景需要交待。我在哈佛訪學(xué)時跟諾齊克教授的談話是最多的，我們大概有過7次對話，他將之稱為“系列會談”（a series of conversations）。他告訴我,實際上《無政府、國家和烏托邦》本不是他的第一部專著，羅爾斯的《正義論》出版時他在寫《哲學(xué)解釋》（Philosophical Explanations）一書，這本書后來也獲得了“卡巴金鑰匙”圖書獎。但羅爾斯的《正義論》出來后，他就把那本書的寫作放下了，急忙開始寫這本《無政府、國家和烏托邦》，向羅爾斯發(fā)起挑戰(zhàn)�！墩�義論》是1971年出版的，1974年他就出版了《無政府、國家和烏托邦》這本書跟羅爾斯叫板，其時諾齊克才30余歲，正擔(dān)任哈佛大學(xué)哲學(xué)系的系主任。不過，我跟他談起他和羅爾斯的爭論時，他又提醒我說：“萬，我跟羅爾斯教授的分歧其實沒有你所描述和想象的那么大，只是我怕他對于我提出的反駁即在他的差異原則中如何確保公民的基本人權(quán)不受侵犯的問題沒有給予足夠的重視合關(guān)注。以至于讓他的大量讀者把他的理論引向另外一個不一樣的羅爾斯。真實的羅爾斯及其想法我還很清楚的�！睆倪@個意義上來說，雖然羅爾斯的論證并沒有違背自由主義的基本信條，但由于羅爾斯在《正義論》的最后也說了很多為激進自由主義所不能容忍的話，所以招致了強烈的反應(yīng)。羅爾斯說，他的《正義論》是具有普世性的，既適用于資本主義也適用于社會主義；
而且還說，《正義論》它并不違背啟蒙時代以來西方自由主義關(guān)于“自由、平等、博愛”的根本理想，他甚至把正義的兩個原則三個層次對應(yīng)于“自由、平等、博愛”這三個啟蒙時代的人道主義原則；
他自己在一次訪談中甚至還說，他比較喜歡米德的那種自由社會主義，認為自由社會主義最有可能實現(xiàn)正義的兩個原則。這樣一些話，自然讓激進自由主義思想家們感到比較緊張，產(chǎn)生比較激烈的反彈也是自然而然的。

　　另外一個方面的批評來自所謂共同體主義或曰社群主義的批評，這方面的批評也是比較激進的。社群主義或者說是共同體主義是同一個詞communitarianism。對communitarianism自身的理解存在較大的困難，因為它自身沒有提出系統(tǒng)的理論，它是以批評見長的，也就是以批判自由主義見長。再說，這個派別也不是一個統(tǒng)一的學(xué)派。像是麥金太爾這樣一個公認的社群主義代表人物，他自己在接受采訪的時候也說“I’m not communitarians，but…”就是“我不是communitarians，但是…”，實際上就是說在某種意義上他承認自己是個communitarians，但從另外一種意義上卻不盡然。另一位代表性人物桑德爾也有類似的表態(tài)。實際上，西方都知道，沒有哪一個communitarians 是反對自由民主的，自由民主是人類共同追求的社會理想。無論是西方的自由主義思想者，還是馬克思主義者，都不會反對和放棄自由的理想，只是各家對自由和民主有著理解的不同、甚至對立。也就是從一般意義上說，麥金太爾不敢說他是一位反自由的communitarians。但從另外一個意義上說，因為羅爾斯在論證其正義的兩個原則時有幾個基本的主張和論證方法，卻是多數(shù)communitarians所質(zhì)疑和反對的。比如說，羅爾斯的所謂right 優(yōu)先于good，就是正當(dāng)優(yōu)先于善的主張遭到了當(dāng)代歐美幾乎所有communitarians的反對。right這個詞在英文中很微妙，可以譯成權(quán)利，正當(dāng)，也可以把它翻譯成“法”。比方說過去就把黑格爾的《Philosophy of Rights》翻譯成《法哲學(xué)原理》。Right表達的內(nèi)涵必定是或者說只能是個人的權(quán)利或行為正當(dāng)，不能同power（“權(quán)力”）一詞混同，后者只能是公共的，權(quán)力的私人化即是政治腐敗，反過來，權(quán)利的公共化則必定是對個人權(quán)利的侵犯。

　　自由主義還有一個受到communitarians質(zhì)疑的地方，這就是所謂的個人主義（individualism）。對個人主義在西方一直也是有爭議的，有的人認為，西方自由主義是非常崇高和根本的社會理想；
有的人認為其過度的個人主義對社會的整體有瓦解腐蝕作用的，所以必須予以批評。羅爾斯的自由主義最終可能導(dǎo)致的是“原子式的個人主義”（查爾斯 . 泰勒）。因為Right的主體只能是個體，強調(diào)其對于善的優(yōu)先性就可能使個人主義傷害社會共同體的善。在政治哲學(xué)中，人們經(jīng)常討論right和power的關(guān)系問題，也就是公民權(quán)利與公共（國家或政府的）權(quán)力之間的關(guān)系問題。我在哈佛做福布賴特研究的項目計劃就是探討這兩者的關(guān)系問題——即：How to defend the priority of human right over the political power（如何捍衛(wèi)個人權(quán)利之于政治權(quán)利的優(yōu)先性）。這實際是西方自由主義一直想要解決的根本性的問題，但是共同體主義認為他們不實際，或者說不應(yīng)該把權(quán)利優(yōu)先于善看成是一個自然而必然的論證理由。而應(yīng)該把如何平衡個人權(quán)利與公共權(quán)力當(dāng)作政治哲學(xué)的基本課題。

　　還有第三個問題，由于前面所講的個人主義，自由主義一直面對的一個問題就是它沒法解釋國家作為一個政治共同體的“公共善”，這是西方國家包括西方自由主義體系內(nèi)部也感到頭痛的一個難題。很多人，包括美國的一些政治哲學(xué)家，常常把兩次世界大戰(zhàn)看成是自由世界的內(nèi)部競爭的一個必然后果。很多人研究國際政治的學(xué)者認為，兩次世界大戰(zhàn)發(fā)生的直接原因好像是偶然的，但實際上是歐洲在資本主義現(xiàn)代化的過程中，國家或國家集團之間對既定的利益分配格局的不滿。比如說德國，它為什么總是成為世界大戰(zhàn)的元兇，因為德國的資本主義發(fā)展比較晚，等到它開始參與資本主義這個大游戲的時候，它發(fā)現(xiàn)一些先發(fā)的資本主義國家已經(jīng)把原始資源瓜分完畢，在殖民地和其他資源的初始分配中，它落了“后手”，游戲沒得玩，所以它要推翻已有的游戲牌局，打破既定的游戲規(guī)則，重新洗牌。這是一種值得注意的看法。由于有了這種看法，使得很多倫理學(xué)家和政治學(xué)家講自由主義時，更關(guān)注社會的公共領(lǐng)域，更注意如何才能足以應(yīng)付和料理社會公共善的問題。從這個意義上看，羅爾斯其實同許多communitarian的思想家享有許多共同的關(guān)切，也在這方面做了很大的理論努力，社會制度的公平正義問題當(dāng)然是公共問題。但是，為什么communitarian的思想家還對他不滿意呢？關(guān)鍵是他們認為，羅爾斯沒有根本改變自由主義的基本立場，這就是過于強調(diào)個人權(quán)利優(yōu)先的個人主義立場。

　　可見，羅爾斯面對的批評的確很多，挑戰(zhàn)很嚴(yán)峻。對羅爾斯的批評許多是學(xué)理層面的，有的是方法論上的，也有來自實踐經(jīng)驗反證的。總體看，對于來自法學(xué)界的批評羅爾斯相對比較關(guān)注和重視，比如，他對于法哲學(xué)家哈特的批評就非常尊重，基本上是有問必答。對于來自自由主義陣營內(nèi)部的批評羅爾斯也有所關(guān)注，但多半不接受，比如，他對諾齊克等人的批評就多以“理解問題”來拒絕進一步的探討�？墒牵�羅爾斯對于communitarians的批評卻表現(xiàn)出幾分冷淡，既不太感興趣，也很少做出認真的回應(yīng)。我有好幾次問過他這樣的問題，有一次甚至直接問過他，為什么不對麥金太爾、查爾斯 . 泰勒等人的批評做出回應(yīng)。想不到他說“噢，對不起！我沒有研究過他們的書，不了解也自然就不能回答他們的問題。”與之相比，他對于自由主義同道比如說哈貝馬斯，就表現(xiàn)出相當(dāng)?shù)年P(guān)注。記得1994年八月底，我在離開哈佛的前一天去跟他告別，曾經(jīng)問過他一個問題：“您在即近未來的幾年，主要的研究計劃有哪些？”他回答說“我得花兩年時間去研究哈貝馬斯，他是個big guy，是個很厲害的家伙，我得需要好好琢磨他�！焙髞聿痪�，果然見到他在這方面寫的不少東西。不過他對communitarians也有所例外，比如，他對于桑德爾的態(tài)度就有所不同，我想他大概是比較煩麥金太爾的那種敘述式的美德共同體主義。桑德爾告訴我，他申請哈佛的教職時，首先力推他的就是羅爾斯。最近，他寫了篇文章表達了他對羅爾斯教授的懷念，這篇文章收錄在其新著《公共哲學(xué)》中，我們已經(jīng)把它翻譯出來了，這是他的一個文集，(點擊此處閱讀下一頁)

　　那篇文章地題目就是《懷念羅爾斯》。他回憶說，有一次羅爾斯給他打了個電話，說“我是約翰 . 羅爾斯，我要開個會，想跟你談?wù)�，你能來參加嗎？”談到這件事，桑德爾至今還充滿感激，這自然是個題外話，只是想佐證一下羅爾斯對其批評者所持的不同態(tài)度。

　　面對這樣的批評，從1980’S年代初開始一直到1990’S年代初，羅爾斯發(fā)表了一系列的演講，于1992年底完成了《政治自由主義》演講集的整理，1993年10月正式出版�！墩�治自由主義》作為一個演講集，它的寫作風(fēng)格顯然跟《正義論》是有所不同的。但它的問題或主題并沒有改變，其核心理念還是“公平的正義”。不過，它有一個策略的改變，就是說，羅爾斯不再限于社會倫理的范疇去討論公平正義問題，而是將這一主題嚴(yán)格地限制在政治哲學(xué)的范疇：作為公平的正義“是政治的而不是道德的”。從某種意義上，我們可以這么說，在《正義論》中，羅爾斯主要是從社會倫理的層面來界定他的正義理論，但是在《政治自由主義》他做了一種這樣的闡述，羅爾斯他為了和康德撇開，為了強化自己的立場的改變，也就是從道德的立場改為政治的立場，說“康德的那種理論屬于道德的建構(gòu)者，我的是屬于政治的建構(gòu)者”。他說“我也一直沒搞明白為什么這么多年了，西方自由主義我講了多少年了，人們一直是沒有注意到政治自由主義”，好像是他在締造政治自由主義。這個問題出來以后，很多人認為這是羅爾斯在理論立場倒退。因為從價值理想層面，道德顯然是要高于政治，因為政治是現(xiàn)實的。按照康德的說法，政治是實現(xiàn)理性的實踐操作問題，當(dāng)然也不只是一個操作技術(shù)問題。當(dāng)然有的人是不這樣看。亞里士多德認為，政治學(xué)優(yōu)先于倫理學(xué)�？傊�，不同的人有不同的說法。有的人說羅爾斯這樣做是一種退步，或說退讓。后來我問過他，“Jack，有人覺得《政治自由主義》是對《正義論》的一種退步，你覺得這是不是一種退步？”他說“萬，正義的原則是在政治的框架里實施more practical？還是在道德的層面上more practical？”這樣一想，我便認同了羅爾斯的看法：作為一種社會基本制度正義，在政治或是在政治學(xué)的框架里面，有一個更嚴(yán)格的更強的實踐性和可操作性。而作為道德來說，道德更多的是一種理想欲求，它的原則的可實踐性不一定有政治原則那么強。所以按照羅爾斯的理解，這實際上不是一種退步，而是一種進步，是以一種更強而有力的理論方式去推進他的正義原則。在《政治自由主義》中，正義的兩個原則沒有變，基本的論證的設(shè)置也沒有怎么變，比如原則狀態(tài)，包括基本理念的表述也沒有變，他只是把作為公平的正義以及基本原則從社會倫理學(xué)移置到了政治哲學(xué)的框架里，或者是說政治自由主義的框架里，以進行一個重新的、更嚴(yán)格而強力的理論辯護。這樣，在羅爾斯看來就可以使他的正義原則具有更強的實踐性，更能免于諸多的理論批評。但是，羅爾斯最終也還是沒有放棄政治哲學(xué)背后的道德的支撐，比如說，每個人都應(yīng)該有自己的善觀念，還有一種正義感，公平的正義本身即是一個道德概念，等等說法都證明了這一點。在羅爾斯看來，公民的善觀念和正義感這兩種東西是不能缺少的，這實際就是一個公民道德問題。當(dāng)然，善觀念可能還不只是公民道德的問題，還包含私人性的道德理想，如何甄別這兩種含義？甚至，是否能夠足夠清晰地把這兩種含義截然分離開來？似乎還是個大問題，也是羅爾斯不得不繼續(xù)面對的大難題。

　　《政治的自由主義》實質(zhì)內(nèi)容還是《正義論》的，但論證更強一些。它主要完成了三個基本的論證：第一個是個人權(quán)利的優(yōu)先性；
第二個是正當(dāng)對善的優(yōu)先性，第三個也就是政治優(yōu)先于道德。很明顯，在亞里士多德和康德之間，羅爾斯在《正義論》中更傾向于康德，而在《政治自由主義》中則更多的選擇了亞里士多德。這是我個人的基本直接和判斷。關(guān)于這幾個方面的具體論證，大家都是專家，我就不多講。

　　在這里，我就想談兩個問題。當(dāng)羅爾斯把正義理論或者是說公平的正義確定為政治自由的基本信念或是原理的時候，它是什么意思？政治自由主義必須在民主自由國家的內(nèi)部具有一種普適性，這個是沒有問題。為了獲取這種普適性，它就必須要保持其政治中立性。羅爾斯很睿智地看到了在現(xiàn)代自由民主的社會條件下，社會的文化多元，或者用他的話說是理性多元，不僅是自由民主社會的必要條件，也是自由民主社會自然發(fā)展的必然結(jié)果。所謂條件，就是說，正因為有這種文化價值的多元開放，才使得民主的社會成為可能。如果社會文化價值是單一的、封閉的，要實現(xiàn)自由民主是不大可能的。比如說，如果社會意識形態(tài)——不同于政治意識形態(tài)——只是一個單一封閉的系統(tǒng)的話，自由民主的社會實際上是很難形成的。但同時，正是因為實現(xiàn)了自由民主，社會就意味著文化必定多元開放，這也是民主社會自由發(fā)展的必然結(jié)果，因為自由民主社會鼓勵個性、鼓勵自由競爭，倡導(dǎo)寬容，比如說，它鼓勵并維護公民的言論自由，結(jié)社自由，每個公民都有自由表達自己意見和意愿的權(quán)利，這樣一來，這個社會當(dāng)然無論是政治觀點上還是在各個文化發(fā)展方面，包括文化意識形態(tài)都必定是多樣化的、自由互競的�；�于對這一情況的充分考量和關(guān)注，羅爾斯選擇了比較睿智的理論策略，這就是在理性多元或文化多元的社會現(xiàn)實情形下，尋求、論證、保持“政治的中立性”。

　　政治自由主義不可能建立在一種即使是“完備的”理論學(xué)說之基礎(chǔ)上， “comprehensive”，我把這個詞翻譯成“完備的”有一個考慮：羅爾斯說，凡是完備的學(xué)說必定有其形上預(yù)設(shè)，必是追求自我完備的理論體系，它自身是可以相對獨立的，否則就不算comprehensive，而只能是半完備或準(zhǔn)完備的�；�于即使是完備的學(xué)說，不管是道德的，哲學(xué)的還是宗教的，國家政治建構(gòu)都很難保持其公平正義。所謂政治公正，是指國家政治的不偏不倚。在羅爾斯看來，任何完備性的學(xué)說都必定是基于某一特殊的社會共同體或社群（如，大學(xué)，教會等）之特殊利益訴求的，若國家政治仰仗某一種完備性的學(xué)說或主張，則必定偏向于某一特殊社會群體，過于偏重某一特殊社群的政治利益�？墒�，人們會說，美國民主黨和共和黨之爭不還是這樣的問題嗎？比如，克林頓執(zhí)政，或者在他之前老布什執(zhí)政，不是各有各的不同想法和政治偏向嗎？有人認為，美國的共和黨人在文化和道德上比較保守，比如說，老布什上臺之后建立了一個國家道德委員會，有人還詬病他說，你用得著去建立一個國家的道德委員會嗎？但克林頓就不那么認為，他甚至還堅持把萊溫斯基事件看作是與政治無關(guān)的，是完全個人的私事。當(dāng)然，在共和黨人看來這就不只是你克林頓的私人問題，而是政治問題，因為你克林頓是美國總統(tǒng)而不僅僅是男人。但羅爾斯堅信，無論如何不管你怎么理解，國家的基本政治理念不能基于任何一種即使是最完備的真理性學(xué)說。一個社會可以有很多種學(xué)說，而且也應(yīng)該有很多種學(xué)說——這就是所謂理性多元論，但國家的基本政治理念卻不能有很多種，必須統(tǒng)一。

　　那么，若不基于任何學(xué)說，又該怎么辦呢？畢竟，國家的基本政治理念也不能憑空產(chǎn)生不是？！羅爾斯說，國家的基本政治理念應(yīng)該建立在一種公共理性之上。公共理性又如何形成？對此，羅爾斯在《正義論》中好像談得不多，但在《政治的自由主義》就談得特別多，他反復(fù)探討了怎樣在文化多元的前提下形成了社會共識和公共理性，國家的基本政治理念應(yīng)該基于所謂“重疊共識”，或者譯成“交疊共識”。形象地說，就是說把每種學(xué)說看成一個個圓圈，而在多個圓圈交匯重疊的地方就是它們之間可以達成的重疊共識。羅爾斯認為，憲法是重疊共識最經(jīng)典的表述，因為憲法超越黨派之見，是超越黨派、地方、團體、區(qū)域而形成的一種國家政治共識。在羅爾斯心底，民族-國家乃是一個非常嚴(yán)密的封閉性政治組織系統(tǒng)，任何人只能夠因生而入其中，因死而出其外，這是他對國家政治界限的基本理解。而且，他的很多理論在民族-國家的框架內(nèi)來解釋才是比較合適的、可以理解的。他晚期發(fā)表的《萬民法》在講到不同民族-國家之間的國際政治時，包括不同民族、不同的people之間的政治，他對正義的兩個原則的論述就有很大不同了，他不再強調(diào)要對少數(shù)最不利人群的正義惠顧。不再運用他的差異原則。他有一個學(xué)生叫托馬斯 . 波吉（Thomas Pogge），現(xiàn)在專門研究第三世界的貧困問題，他就認為，羅爾斯在這個問題上沒能做好，覺得他應(yīng)該把正義的第二個基本原則即差異原則擴展到國際政治領(lǐng)域，在國際政治事物的安排上也應(yīng)該遵循最有利于那些最弱勢最貧窮的國家之差異惠顧的原則。這當(dāng)然是另外一個問題。國際政策和國家政策涉及到兩個不同政治系統(tǒng)和框架的理論視閾的轉(zhuǎn)移，在一個框架內(nèi)的解釋是合理的，在另一個框架中同樣的解釋就可能不一定是合理的。不過，這位學(xué)生對老師的抱怨也是值得注意的。

　　這就是羅爾斯在《政治自由主義》中對政治共識的論證，即：政治自由主義的根本政治理念是如何形成、如何表達的，它基于公共話語和公共理性，不能基于別的任何一種學(xué)說，哪怕是極為完備充分的學(xué)說。憲法共識是“重疊共識”或“公共理性”的經(jīng)典表達，最高法庭是公共理性的范例，甚或可以說，最高法庭本身就代表公共理性，是公共理性最典范的樣式。

　　通過這些論證，羅爾斯認為，他在《正義論》提出的正義原則依然是有效的，依然可以在政治哲學(xué)的層面上獲得充分正當(dāng)?shù)霓q護和證的�！墩�治自由主義》出現(xiàn)以后，也有很多評論，我曾經(jīng)編過一本有關(guān)該書的評論集，題為《政治自由主義：批評與辯護》。由廣東人民出版社出版。當(dāng)時，因為我已經(jīng)回國了，《政治自由主義》一書剛出版不久，學(xué)界的討論才剛剛開始，未至充分開展，所以這本評論集的資料收集不太全，篇幅也不大。但我已盡其所能地收集了當(dāng)時最有代表性的幾篇評論，其中，耶魯法學(xué)院的布魯斯 . 艾克曼（Bruce Akerman）教授的評論文章當(dāng)時還沒有正式刊發(fā)，只是雜志準(zhǔn)備發(fā)表的清樣，他在得知我要編這本書評集之后，就主動把清樣稿寄給我了。還有哈貝馬斯為《政治自由主義》專門撰寫的長篇書評，也是羅爾斯向我推薦的，包括艾克曼教授的那篇，記得我還為此專門跑了耶魯一趟，跟布魯斯·艾克曼討論了如何評價《政治自由主義》、如何編這本書評集等問題。在當(dāng)時出現(xiàn)的各種書評或評論中，已有不少對《政治自由主義》的批評，這其中哈貝馬斯的批評是具有代表性的。哈貝馬斯認為，羅爾斯的正義論是一個非常具有創(chuàng)造性的思想理論，具有“軸心轉(zhuǎn)折”的意味，“政治自由主義”也確實是我們這個時代所需要的，羅爾斯賦予了它一個比較完美的理論體系。但是，羅爾斯有一個比較大的問題，這就是羅爾斯始終強調(diào)他的正義的兩個原則具有實質(zhì)性的內(nèi)容訴求，這樣一來，他的正義理論或者政治自由主義就不可能普遍化了。任何普遍化的原則或原理都應(yīng)該且只能是形式化的，任何具有實質(zhì)內(nèi)容的原理或原則，都必定都受限于這種實質(zhì)內(nèi)容的具體規(guī)定，也就是說，越抽象越形式化才能越可以普遍化。比如說，1+1=2，這個數(shù)學(xué)算式當(dāng)然是最可普遍化的，但是，你若摻入實質(zhì)性的內(nèi)容規(guī)定，其可普遍化的程度就大大降低，甚至根本不可能普遍化。比如，一個人加一個人是不是就等于兩個人？這就很難說了。一個女人加一個男人也可能會等于三個甚至多個人，因為他們結(jié)婚后可能生育小孩，結(jié)論就會因此改變。的確，在邏輯學(xué)上，越抽象、越形式的的，普遍性就越高。所以哈貝馬斯不滿意羅爾斯，寫了一篇非常長的文章，質(zhì)疑羅爾斯為什么就不能放棄這種實質(zhì)主義的正義訴求。哈貝馬斯自己是比較形式主義的，包括他熱衷于歐盟憲法的制定和他的諸多著述主張。另外一些人的批評更為激進，一些人認為，羅爾斯的《政治自由主義》跟《正義論》相比沒有什么進步，只是學(xué)理技術(shù)上的術(shù)語變通，只是在學(xué)理技術(shù)上更老練、睿智罷了，但對于其正義理論的推進來說并沒有什么太大的作用。這些都就使得羅爾斯在晚年的時候還在不斷致力于修改《政治自由主義》。

　　還有很多內(nèi)容我就不講了，我最多說一個小時。我最后想講講，我這些年一直在研究羅爾斯，但總是被迫打攪。最近準(zhǔn)備接受三聯(lián)的約請，做一本《羅爾斯問題》（暫名）。我研究羅爾斯的體會是，羅爾斯是20世紀(jì)中晚期以來為數(shù)極少的幾位還在尋求構(gòu)造完整理論體系的哲學(xué)家之一。這樣的哲學(xué)家在當(dāng)今的世界和當(dāng)今的知識條件下注定是極端艱難的，必然會受到格外嚴(yán)厲的挑戰(zhàn)。因為我們這個時代已經(jīng)沒有給理論體系構(gòu)造者留多少空間。當(dāng)今的知識專業(yè)分化、觀念多樣、反形上追求、過度現(xiàn)實主義的技術(shù)合理性尋求、甚至過度的商業(yè)化功利化價值取向，(點擊此處閱讀下一頁)

　　都會對一個理論家試圖構(gòu)造任何完備體系地努力構(gòu)成嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，甚至是致命的打擊，這一點比以前任何時代都要嚴(yán)重。我們的時代和社會崇尚和寵愛技術(shù)專家，厭惡任何試圖超越現(xiàn)實經(jīng)驗的思想和理論。尤其是，當(dāng)代學(xué)科分化和學(xué)科交叉地雙重加劇，使得無論是哲學(xué)家還是別的學(xué)科的學(xué)者，想要構(gòu)造一個完備的理論體系幾乎沒有任何可能。在經(jīng)濟學(xué)界，現(xiàn)在的經(jīng)學(xué)家很可能是經(jīng)濟學(xué)某個領(lǐng)域的專家，稱之為經(jīng)濟學(xué)專家可能更合適一些，要像過去亞當(dāng) . 斯密那樣去搞政治經(jīng)濟學(xué)好像不大可能，至少非常困難。可能，制度經(jīng)濟學(xué)或是在制度經(jīng)濟學(xué)的某一個領(lǐng)域或有可能嘗試政治經(jīng)濟學(xué)的研究。

　　羅爾斯當(dāng)然也面臨著類似的問題，他受的關(guān)注多、批評多也多半是由于這個原因，而這反過來也證明了他是一位比較有理論雄心的思想家哲學(xué)家。羅爾斯給我的印象是，生活中的他是一位非常持重、非常謙誠的思想老人。他什么時候都是那么謹慎，他的作品也是這樣。所以，讀他的書，你可能會感覺比較啰嗦，就像聆聽一位老人講述故事或嘮叨日常一樣。但是，羅爾斯又有他自己的獨特的思想性格，有時候也不乏幽默。記得我第一次見森教授的時候，就是他引見的。有次到他的辦公室，他問我：“萬，你想不想見見森？”我說“當(dāng)然！”我告訴他我看過森和威廉姆斯合編的《功利主義及其超越》（Utilitarianism and Beyond）。其實森的辦公室就在羅爾斯辦公室的隔壁，森給了我們每人一杯紅葡萄酒，后來回到羅爾斯的辦公室，他就把門一關(guān)，就笑笑說：“萬，你知道森是個怎么樣的人嗎？”我說不知道�！八�是研究窮人經(jīng)濟學(xué)的，但是他自己卻過著非常奢侈的生活，剛才那瓶法國紅葡萄酒起碼超過200美金�！绷_爾斯小聲地、有些神秘地說。我覺得這個老人真是個非常可愛的老頭。他去世后，我寫了不止一篇文章來紀(jì)念他。我的意思是說，我內(nèi)心非常崇敬羅爾斯先生，雖說我對他的理論多有批評。

　　對羅爾斯的研習(xí)也有好多年了，但成績寥寥，只有慚愧。實際上我除了翻譯以外，真正寫的東西很少。1994年從哈佛訪學(xué)回來以后，我自己在學(xué)術(shù)上有了一個變化，就是向羅爾斯先生學(xué)習(xí)，學(xué)習(xí)態(tài)度變得比以前謹慎多了。過去，我在北大的時候比較狂，膽子也大。后來對羅爾斯的研究深深地促動了我，教育了我。說實話，對于一個在世的思想家的研究確實比較困難，一個最大的麻煩就是他或她總在不斷地出東西，所以你不得不老是處于某種等待的狀態(tài)，你會發(fā)現(xiàn)，他或她的基本的觀點總在不斷地變化，以至于有時到了最后都讓你感到很難堅持等待下去了。誠然，學(xué)術(shù)研究有時就得打持久戰(zhàn)。是故，我剛才說的那本《羅爾斯問題》到現(xiàn)在也還沒有寫完，前前后后都十多年了�？傊�，我對羅爾斯及其政治自由主義的理解仍然是是比較膚淺的。好在我理解張先生的意思只是希望讓我來做個引子，我們大家一起來討論問題。

　　張曙光：

　　萬教授對于羅爾斯的思想做了一個比較全面的闡明。

　　王海明：

　　剛才聽了萬教授的報告非常受啟發(fā)，針對他在報告中所提到的問題，特別是我在讀羅爾斯的《正義論》的時候遇到了一些問題，現(xiàn)在來請教萬教授以及從澳大利亞來的何包鋼先生——他也是《正義論》最早的翻譯者。機會難得。

　　就是關(guān)于羅爾斯對功利主義的問題，這個萬先生沒有展開。我在研究羅爾斯《正義論》的時候，我覺得羅爾斯他所理解的功利主義是一種比較狹隘的功利主義，因為他把功利主義就完全等同于功利主義的一個原則——那就是最大利益凈余額，或者是大多數(shù)人的最大利益的原則。我覺得這個原則是功利主義在處理人們的利益發(fā)生沖突，不可兩全的時候的所主張的一種功利原則。在人們的利益不能兩全的時候，像羅爾斯講的即使是自己的利益，不能兩全了也有取舍，只能是不得已、沒辦法按照最大利益凈余額進行取舍。而在社會中，人們的利益從總體來看，一致的時候還是多于沖突的時候。那么在一致的時候功利主義有個原則，那就是帕累托所講的使社會一部分人的利益變好而至少不使一個人的利益變壞。這個原則其實這最早是孟子提出來的——殺一不辜而得天下，不為也。其實在利益一致的時候，在大多數(shù)的情況下，即使是殺了一個無辜的人，就算是把我王海明干掉，中國的利益漲一萬倍甚至趕超美國，按照功利論的觀點這也是不應(yīng)該的。因為在利益一致的情況下，應(yīng)該不允許損害一個人的利益而去增進每一個人的利益的。這是功利主義的又一個原則，這是處理利益一致情況下的總的原則�？偠�言之，功利主義的原則就是增進每一個人的利益。利益一致的時候促進每個人的利益，利益沖突的時候增進大多數(shù)人的利益，犧牲少數(shù)人利益是沒辦法的，否則就得犧牲多數(shù)人的利益。西方用電車試驗很清楚的說明這個道理，壓死一個人還是壓死五個人，只能是壓死一個人，最大利益凈余額原則。但是在不發(fā)生沖突時是帕累托最優(yōu)原則。我想對功利主義應(yīng)該要有一個全面的理解。這是第一點。

　　就是萬先生講的正義是制度的第一美德。羅爾斯在一開篇就講正義是社會制度的首要的原則。一種制度再好，但如果它是不正義的就應(yīng)該廢除。這一點跟萬先生剛才強調(diào)的自由優(yōu)先于平等有一定的矛盾。萬先生所講的是自由優(yōu)先于平等，這是羅爾斯的本意，或者說這是否能成立。我覺得這里面有問題，第一就是這個究竟是不是羅爾斯先生的本意；
第二就是如果它是的話，其實它是不能成立的。因為自由原則它主張自由，是一種無害于社會他人的自由，是以善和公正為前提的。那么公正對于自由就具有優(yōu)先性，這就和羅爾斯所說的正義是社會制度的首要原則是符合的；
而平等歷來就被認為是公正的核心，平等是最重要的公正。那么我們就能得出結(jié)論不是自由優(yōu)先于平等，恰恰相反，是平等優(yōu)先于自由。那么在最有名自由的悖論，柏拉圖反民主，多數(shù)人的意志是要擁護一個人做鑒定，擁護專制，使一個人獨掌國家自由權(quán)利，這種悖論本身是符合政治自由的原則。因為政治自由原則講的就是國家的政策都應(yīng)該直接或間接得到每個人的同意，大家都要求由一個人來專制符合政治自由原則。但是它又違背了政治平等的原則，因為按照政治平等的原則，國家的自由權(quán)是每個人平等地自由掌握。比如說是投票時是一票頂一票，而不能是一票頂兩票。這樣的話，自由悖論它是符合政治自由原則，違背了政治平等的原則。那么應(yīng)該怎么辦呢？顯然應(yīng)該保全政治平等原則，廢除政治自由原則，所以說政治平等是優(yōu)先于政治自由的。那么在經(jīng)濟領(lǐng)域上也是一樣的，是經(jīng)濟的平等優(yōu)先于經(jīng)濟自由的。比如說按照經(jīng)濟平等原則，每個人都應(yīng)該完全平等的享有經(jīng)濟人權(quán)，完全平等地享有經(jīng)濟權(quán)利。按照政治自由原則，國家不應(yīng)該指揮經(jīng)濟活動，而是每個人自由地按照自己的意思去進行。政治自由就可能造成了最強者剝奪了最弱者的經(jīng)濟人權(quán)，那么在這種情況下經(jīng)濟平等和經(jīng)濟自由就發(fā)生了沖突。這個時候何種原則有優(yōu)越性呢？是經(jīng)濟平等原則具有優(yōu)越性，那么國家就應(yīng)該通過一系列措施去保障經(jīng)濟平等原則的實現(xiàn)，因為按照自由主義的原則，一個國家主要是保障經(jīng)濟運行規(guī)范的，那么這時候就應(yīng)該通過個人所得稅等等從強者的收入中提取一部分給弱者，使弱者享有經(jīng)濟人權(quán)。所以說看來不是自由優(yōu)先于平等，而是平等優(yōu)先于自由，因為平等是最重要的公正。這是我的看法。

　　萬先生說了《政治自由主義》有三個要點：一個是正當(dāng)優(yōu)先于善；
一個是政治優(yōu)先于道德。那么正當(dāng)優(yōu)先于善這個問題如何去理解是非常復(fù)雜的。實際上正當(dāng)是屬于善的范疇，正當(dāng)和道德善是同一個概念，它就是符合道德目的的善。在這一點上看，正當(dāng)是善的因而不是相反。另外政治優(yōu)先于道德，政治是法的實現(xiàn)，而法其實是道德的實現(xiàn)。一切法都是道德，但是道德不一定是法。所以法律原則就是道德原則，法律的原則是自由平等和公正，而特別是公正。公正絕不是法律，自由也不是法律，它是道德。政治哲學(xué)是由道德哲學(xué)推延出來的，它是道德，特別是自由平等和公正的道德對政治是有優(yōu)先性。

　　關(guān)于羅爾斯的對他的正義原則的兩個方面的論證，剛才萬先生沒有具體講，但是我看了提綱，他把它當(dāng)成第一個問題來講，我覺得這是一個很重要的問題，這也是我多年思考的一個問題。另外羅爾斯對他的正義論的兩個正義原則的點評是一種契約論。羅爾斯自己說得很清楚：正義原則之所以是正義的，是因為它是一種原初狀態(tài)中的人們的社會契約，人人一致同意就是它們正義性的證明。那么契約論的證明方法只能證明一種原則的自由性，它不能證明一種原則的正義性。什么叫做自由性原則，或者說原則的自由性是什么？就是人人都同意的原則，所謂契約自由。從這點看它是否是自由的原則、符合自由原則的，對它自由性的證明就是看它是否直接和間接地取得了人人的一致同意。用羅爾斯的話就是處于原初狀態(tài)下，人人的一致同意。原初狀態(tài)也好，非原初狀態(tài)也好，畢竟都是人人的一致同意，人人一致同意是自由原則的根本特征。這只能證明原則的自由性，不能證明一個原則的正義性。人人一致同意可以是自由的但可能不是是正義的。從歷史上看，一個民族都錯了，一個民族都同意的東西可能是不正義的，這種情況是存在的。在現(xiàn)實生活中我們也能看到，現(xiàn)在在坐的各位一致同意把王海明干掉，這個原則是自由的原則，但是它并不是正義的。我想羅爾斯正義原則它本身是一種契約，古希臘人就講過任何一種道德原則都是一種契約，道德就是一種契約。這是沒有問題的，正義原則是一種契約，但是正義原則的正義性它本身不是一種契約。正義原則的正義性是一種價值，道德價值。正義原則作為一種契約可以自由締結(jié)的，人人一致同意的。正義原則的正義性并不是同意能夠造成的。任何道德價值不是說你同意就造出來的。難道說你同意這個杯子有價值就是有價值的嗎？正義原則的正義性是價值范圍的東西，因此對它的證明應(yīng)該是一種價值論的證明，而不是一種用契約論來證明。這種價值論的證明就是休謨講的“應(yīng)該如何”怎么證明的問題，休謨講的是否能從“事實如何”得到證明，休謨的回答是否定的。在我和很多人看來是肯定的，“應(yīng)該如何”是從“事實如何”推導(dǎo)出來證明，但是它不能直接推導(dǎo)和證明，它是通過主體活動目的也就是道德目的來間接得到證明的，就是說“行為應(yīng)該如何”是通過道德目的從“行為事實如何”推導(dǎo)和證明的。那么正義兩個原則的正義性也是要推過人的一切“行為事實如何”得到證明的。最簡單的，按照休謨提出的道德價值的證明公式應(yīng)該是這樣證明的：前提一是“行為事實如何”，前提二是中介也就是“道德目的如何”，結(jié)論是“行為應(yīng)該如何”的道德價值。那么按照這個公式，正義原則的的正義性應(yīng)該是這樣證明的：首先人的一切“行為事實如何”可以分成兩類，一類是單是倫理行為，又重新分成兩類，一類是利害自己的行為，一類是利害社會和他人的行為。那么亞里士多德早就講過公正和利害自己的行為無關(guān)，公正是一種利害他人的行為，它存在于利害他人的過程中。那么利害他人的行為哪一個是正義的？從道德目的的角度來看，利害他人的行為又可以分為兩類：一類是同等的利害相交換的行為，一類是不同等的利害相交換的行為。同等的厲害相交換就是等利交換，等害交換，種瓜得瓜，種豆得豆，善有善報，惡有惡報。它符合道德公義標(biāo)準(zhǔn)。因此它是善的，這種善就是一種公正，一種公正的總原則。那么不同等的利害相交換可以分成兩類，一種是善的不等利交換，就是滴水之恩涌泉相報，這個屬于仁慈和寬恕的范疇。那么另一種就是惡的不等利交換，就是不公正，就是恰恰相反的恩將仇報。所以按照這樣道德價值，我們最終就能推導(dǎo)出公正的總原則：同等的利害相交換。然后我們運用的是同等的利害相交換的原則進行每個人的基本權(quán)利和非基本權(quán)利的分配，我們就可以得到每個人的基本的最低的權(quán)利應(yīng)該完全平等的分配。這就是羅爾斯兩個正義原則的第一個原則。那么對于非基本權(quán)利的分配，按照等利害的相交換原則應(yīng)該比例平等，就是非基本權(quán)利是羅爾斯的第二個原則——非等利交換，就是所謂的差異原則。每個人的非基本權(quán)利也就是比較高級的權(quán)利應(yīng)該不均等的進行分配。但是這種分配的比例的不平等應(yīng)該和每個人的貢獻的比例的不平等是完全平等的。就是比如何包鋼和我，非基本權(quán)利顯然是不一樣的。他屬于教授一個月是一萬塊錢，我王海明是一個月一千塊錢。這就是非基本權(quán)利的不平等交換，但是這種不平等在什么意義上它是公正的呢？因為公正可以理解為平等，一切不平等是不公正的，但是這種不平等是道德上的善，必須是何包鋼所享有的權(quán)利和所貢獻的比例與我王海明所享有的權(quán)利和所貢獻的比例是平等的。就是說他的貢獻10，我的貢獻是1，那么他的十比一萬和我的一比一千是完全平等的。這是非基本權(quán)利分配的比例性的原則。(點擊此處閱讀下一頁)

　　那么基本權(quán)利的分配是完全性的。這兩個原則其實就是從亞里士多德一直到羅爾斯提出的兩個正義原則。這兩個原則在亞里士多德那一個叫做數(shù)目平等，一個叫做比例平等。我們通過這番推演，可以得出一個結(jié)論，羅爾斯兩個原則的證明應(yīng)該是價值性的證明，不應(yīng)該是一種契約論的證明。

　　我是這么看。這些問題因為時間的關(guān)系，我也不一定能夠說得清，還請在座的諸位指教。特別是早就讀過盛先生、張先生和王炎、老廖的東西，特別是包鋼，對他的東西非常敬佩，是原滋原味的羅爾斯的闡述者和批判者，希望得到批判和指正。

　　何包鋼：

　　我回應(yīng)一下，羅爾斯在中國的影響有個事實可以反映，我讓我的助手查了一下，就是從1992年到2009年的2月初為止，整個的發(fā)行在中國期刊雜志信息的加起來是7萬2千多。但是大部分是什么，我大概翻了一下想知道他們到底在研究羅爾斯的什么東西，大部分是很傳統(tǒng)式的，像研究馬克思一樣的，把羅爾斯做為一個新馬克思，羅爾斯怎么說的，我們就應(yīng)該怎么做。然后在中國真正的做出很有力回應(yīng)的目前為止只看到2個人。一個是王海明，就是他的書做了個回應(yīng)就是說羅爾斯對公正本身的理解有問題，就是公正不能歸結(jié)為一個自由問題，而是高于自由的。我同意他這個哲學(xué)的判斷，至于他是怎么論證的值得討論，但是他的哲學(xué)的判斷我認為是對的。就是如果僅僅是把正義論是看成一個平等的自由，那么就把公正領(lǐng)到了一種方向，只是一種方向。而這種方向在自由主義的社會中是很可以理解的，這是自由主義社會的一種思想產(chǎn)品，但是如果放到了一個非自由主義社會——穆斯林社會，儒家文化的社會，那么羅爾斯的正義論就是一種很狹隘很狹窄的一種思想。我覺得他這個哲學(xué)的批評是非常有道理的，把羅爾斯的實質(zhì)性的東西點出來了。還有一個人我感到非常好的，我曾經(jīng)寫過一篇文章去感慨就是說中國人去研究羅爾斯的時候只是引用他的思想的多但是對于他的方法的討論很少，沒有涉及到方法來思考他的原則。要用他的方法來解決羅爾斯問題，你要把他的方法融為一體，而這樣做的人從來沒有。前兩天突然我發(fā)現(xiàn)趙汀陽對羅爾斯的方法做了個非常強而有力的批評。他發(fā)現(xiàn)羅爾斯的方法很難是自圓其說的，他挑出了一大堆問題。我認為這兩個人的研究是比較可喜的東西。我們包括我本人通過羅爾斯接觸了很多西方學(xué)界的很多主流的理論，但是可能現(xiàn)在是要超越羅爾斯的時候到了。對于中國來講就是說我們不能僅僅是翻譯他的東西，要做出實質(zhì)性的批評和討論。你那本書《羅爾斯問題》我非常感興趣，但是你沒有講。羅爾斯問題到底是什么問題？怎么去回應(yīng)的？書我還沒看過，但是希望是一個很重大的貢獻。

　　這里有個問題是就是你提的，我們是不是可以反思一下一些問題的提法？比如羅爾斯老是講到的優(yōu)先性，就像自由的優(yōu)先性，個人權(quán)利的優(yōu)先性，正當(dāng)優(yōu)先于善。他在價值沖突的時候，他的思路是我們?nèi)フ夷囊粋�是優(yōu)先的。那么我們可以換一種思路，我不去找優(yōu)先，我混合。一旦沖突的時候，我爭取把你兩種價值中，這里拿點，那里拿點的混合，這種混合式的思考�；旌鲜剿伎甲钤缥覀兙涂梢曰氐絹喞锸慷嗟碌哪莻�混合整體，最好的整體不是民主制，也不是貴族制，而是民主制的一點，貴族制的一點然后綜合起來的這種是最好的。那么背后就包括了對政治價值理念的折衷。民主制當(dāng)中的平等，老百姓參與討論等是好的，但是貴族制里面的精英，那種審慎，在考慮問題的高度的理性思考是好的，可以適當(dāng)?shù)丶�中起來。我們有時候未必要去討論它的優(yōu)先性，優(yōu)先性在某種意義來說是假問題。理論價值在某種程度上都是假問題，不符合經(jīng)驗事實。在經(jīng)驗的日常當(dāng)中，一旦出現(xiàn)了沖突性問題的時候，我們看到是政治家不斷的想把各種各樣的想法集中起來，問題就是一個比例問題，就是各種各樣的藥品應(yīng)該如何放在一起，按比例放在一起。我們能不能換一個角度去思考？當(dāng)然你說你去批他的時候，認為羅爾斯整個的優(yōu)先性和詞典式順序聽起來是很新穎很有趣，但是就憑你說的為什么就有詞典式順序？我仔細看看他的所有的論證，感受很深，他的漏洞很多，他很難說明自由的優(yōu)先性，他中間的好幾個論證都不能說明自由的優(yōu)先性。我們回到經(jīng)驗事實上面去，如果我們回到美國的歷史，美國首先有一個立憲會議，聯(lián)邦討論，后來就產(chǎn)生一批平民的，對整個立憲的批評。說的是這只是你們幾個議員開的會議，又沒有通過我們老百姓的同意，那是假民主，那個聲音在當(dāng)時是被壓制的。他為了要建立一個國家，只是這批人的聲音被聽到了。然后我們可以看到在美國的歷史，黑奴是一個大的問題，但是在黑奴上有很長一段時間，言論自由受到了限制，就是黑奴問題是不能討論的。內(nèi)戰(zhàn)以后，南方很不滿，對林肯有各種不同的看法，這個言論又被壓制了。所以可以發(fā)現(xiàn)美國歷史一旦發(fā)現(xiàn)涉及了國家統(tǒng)一、國家安全問題，包括現(xiàn)在的小布什也一樣，在911之后，一旦涉及國家安全問題，他對某些發(fā)言就受到限制。我們可以看到，當(dāng)一系列的事情出來以后，國家安全、國家統(tǒng)一出問題的時候，自由是受到限制。而這里就涉及到了羅爾斯的限制自由的目的是為了自由。為了自由而限制，那么就是自由優(yōu)先性，但實際上完全不是為了自由，他背后是個國家統(tǒng)一的問題。只有當(dāng)國家安全不成為問題了，國家統(tǒng)一已經(jīng)take for granted，美國才會自由越來越多，才越來越發(fā)展成為這樣一個自由的社會。

　　我在想有一個問題，回到你剛才說的——正義問題是價值論的證明而不是一個方法論的證明。我覺得你需要把羅爾斯的方法論的缺點找出來，也就是為什么他那套契約論的方法最后是失敗的，用他的方法證明他是有問題的，那么就更有說服力。羅爾斯要回避價值論的證明他有他的道理，他看到價值論的證明總是沒有定論的，你說你的，他說他的。這是他的創(chuàng)造性。假設(shè)在某種條件下，我們進行選擇我們肯定會做這樣的選擇。他的整個思維方法在他的整個書中全部是貫徹的。雖然他的第一篇講的最多，但是在第二篇里他反復(fù)的使用他那個原始狀態(tài)那套證明方法。要把這個問題說清楚，就是羅爾斯為什么要用這個證明方法，在其中背后有很深刻的哲學(xué)道理，西方本體論的瓦解。你沒有那個本體論，你背后還是種古典式的心理，相信有個本體的東西，對它有信任。但是羅爾斯實在本體論瓦解了，不信任的情況下認識到多元化，每個人的看法都是不一樣的。那么在這種情況下，我們怎么來尋求正義的原則？那么他發(fā)現(xiàn)他找到了一個奇妙的方法，就是這個方法。你如果按照我的這套假設(shè)來做，那么就是這個結(jié)論，這是他的判斷。當(dāng)然你可以把他的毛病說出來，那么有些人就是批評他說，實際上，羅爾斯的判別是不需要跟別人討論，也就是你已經(jīng)想到了你要證明的東西假定在你的方法里了，你的方法已經(jīng)假定了你的理論了。對他的方法論有各種各樣的批評，這是其中的一種。還有一種，最重要的東西就是規(guī)則的問題，如果每個人都有一個，那么相對來講就會比較公正。你說他的方法論是走不通了，我們還是回到休謨的價值論上面來，更優(yōu)、更好、更有說服力了。要把這個說清楚，而他走這條路是因為他覺得休謨的走不通。

　　龔群：

　　聽了萬先生的講話和前面兩位的感慨，再加上我看了萬先生的提綱覺得特別宏大和全面，而且有非常深刻的印象。

　　我就講一下對于你們兩位的說法的一些看法。

　　一個是關(guān)于羅爾斯的方法論問題。羅爾斯屬于一種建構(gòu)主義者，首先它是有基礎(chǔ)，有前提、有制約本體的。他反復(fù)強調(diào)對直覺的應(yīng)用，對直覺的限制，也就是他所說的原初狀態(tài)是的要素不是建構(gòu)的，而是設(shè)置，設(shè)置的原因就是我要用這些東西來建構(gòu)我的前提。所以說契約論只能證明它的正義原則，而不能證明它的價值，但他的前提即他的設(shè)置本身包含了價值，即在他的設(shè)置要素中包含了羅爾斯的價值觀，包含了價值，這是不能否認的，所以羅爾斯的東西本身有一種內(nèi)在的、內(nèi)含的哲學(xué)價值，這是不能否定的，就是里面有一種道德價值的論設(shè)。因此，羅爾斯自己并不是沒有價值前提，沒有價值承諾的。

　　第二是關(guān)于自由和公正的關(guān)系問題。怎么理解自由？如果說是自由高于一切，那么在非民主國家，比如一些伊斯蘭國家和其他一些國家，高度（政治）自由是很成問題的。但以在伊斯蘭國家的政治自由問題來貶低羅爾斯公平正義理論的意義，是不妥當(dāng)?shù)�。羅爾斯的理論所面對的是他所在的社會的問題，他要面對、所要回答的是西方的問題。雖然羅爾斯在第一版的《正義論》里面談到了普適性的問題，但后來他承認它是實質(zhì)性的，只適用于西方民主國家。所以如果在這個問題的討論上，我們把他的背景，國家的背景，美國的政治背景全部撇開來談的話那就是毫無意義的。聯(lián)系我們國家來談羅爾斯所說的政治自由原則也存在這個問題。所以我們這樣談的話就完全把羅爾斯的情景給割裂開了。而任何一個理論的產(chǎn)生，都有一定的制度背景、文化背景，和政治背景，如果把這個給割裂開了，而認為它在公正方面有問題就是毫無道理的。

　　就羅爾斯的理論本身而言，在羅爾斯的背景之下，自由、公正、權(quán)利三者是不能割裂開的，其價值原點就是自由主義。在正義兩原則里，第一個就是自由原則，那你怎么說自由原則和公正原則可以割裂來看的呢？再一個就是羅爾斯的正義兩原則中為什么第一原則完全是優(yōu)先于第二原則的？我個人是這么看的，從古羅馬開始運用justice這個概念，而不是從亞里士多德開始，也不是柏拉圖開始，而是從古羅馬開始它就是跟權(quán)利是相關(guān)的，羅爾斯恰恰是在權(quán)利的意義上運用justice這個概念。在權(quán)利的意義上運用這個justice的概念，那么它必然是等同于自由的，必然等同于當(dāng)代的西方的自由的概念。因為如果不是捍衛(wèi)權(quán)利的，那么還談什么自由，談什么正義。所以這三者是必然相關(guān)的，割裂來看就不能夠整體理解這個問題。

　　再有一個上是剛才包鋼所說的，自由優(yōu)先是歷史上見不到的，自由在歷史上是一點點進步獲得的，我完全贊同。但以這個來否定羅爾斯所說的自由優(yōu)先性，或自由高于一切則是有問題的。因為羅爾斯談的是理想的原則，它是一個制度的根本原則，同時也是一種理想原則，羅爾斯在一篇文章里談到我們需要的是一種理想的原則來引導(dǎo)社會的制度，而不是從經(jīng)驗的角度來談的。我承認，歷史與經(jīng)驗有很多的污點，歷史經(jīng)驗和理想不是一回事，不是一個概念，是兩個層次的問題，怎么能混為一談？

　　最后，再講一下羅爾斯理論的普適性問題，即關(guān)于羅爾斯的政治自由主義或他的自由公正原則的適用性的問題,羅自己開始說他是適用于全人類的,但后來他承認他的理論只是現(xiàn)代西方民主制度的產(chǎn)物,并只適用于這一制度下的理論構(gòu)想.這里就產(chǎn)生了一個問題,它對于我們這樣的社會的意義何在?我認為這里可分為兩層意義:一是當(dāng)代中國正在進行現(xiàn)代化的追求,而現(xiàn)代西方的民主制度無疑代表了一種現(xiàn)代性的特征,同時,中國的市場經(jīng)濟具有市場經(jīng)濟一般的特征,在這個意義上,羅爾斯的理論具有類似于中國這樣的國家的適用性.二是政治制度確實不同,因而羅爾斯的自由正義論對于自由度較少的國家,或人權(quán)認可度較少的國家，確實存在著不適用的問題.羅爾斯自己也意識到了這個問題,這導(dǎo)致他晚年立場的轉(zhuǎn)變,即在<萬民法>中提出人權(quán)的層次以及不同層次的國家的問題.在這個意義上,羅爾斯承認,自由在不同層次的國家里實現(xiàn)的程度是不同的。但這只是就目前世界的現(xiàn)實狀況而言,但就羅爾斯自己的價值觀而言,他仍堅持世界人權(quán)宣言所提倡的那些能夠在西方民主國家能夠追求或?qū)崿F(xiàn)的人權(quán)條款的至上性,即體現(xiàn)在他的第一原則中的內(nèi)容的至上性.在一定的意義上,這可以看作是當(dāng)代或相當(dāng)長的一個歷史時期當(dāng)代人類的發(fā)展與追求的一個方向。當(dāng)然,這樣的正義追求可能對于我們來說是很高遠,但并意味著完全沒有意義。

　　萬俊人：

　　在談自由的時候，一定要注意到這里有兩種不同意味的自由。羅爾斯談的自由的確不是倫理學(xué)意義上的自由，不是一種狀態(tài)上的自由，不是be free from something，而是政治意義上的自由（權(quán)），即liberty或liberties。Liberty是一種自由權(quán)利。為什么自由的優(yōu)先性對于羅爾斯來說如此基本？因為它涉及到政治學(xué)和經(jīng)濟學(xué)的理解問題，他所談的自由首先是一種自由權(quán)利，一種個人之所獨立自主的人格所有權(quán)和公民財產(chǎn)所有權(quán)。如果沒有產(chǎn)權(quán)所有制，市場經(jīng)濟就是不可能的。在政治上，如果沒有對每個個人的基本人權(quán)的預(yù)先確認，討論社會民主和社會正義就不可能。所以說，羅爾斯在講“自由優(yōu)先”（之于平等或公共善）時，他不是在講一種自由的狀態(tài)，不是說to be free，而是說的to have a liberty。每一個公民，之所以成為一個公民，(點擊此處閱讀下一頁)

　　起碼首先具有公民資格，有他或她的投票權(quán)，這是最最基本的公民權(quán)利。所以我們不能一般地談?wù)撟杂善降�，羅爾斯談的自由優(yōu)先有其特定語境，不是一般而論。

　　壟群：

　　我覺的在羅爾斯那里自由、權(quán)利、正義這三個概念是不能割裂開的。如果分開來看，就是公正高于自由，在羅爾斯那是不存在的。

　　再有一個問題是像你說的契約論的方法論在羅爾斯那是有很大的問題。羅爾斯是建構(gòu)主義，這是建構(gòu)的要素，那不是建構(gòu)出來的，而是意識到的，利用了這個時代的直覺：政治直覺、道德直覺和文化直覺。那東西是不能否定的，所以你說是沒有價值論的東西，這種說法是不對的。

　　再一個我們談到羅爾斯對于我們中國的意義。一個最大的意義是功利主義的經(jīng)濟學(xué)的思路或是說最大善的思路，就是功利主義中是總和的善優(yōu)先于權(quán)利，這個問題就是最大的當(dāng)代價值。我們多年的經(jīng)濟發(fā)展都是效率優(yōu)先兼顧公平，而公平在羅爾斯那里是用任何理由都不能否認的。我們今天討論羅爾斯并不是像是在西方民主國家那樣去談羅爾斯的意義。在中國的意義是羅爾斯反復(fù)強調(diào)的公平公正的價值是要高于社會總和善的價值，這是羅爾斯對于我們今天是有極為強烈的現(xiàn)實性，當(dāng)然我們今天說實現(xiàn)這種平等自由，尤其是政治層面的自由，這不是我們討論的問題。我們考慮這個也沒有意義，理論上是有意義的，但是現(xiàn)實是很難做到的，但是現(xiàn)在它有很強烈的現(xiàn)實性。

　　在一個，我們要談的話，就要談到關(guān)于平等作為社會核心的問題。我認為有兩個層面的問題，一個是政治平等，一個是經(jīng)濟平等。我認為這兩個方面來講，是兩個趨向。在關(guān)于平等，在西方有兩個傳統(tǒng)，一個是洛克的傳統(tǒng)，一個是盧梭的傳統(tǒng)，就是盧梭、柏拉圖和馬克思的傳統(tǒng)，這個傳統(tǒng)就是以經(jīng)濟平等來促進政治平等，這個平等最后的結(jié)果是導(dǎo)致集權(quán)的產(chǎn)生。而洛克的平等是強調(diào)自由權(quán)利的平等，而權(quán)利是財產(chǎn)擁有的權(quán)利平等。經(jīng)濟的平等本身來講是起點的平等，而不是后果的平等。而這一點，從柏拉圖到盧梭到馬克思這條線強調(diào)的平等是后果的平等，導(dǎo)致的后果是一種政治集權(quán)主義。這兩種的平等是不一樣的。在今天，即使是在西方，啟蒙運動的兩個最重要的兩個口號——一方面強調(diào)的是自由，一方面強調(diào)的是平等。而自由，就是我們所說捍衛(wèi)洛克以來的所有人的權(quán)利，就是諾齊克的思路。而在另一個方面就是平等，像今天的奧巴馬上臺，解釋就是強調(diào)國家不能拿掉過多的起碼國人權(quán)利。。最嚴(yán)重的思路就是柏拉圖到盧梭到馬克思的這條線，就是所謂的有共同體主義色彩的東西，另一條是洛克的。其實是這兩條平等方向和觀點就是不一樣。并不是說資本主義不談平等，或是說羅爾斯里面只談自由不談平等，實際上羅爾斯是平等主張是最嚴(yán)重的，是資本主義中最嚴(yán)重的。所以他才有諾齊克的批評。所以這是totally different。我就講這么多。

　　王海明：

　　我就說一句，多了的我先不說。

　　在羅爾斯體系，他設(shè)的公正理論是自由公正論，這個名詞是哈耶克提出來的。那么這個理論的代表就是哈耶克，諾齊克，羅爾斯，這個理論最根本的特點是把自由公正等同起來，從而講權(quán)利分配的自由原則和社會公正原則等同起來。所以你剛才說的羅爾斯體系中自由的意義是什么，那個我承認你說的對。但是這個正是羅爾斯社會公正理論的問題的所在，他是把權(quán)利分配的自由原則當(dāng)成了公正原則。所以他一方面說公正、正義是社會制度的首要原則，另一方面他又說自由具有優(yōu)先性。他說的是自由就是公正，這是羅爾斯的理解，你說對了。但是羅爾斯的這種理解是有問題的，因為自由原則和公正原則，或者是說自由原則和平等原則是根本不同的兩大系列的原則。從柏拉圖開始，他們一直都是把正義作為社會制度的原則。另外一方面到自由主義那里，近代以來非常明確的把自由作為社會治理的最高理念，作為國家的最高理念。自由是社會治理的最高原則，而公正是社會治理的基本原則，是根本原則，最重要的原則；
而自由是人道的最完美的原則。那么你把這兩種原則混合起來，在羅爾斯這里是混合起來，我想這是不妥當(dāng)?shù)�。那么至于這兩個原則的本意，我說的公正重要于人道，它沒有人道高，人道是自由原則。但是公正是最根本的原則，公正出于平等，重要于人道的核心——自由。自由是作為人道的最基本、最主要的核心。在這里自由和平等是根本不同的，公正和自由是根本不同的。羅爾斯的正義論為什么要用契約論來證明？正是因為他混淆了公正和自由。這個契約論就是獲得人們的同意。而這種同意只能證明一種原則的自由性，不能證明一種原則的公正性。但是為什么羅爾斯用這種契約論來證明公正呢？因為他理解的公正就是自由，他理解的社會公正的原理就全部變成了自由的原則了。這是羅爾斯思路的根本所在。你在這里只是想強調(diào)羅爾斯是如何理解的，而我在這里是想分析羅爾斯的思路在哪，這是第一點。

　　第二點，那么就是你和萬先生一再講一個理論的背景，產(chǎn)生的根源。這一點我非常同意。哲學(xué)是一個時代的產(chǎn)兒，但是有一點你萬萬不能忘記，哲學(xué)本身的內(nèi)容是超越時代的。哲學(xué)產(chǎn)生的根源是來源于時代，其實一切理論都是產(chǎn)生于時代的，不光是哲學(xué)。比如說意大利的流體力學(xué)，流體力學(xué)是時代的產(chǎn)兒，是16世紀(jì)意大利山洪暴發(fā)的產(chǎn)兒。但是流體力學(xué)反映內(nèi)容是與意大利山洪爆發(fā)無關(guān)。它是一切流體的共同規(guī)律。所以說一個理論能成為哲學(xué)理論，它反映的內(nèi)容一定要是超越時代的，它產(chǎn)生的根源是時代的。我王海明寫的《人性論》是根源于時代的，因為1968年毛澤東的公制化激勵了我、刺激了我，但是我寫的這本書，我的內(nèi)容是超越時代的，我是反映一切社會的。所以你在這里說一個理論是要從時代背景來理解，要從社會根源來理解這樣來理解，這樣理解一個理論是不對的。理解一個理論一定要是系統(tǒng)地超時代的、抽象的分析法。你寫歷史，你寫這個理論是怎么產(chǎn)生的，是當(dāng)然要用時代經(jīng)驗來體現(xiàn)、來闡述的。所以萬先生講的，他的那本書在中國是可以稱作為里程碑的——《現(xiàn)代西方倫理學(xué)史》，但是這種分析方法我是不贊成的。就是把自由和平等的爭論，把諾齊克代表自由，羅爾斯代表平等，還把爭論看成是社會階級或是兩大階層的對峙的結(jié)果。這種解釋是只能說明羅爾斯和諾齊克產(chǎn)生理論的根源，絕對的和本身理論內(nèi)容無關(guān)，否則它就不是哲學(xué)。哲學(xué)是超越時代的，所以我主張解釋這些理論還是應(yīng)該用一種抽象的方法來解釋。

　　王炎：

　　在座的都是研究和翻譯羅爾斯的專家，我只是羅爾斯的一個讀者，沒有什么專門研究，只有一些感想。剛才萬俊人教授的精彩報告，特別梳理了羅爾斯從《正義論》到《政治自由主義》的一大轉(zhuǎn)折。這是有關(guān)羅爾斯研究中聚訟紛紜的一大公案。主要問題是這意味著羅爾斯立場的改變還是僅僅是學(xué)術(shù)策略的改變？萬教授梳理了兩部書的脈絡(luò)，特別強調(diào)羅爾斯是一種學(xué)術(shù)策略的改變，認為兩者之間在理論邏輯上存在著一致關(guān)聯(lián)。王海明教授對此有進一步深化的說明。都讓我們獲益匪淺。

　　大家知道，從18到20世紀(jì)一直在西方占主導(dǎo)地位的是功利主義的目的論。無論是羅爾斯還是哈耶克，實際上都是對這種功利主義的論證不滿，才相繼推出了自己的替代性理論。

　　在我個人看來，從《正義論》到《政治自由主義》，標(biāo)志著羅爾斯的理論有了若干重要的轉(zhuǎn)變，其中最主要的是關(guān)于正義原則的普遍性問題。在《正義論》中，羅爾斯認為他經(jīng)由初始狀況推斷出的正義原則是普遍有效的，而到了《政治自由主義》中，他已不再認為他推導(dǎo)出的正義原則是普遍有效的了，因為不同的宗教與道德哲學(xué)對此的看法是不同的。其次，《正義論》要建構(gòu)的是一種整全性的理論，而《政治自由主義》強調(diào)的只是一種單純的政治理論，并無道德含義。羅爾斯這一理論上的轉(zhuǎn)變，將聚訟紛紜的價值觀問題、纏夾不清的宗教與道德哲學(xué)問題一舉剔除。在羅爾斯看來，政治哲學(xué)的目的是實用性的，而不是知識論的或形上學(xué)的，因此不能強加給它無法負荷的過重負擔(dān)。政治哲學(xué)追求的只能是“重疊共識”，而非哲學(xué)上的“真理”，所以，自由主義不應(yīng)再試圖涵蓋所有的價值領(lǐng)域，而只應(yīng)追求作為憲政基礎(chǔ)的“公共政治文化”所隱含的基本觀念的證立。他將作為“一種政治的正義觀念”的自由主義與作為“一種包羅萬象的宗教的、哲學(xué)的或道德的學(xué)說”的自由主義之間，作出了明確的區(qū)分。他說他自己所要提供的只是一種“公共哲學(xué)”（public philosophy），而這種哲學(xué)卻不能是包羅萬象的整全性學(xué)說。因此，當(dāng)代的政治哲學(xué)需要“回避整全性的道德信念，尋求政治制度的共識”。

　　從探索再分配的正義到求取政治制度層面的重疊共識，羅爾斯的思想軌跡值得我們思考。根據(jù)羅爾斯的自述，他的理論轉(zhuǎn)向取決于以下幾個原因：

　　1、現(xiàn)代社會存在文化多元的事實，這些文化都含有多種道德的、宗教的、知性的和哲學(xué)的學(xué)說；
2、這些學(xué)說在生活的意義、價值、目的等方面，分別持有相互沖突的甚至是不可調(diào)和的觀念；
3、只有依賴國家權(quán)力的強制，才能維持一種綜合性的宗教、哲學(xué)或道德學(xué)說的連續(xù)的共同肯定；
4、一個持久而穩(wěn)定的民主政體，必須至少獲得其政治上活躍的絕大多數(shù)公民自愿而自由的支持。

　　換言之，在一個自由民主社會中，由于多元主義這一事實的存在，人們追求的只能是“重疊共識”，而正義原則是否具有普遍的有效性，反而是無足輕重的了，因為不同的宗教信仰、道德哲學(xué)及人生理想對此持有不同的看法。所以，在這樣一個社會中，正義不但僅僅是而且也只能是“政治的正義”，這需要通過求取政治方面的共識才能做到。這一需要“重疊共識”的領(lǐng)域也就是公共領(lǐng)域，而政治上的正義不是別的，正是規(guī)范這一領(lǐng)域的根本性原則。

　　對于羅爾斯的這一理論上的重大轉(zhuǎn)向，如果套用美國哲學(xué)家詹姆斯的比喻，可以說是使自由主義由一種“厚的”理論轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N“薄的”理論；
即由整全性的包含了道德學(xué)說的一般理論，變?yōu)閱渭兦艺�狹的不包含價值觀的政治理論。羅爾斯的這一轉(zhuǎn)折，意在應(yīng)對當(dāng)今首先是美國，其次是世界的文化多元主義的現(xiàn)實，他力求通過對文化特殊性的兼容來堅持自由主義的普遍性。我們透過伯林晚年從自由主義走向自由民族主義的轉(zhuǎn)變中，同樣可以觀察到這一動向。

　　羅爾斯的這一轉(zhuǎn)向?qū)τ谖覀儺?dāng)下中國有什么意義呢？

　　汶川地震的時候出了一個“范跑跑”，在網(wǎng)絡(luò)上引起很大爭論。在范跑跑看來，他的行為是符合自由主義的，沒有明言的是，在他看來，自由主義是一種整全性的學(xué)說，連地震時候跑還是不跑，都已經(jīng)告訴你了。但是羅爾斯的轉(zhuǎn)向卻意味著，不要什么東西都套上一個標(biāo)簽，他的自由主義僅僅是政治的。

　　羅爾斯與哈貝瑪斯在論戰(zhàn)的時候，還涉及到一個對當(dāng)下中國特別有意義的問題，這就是如果我們單純將政治系統(tǒng)的正當(dāng)性與經(jīng)濟增長緊密聯(lián)系在一起，將會在社會文化系統(tǒng)引發(fā)動力性的危機。在當(dāng)下全球經(jīng)濟衰退的情形下，這一點對我們特別具有啟發(fā)意義。羅爾斯特別指出，一個政體，如果它的穩(wěn)定性僅僅依賴于制定一些對相互競爭的利益（或人性特征）消極地加以控制和平衡，那么，這個政體便“只能是一種權(quán)宜之計，要依靠各種偶然事件的偶然結(jié)合�！倍�羅爾斯試圖保證的那種穩(wěn)定性，只有采取深層社會統(tǒng)一（deeper social unity）這樣一種形式，才不會因環(huán)境的變化或權(quán)力過度的壓力而崩潰。實現(xiàn)這一統(tǒng)一需要這樣一種正義觀念：它明確表達著一個民主政體的各種價值與理想，“詳細闡明憲政所要達到的各種目標(biāo)以及它必須予以尊重的各種限制”。只有這樣一種正義觀念，才有可能在一個多元社會中贏得“重疊共識”的支持，保持政體在代際之間更替的穩(wěn)定性。在羅爾斯看來，穩(wěn)定性與社會統(tǒng)一性來自于為所有的人都能夠接受的某種公共標(biāo)準(zhǔn)。這一標(biāo)準(zhǔn)是通過尋求對政治正義諸問題的“重疊共識”而得到的。只有以此為基礎(chǔ)，使構(gòu)成社會基本結(jié)構(gòu)的各種制度，對于任何一個公民來說都可以被證明是合理的，才能夠真正實現(xiàn)社會穩(wěn)定。環(huán)顧當(dāng)今世界，人們不難看到，只有通過羅爾斯所說的政治正義原則求得重疊共識，以實現(xiàn)“深層的社會統(tǒng)一”，才是使一個政治社會真正實現(xiàn)長治久安的穩(wěn)固基礎(chǔ)，所以我們今天的一個重要任務(wù)，即在于致力于當(dāng)代中國公共性政治文化的構(gòu)建。

　　廖申白：

　　萬教授的報告內(nèi)容很豐富，很受啟發(fā)。今天也很難得可以跟那么多感興趣的同行聚在一起討論。大家所談到的也讓我有很多聯(lián)想。我想就這個機會談一點我自己對羅爾斯的政治自由主義的想法。

　　1986年，我們?nèi)�位一起翻譯《正義論》，那是很難得的一個機會，大家可以合作翻譯這樣重要的一部著作。去年9月、10月，我和何懷宏又開始翻譯他的修訂版，后來包鋼也決定參加，我們?nèi)�位又再次合作。最近才剛剛交稿。我曾�?jīng)很長時間一直是非常欣賞羅爾斯的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這個贊許大概是到90年代中期。后來這種欣賞有點改變，主要是回過來讀亞里士多德，我覺得亞里士多德的眼界比羅爾斯的要廣得多。羅爾斯眼界太小，只看到憲政政治的一種形式。

　　最初的不滿意是從羅爾斯對善或目的這部分的說法開始的。我非常理解，羅爾斯要處理政治的問題。所以，他堅持我們關(guān)于善的觀點必須是受到公共的正當(dāng)觀念約束的。這是對的。但是，在作為公民我們要作正確的事這個基本層次之上，我們還可以怎樣發(fā)展善的觀念，這對于我們的生活有怎樣的意義，他只談到，我們需要借助一個合理生活計劃來理解這種善。我認為這很不夠。按照這個理解，我們除了要做正確的事、不妨礙他人的同等的權(quán)利之外，似乎不值得去獲得和發(fā)展對能夠?qū)儆谌说纳频挠^點。因為，他談到主要地是，在接受正當(dāng)?shù)募s束的基礎(chǔ)上，我們要考慮的主要問題，他所舉的這個例子，就像是要考慮是去巴黎還是去羅馬旅行，看看哪一個可以實現(xiàn)的具體目標(biāo)能更多一點。中國幾千年來關(guān)于人的善、人的德性所談到的東西很多很多，從古代希臘開始關(guān)于人的善在西方思想歷史也談的很多很多，但是羅爾斯談的很少。在90-91年在哈佛時，我也接觸過羅爾斯，跟他見過幾次面，談過幾次，我覺得他的精神是很深厚的。但是，我感到他作為一個哲學(xué)家的精神世界在他的《正義論》沒有充分地展示出來，在那里被他的《正義論》體系壓抑得太窄小了。這是我從《正義論》第三編開始發(fā)生的對他的理論體系的不夠滿意的地方。

　　慢慢地，我的不滿意又轉(zhuǎn)到了對他關(guān)于從憲政政體的觀點怎么理解制度的正義的看法，以及社會正義在這個體系之外有沒有更廣泛的意義這兩層，慢慢地變得在這兩層上我都不很滿意。這種不滿意的最初緣起還是對他的“原初狀態(tài)”論證結(jié)構(gòu)的看法。但是，我一直沒有顧得上深入地想。一直到與懷宏、包鋼一起重新譯《正義論》的修訂版，特別是包鋼最近提到在國內(nèi)對羅爾斯《正義論》滿足于引證，缺少對他的方法的批評研究，才重新引起一些想法。

　　我現(xiàn)在在想，怎么來看羅爾斯的《政治自由主義》才比較妥當(dāng)？我不否認羅爾斯的功績是很大的，他提出了一個非常細致的理解制度正義的一個方式。這個思考方式在理論方面設(shè)計的非常精致。運用了人們對憲政政治的一些非常普遍的常識道德觀念，并且運用得非常有系統(tǒng)性。羅爾斯希望以他這樣地表達的公平的爭議理論取代憲政的政治思想中以及整個道德哲學(xué)中的功利主義，因為后者一直占著主導(dǎo)地位。他是不是成功地做到這一點還有待歷史結(jié)論。但是，他的確使的社會正義或制度正義成為這個時代的幾乎左右重要的社會與人文研究領(lǐng)域的思想主題。而且，在憲政的思想方面，羅爾斯提出了一個非常詳細的關(guān)于制度的正義的思考的體系。尤其是，他表述的正義原則，他用支持這種表述的社會合作、重疊共識等等觀念，具有非常重要的意義。我一直在努力地把這種意義納入我所講解的倫理學(xué)體系里。

　　講了這些肯定的意見之后。我也講一點對于羅爾斯的批評意見。首先，我對現(xiàn)代哲學(xué)家有一個總體的看法，這就是，他們太熱心于在被看作知識體系的某一部分打上一塊自己獨特標(biāo)記的補丁。制度正義論——這是羅爾斯打的一塊補丁。制度正義論不是全部的正義論，因為他把作為主要的正義主體的人排在外面，而先說制度。制度是正義的主體，但是制度的正義是因人的問題才發(fā)生的。羅爾斯要我們把眼界就限制在這個方面之內(nèi)。這方面羅爾斯的確有很大的貢獻：他提出了既不同于極端自由主義、也不同于功利主義的一種政治學(xué)說。我把功利主義理解為一種激進的自由主義，羅爾斯是不贊成功利主義的。同時，他也不同意極端的自由主義，比如說是諾齊克的自由主義。羅爾斯站在一種保守主義和民主主義的立場上表達了一種溫和自由主義，他把這個叫做公平的正義，把它限制為政治的，而不是哲學(xué)的和道德的，自由主義。他把這樣一政治自由主義闡述出來，闡述得非常細致，這個補丁的確打得很漂亮。的確，對一些人來說，它具有替代他頭腦里的憲政政治的功利主義的思想的力量，他在一部分人頭腦里有這樣的力量，但是不具有更廣泛的力量。

　　羅爾斯的學(xué)說為什么沒有更廣泛的力量？我現(xiàn)在想的還很不深入。我非常同意包鋼的一個評論——這是跟他的方法有關(guān)。那天，我們?nèi)齻�人一邊審定譯稿一邊談到一些問題。這之后的幾天，我一直在想這個問題，在之前我是一直沒有回到羅爾斯的問題上來的。正好在這個時候接到了余先生關(guān)于開會的電話，所以就這個問題來談一談。

　　我認為羅爾斯的問題同他的方法的確有很大關(guān)系。羅爾斯的方法在《正義論》時是他的道德哲學(xué)方法，他說要朝向建立“道德幾何學(xué)”做努力。后來他糾正說不是道德哲學(xué)的，只是一種政治思想的，叫做政治的自由主義。但不管事在提出一種道德哲學(xué)還是在闡述一種作為政治制度的思想的政治的自由主義，他的方法還沒有變。他的方法，我覺得有幾個最重要的部分和要素。

　　第一個方法是正當(dāng)優(yōu)先。正當(dāng)優(yōu)先，我認為這樣一個方法，它首先是被羅爾斯作為一種道德哲學(xué)的方法提出來的，后來是把它作為一個政治的思想方法用下來。在這一方面我認為最大的問題是作為一個憲政制度的思想是不是需要排除任何目的？是不是能夠排除任何目的？第一個是需不需要排除，第二是能不能排除。這是問題的所在。我認為，在政治思想這一層確定這樣的一個觀點，這是羅爾斯從分析哲學(xué)那里接受過來的一個禍害。他接受了分析哲學(xué)——分析哲學(xué)當(dāng)然屬于道德哲學(xué)——的意見，說道德哲學(xué)只有兩種方式，一種就是正當(dāng)優(yōu)先于善，一種就是善優(yōu)先于正當(dāng)。這個命題作為道德哲學(xué)、分析哲學(xué)的命題有意義，但是它在政治領(lǐng)域里沒有真實的意義。在政治領(lǐng)域里，哪一個政治家會不提出關(guān)于他主理政治的目的觀點呢？實際上，任何一種政治都不能排除目的，問題是如何理解目的，是哪一層次的目的，怎樣的目的。這才是關(guān)鍵。一個政治家不能把自己所理解人的最終善目的當(dāng)作主政的基點。但是他一定有他主理政治，也主導(dǎo)公共政治的一個目的，這是應(yīng)該有的。

　　回到政治的思想這一層。關(guān)于這一點，羅爾斯的政治自由主義堅持，僅僅是正當(dāng)優(yōu)先于善，不可以用任何具體的善的觀念對正當(dāng)做定義，這是有些問題的。比如，羅爾斯自己在定義正義原則的原初地位論證環(huán)境時就用基本善這個概念。所以，他自己補充地說，在定義公平的正義時，他不得不使用一種弱意義的善概念。

　　我自己支持采納他的制度的正義理論的一個理據(jù)是他用的一個概念——社會合作。社會合作是對交往的政治社會一種綜合性的總體的理解，人們可能或者把政治社會的結(jié)構(gòu)理解為是一種工具，或者把它理解為社會合作。羅爾斯特別強調(diào)社會合作的理解非常重要。但是，這個社會合作本身就應(yīng)該被理解為一個政治社會內(nèi)的交往實踐的非�；�本的目的。如果不這樣理解它，一個社會合作對于我們意味著什么。社會合作也就是羅爾斯反復(fù)講的可以公平的、持久的進行下去的社會交往實踐。這個交往實踐要求的社會環(huán)境和社會體系是社會合作。羅爾斯闡釋的社會合作的觀念很重要。但是，這是他的一個方法上的問題，他基于一種體系的需要，把它僅僅解釋為制度正義原則的基礎(chǔ)觀念。他堅持，可以說它是別的，而不可以說它是一個基本的善，基本的目的。這個想法我覺得是牽強的。

　　其次講到正義。我的看法是，正義也是一個社會合作體系制度的一個目的，它是一個德性，是virtue，是一層目的。當(dāng)然，正義不是最終的那層目的，區(qū)分這點也非常重要。從西方思想以來，這是第二層的目的，不是第一層，第一層是好的生活。第二層是德性，正義就是德性，是第二層目的。它也是目的，大家要合作地、持久地過一種交往生活，就期望這種交往生活的社會結(jié)構(gòu)有公平和正義這樣的德性。所以，正義本身也是社會合作的制度的目的。問題就在于目的是有層次性的。剛才談到了基本善，借助這個詞，可以說社會合作和正義是基本的公共善，屬于非常基礎(chǔ)的目的。羅爾斯一方面因為他體系的需要，一方面是受到分析主義哲學(xué)的制造的禍害影響，所以堅持說社會合作和正義都是正當(dāng)而不是目的。這個說法，作為理論的思考和哲學(xué)的思考是有欠缺的。這是我所說的羅爾斯的公平的正義理論的第一個方法。

　　第二個方法是最小最大方法。這個方法是羅爾斯的政治自由主義學(xué)說中比較核心的，他的確是包括了一個關(guān)于契約人的諭示，這是他的契約主義的基本方法的一個部分。我覺得，這樣的一個諭示比起古典契約主義的相似諭示，沒多大優(yōu)點。所以，基于這樣一個方法設(shè)計的原初狀態(tài)方法的論證，似乎不如古典的契約主義根基更深。比方說，古典契約主義提出的自然法概念，顯得比較有道理。因為，如果問所有的社會法最后是從哪里來的，如果找不到任何說法，我們就可以說它們似乎是從源本性的自然狀態(tài)下的自然法那里來的。因為，既然這個東西無以名之，就指明為自然法好了。所以，在社會法律地底下解決不了的問題，就要朝它的源頭開始找，在那里可能有個解釋，而這樣的解釋的可以援引過來，作為社會法的一個補充。這有它的道理。在政治的自由主義這里，原初狀態(tài)環(huán)境、無知之幕、各方如何如何，又會怎么去做這樣一些說法，似乎還沒有自然法、自然狀態(tài)的概念的說服力大。

　　第三個是優(yōu)先規(guī)則方法。我相信，這是羅爾斯想要把這個補丁打得非常簡潔，而采取的一種高度抽象的概括。他堅持說，為什么要有這樣的東西，因為在古典自由主義的主要一邊就是洛克的自由主義，洛克自由主義的一個主要的問題就是含糊，沒有確定一個誰排在誰的前面的優(yōu)先規(guī)則。羅爾斯要確定這一點。這個問題是很重要的一個問題。它涉及到思想史的問題，涉及到自由、平等這些概念由何而來等等。

　　我的粗淺看法是，在西方人的思想歷史上，第一層的最高的被看作是善的就是好生活。第二層的概念就是德性，但是在德性里面有個基本的界定，我的心靈有一個自由——我可以這么做，但是我決定不這么做，這就是自由。這個自由非常像剛才大家說到的free mind，但是在希臘人的概念底下，是不能做這樣等同，解釋為free mind 好像已經(jīng)把它復(fù)雜化了。簡單地說就是，我可以這么做，但是我決定不那么做了，這是個free mind，這個mind不是要擺脫什么。問題是，在后面的拉丁語說到這個free的時候，常常是說免除外部的約束。但是在德性的概念沒有包含免除外部約束的一個理解，這是不一樣的。所以我不同意說成是free mind。

　　講到了和正義有關(guān)的公民之間的交往，亞里士多德闡述的三條原理非常重要。既然有free mind 或是類似這樣的東西的存在，那么公民之間的交往所形成的第一個原理就是交往出于意愿，不可以有強迫，這是最重要的。然后是平等化。兩個人能力與效率可能不一樣，交往要確定一個可以使他們在交往方面達到平等化的比例，再進行交易。為了使這兩點落實，還有第三個原理，交往要基于預(yù)先同意。沒有了預(yù)先同意的具體的條款在公民之間是不行的。所有的正義都是和這三點有關(guān)系的。所以正義是在這樣的一種交往上的，是同另一個人所理解的善有關(guān)的那些事情上的，同他看作構(gòu)成他的好生活的那些東西有關(guān)的。這個善尤其是利益相關(guān)，與外在福利手段相關(guān)的。

　　德性包含的東西則是比較內(nèi)心的，是與后面所理解的free mind有關(guān)聯(lián)的，但是和在拉丁語里后面講到的liberty是不一樣的。后面講到的liberties是指所有的在我掌握之中的，我有權(quán)處理，別人不能干涉的事項。這是在社會政治的意義上說的，因為，公民與政府、公民與公民的關(guān)系就是政治的。所以，political liberty(-ties)和liberty(-ties)沒有嚴(yán)格的區(qū)別，它們在漢語里譯作了正當(dāng)或是權(quán)利。我比較傾向于，在單數(shù)的時候譯作正當(dāng)或正確，在復(fù)數(shù)的時候譯作權(quán)利。Right在漢語里常常被譯作權(quán)利或者是法權(quán)，這可以理解。但是right的由來是上面所說的，指在一個人自己自由處置的范圍內(nèi)，可以免除其他人的干預(yù)的事項。

　　正義和自由和平等哪一個是更根本、更根基一點？要是在這個理解圖景之下，我覺得正義是更根基一點。因為，它是人的同外在的束縛沒有直接關(guān)系的內(nèi)心自由力量。我的看法是這樣，把正義化解到自由和平等兩者之間關(guān)系的這個解說，是晚近以來，特別是從洛克以來的西方思想所做的事情，是借助上述思想過程而提出的一個理解。所以，把正義僅僅化解到自由與平等上來理解的視野，和整個西方在希臘就已經(jīng)形成了正義概念來相比，是大大縮小了。所以，羅爾斯談到正義時只拿到制度上來談，不再談?wù)�義的人的問題，因為正義的人在這個視野上已經(jīng)是不重要了。一個正義的人有一種內(nèi)心的自由，他知道和另外一個公民的交往必須是可平等化的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　第二點，我來是來試圖理解一下政治自由主義。在經(jīng)濟學(xué)看來，政治面對的是公共領(lǐng)域。實際是有很大一塊領(lǐng)域是非公共領(lǐng)域的，所謂私人物品領(lǐng)域，這一塊特別重要。因為在講到政治自由主義的時候，其實在講到自由的時候，自由是沒政治的，在我看來。而所謂沒政治，就是這種自由是大家自由締約，他們的分配是按照市場規(guī)律實現(xiàn)的。所謂政治實際上包涵了一個含義就是用非市場的方法分配利益。所以這點是特別重要的，這是我們理解自由的非常重要的一塊，就是不見得要把它包含在政治里。

　　但是我理解《政治自由主義》，我覺得有兩點是特別重要的，正好是對應(yīng)了羅爾斯的兩個原則。第一是所謂的非政治領(lǐng)域的自由，其實是不能自然生成的。假如沒有政治反過來說就是叢林，這是人類歷史證明的。所謂政治自由主義的第一點是保證了非公共領(lǐng)域的自由，因為它要有基本的產(chǎn)權(quán)、基本的市場秩序，而這些東西都是不能夠自己保證自己的。我覺得這正好是對應(yīng)于羅爾斯所講的最大的自由平等權(quán)利。第二點就是這些非公共領(lǐng)域的自由其實并不是完善的。在自由的市場秩序中，它不能保證讓所有人都能夠掙到支持自己基本生活的收入，這是無需證明的。市場不能保障沒有貧困，這個邏輯是很簡單的。那么這個時候是需要有某種糾正，就是由政治領(lǐng)域的非市場分配的方法來加以糾正，這就是他的差異原則。我覺得這個是可以理解的。剛才丁博士說那個差異原則是不是好的，他說底線保證更好，這可以討論�？傊�是需要糾正的。

　　第三點還是對自由的討論，我覺得自由在哲學(xué)層次是一個非常好的概念。但是我們在討論的時候確實要注意西方人在使用自由的時候的歷史和文化背景，我覺得這還是非常重要的。其實在講自由的時候?qū)嶋H還是有約束的，這種約束在西方人，或是在康德式分析中是一組權(quán)利結(jié)構(gòu)的形成。但是在沒有權(quán)利結(jié)構(gòu)之前呢，按照康德的說法，是打出一個權(quán)利結(jié)構(gòu)，這是康德的一個基本邏輯，這是自然演進的結(jié)果。但是這并不一定。像羅爾斯講的：每一個人都和其他人一樣，有同等的平等的自由。這句話說得非常絕對。而這話的限定就是所有人都是這樣的，這樣的限定使得你的權(quán)利非常完善，但實際上并非如此。在歷史發(fā)展過程當(dāng)中，從古希臘一直到今天的美國，就像包鋼談到的問題，它并不是這樣，從來就沒有一個權(quán)利結(jié)構(gòu)包括了所有的人。古希臘的權(quán)利結(jié)構(gòu)之外有奴隸，今天美國的權(quán)利結(jié)構(gòu)之外有非法移民。

　　萬俊人：

　　對。

　　羅爾斯有一次演講的時候，諾齊克就問他，說美國在解放黑奴運動中就遇到過一個很棘手的問題，有很多黑奴竟然不愿意自己獲得解放，他們寧愿選擇繼續(xù)做奴隸，因為這樣他們至少可以不用面臨失業(yè)的風(fēng)險。他問羅爾斯作何解釋，羅爾斯回答說他回答不了這個問題。還有人問過羅爾斯這樣一個問題：即使像羅爾斯這樣將“權(quán)利”界定得非常完美，假入在這樣完美的情形中出現(xiàn)了一個希特勒式的人物，他該怎么辦？羅爾斯沉思良久，最后回答說：那就先殺掉他，然后我們再繼續(xù)討論正義問題�？梢�，這兩個問題都是他的理論所沒法回答的疑難問題。

　　盛洪：

　　所以在西方人實際的“自由”觀念就包含了社會人群的限制，比如說自由人和奴隸，有白人和黑人，還包括了合法公民和非法移民等等。在現(xiàn)實中權(quán)利結(jié)構(gòu)是不完備的，但是“自由”概念是存在的。而這種自由實際上包含了一種無約束的侵奪。什么意思呢？比如說在金融市場領(lǐng)域中，發(fā)展出來的衍生金融工具，這是一個新的領(lǐng)域，權(quán)利結(jié)構(gòu)及相關(guān)法律還沒有形成，那么自由是什么？自由的概念是假如沒有權(quán)利機構(gòu)，我也是自由的，會出現(xiàn)比如華爾街的基金經(jīng)理，他有一種不受約束的自由，拿股東的錢去過度冒險，甚至拿整個金融體系的安全去冒險，但是這樣其實是很可怕的。再比如對外戰(zhàn)爭，也是有人群限制的。我打別的國家也是自由，沒有國際法或者說國際法則就是戰(zhàn)爭——西方近代以來國際法就是打仗，打仗打贏了就可以把別國的財產(chǎn)歸為自己，這是他們承認的國際法，這是符合法律的。那么我有戰(zhàn)爭的自由。所以這個“自由”需要注意，西方具體語境中的自由是有局限的，所以我們在講“自由”是普世價值的時候要注意。要知道此自由非彼自由，就像是鴉片戰(zhàn)爭被說成是為自由貿(mào)易而戰(zhàn)。所以，我就認為還是有高于自由的價值，比如說有一種很好的自由，就是孔子所講的那個“從心所欲而不逾矩”的自由，這就是假如你是基金經(jīng)理，我知道這樣做會害了我的股東，那么我就不做，盡管這樣做并不違反法律。這是更高層次的價值，就是哲學(xué)層次上的自由。

　　還有一點就是王教授提到的契約正義并不等同于最高價值，是個很有意思的話題。我從布坎南的角度來討論這個話題。布坎南當(dāng)時在講一致同意原則，實際他把它推崇到了非常高的位置。在他的早期，他說“一致同意原則就是帕里托最優(yōu)的政治等價物”。這樣的程序就一定是這樣的結(jié)果，所謂最優(yōu)程序就是最優(yōu)價值。他的邏輯其實是很簡單——就是大家都同意的事，同意的含義就是理性下同意的事是不會對自己有害的，如果所有人都同意的話，那就是好事了。這是他早期的一個結(jié)論，其實后來他發(fā)現(xiàn)這是有問題的。王教授提到的是挺對的，就是所有人同意的事情不一定就對。比如說所有人同意就可以搞通貨膨脹政策，但是這是錯的。一致同意原則并不一定在所有的情況下都等價于帕里托最優(yōu)，他發(fā)現(xiàn)了這個問題。后來他又發(fā)現(xiàn)了一個問題，實際上所謂一致同意原則，而且是在 “無知之幕”下的同意，原來他覺得是非常好的，但是后來發(fā)現(xiàn)是不行的。他講的“無知字幕”是說指每個人都沒有自己特定立場——因為要是你是特定的人，如果你不是警察，你是小偷的話，你就反對把偷竊入罪了，但是我不知道將來是警察或是小偷——也就是他排除了動機偏差，他認為是“無知之幕”是這樣的含義。但是后來他發(fā)現(xiàn)了這樣一個問題，那就是排除這個還是不夠的。因為實際上如果大家要在幾個憲法原則或憲政制度上進行選擇的話，憲政制度是哪來的，就產(chǎn)生了這個問題。那么動機偏差你是糾正了，但是動力上，你不知道誰能提出憲政制度，有幾個人提出了互相競爭的憲章制度，他們?yōu)槭裁刺岢鰜�，因為憲法原則或憲政制度也是公共物品。如果我們假定所有的人都是經(jīng)濟人，趨利避害，那就沒法解釋。他就給出的解釋是“憲法公民身份倫理”，有的人說白了就是道德高尚，沒有為什么，就是為人類做貢獻。對這個，他其實做了糾正，分別在于不能簡單地把一致同意等同于最高價值。

　　我想補充一些：第一，在大多數(shù)的情況下還是這樣的，尤其是比較直觀的價值。但是在某些情況，比如說是憲政制度這樣的層面上的時候那么一致同意原則就未必了。但這個時候相對來講是比較少的情景。你不能只是簡單來否定一致同意等同于最高價值，而提出什么制度或什么人能夠來判斷價值，這一點是要回答的。我說那就是傳統(tǒng)，或叫做文化傳統(tǒng)——它是由社會精英來承載，一代代傳下來的，它是積累、提煉出來的原則。比如大家都通過一個決議都說要把樹林砍了蓋房子，這是很好的事情。但是，傳統(tǒng)說這個樹是不能砍的，因為萬物都是有生命的，這也是個傳統(tǒng)，當(dāng)然這是一個很簡單的解釋。也就是說，在一個健康的社會中必須有一種制度或一群人去扮演這個角色，不能只是簡單地說一致同意原則不對，你要回答怎么能夠彌補一致同意原則的缺陷。所以我就想到了儒家的主張。儒家的第一講就是所謂天意是要根據(jù)民意來判斷的，這叫做“民之所欲，天必從之”，也就是看民意來判斷社會的最大利益。還有一句話就是講“士以載道”，有天道，是哪些人去承載呢？就是那些士，那些精英。我覺得比較合理的憲政結(jié)構(gòu)是這樣的。

　　我就講這些。

　　趙農(nóng)：首先是要做哲學(xué)和現(xiàn)實的區(qū)別。如果只是做哲學(xué)的思考本身來講是不需要證明的，嚴(yán)格意義上說是哲學(xué)本身是不需要證明的，但作為現(xiàn)在越來越被物化的，被功利化的和科學(xué)化的，就是說從一套基礎(chǔ)的原則出發(fā)而構(gòu)造出來的一套體系，很可能是可以證明的——就是知道未來的結(jié)果可能是什么，在推導(dǎo)的過程是不是符合邏輯。所以說這兩個東西是要區(qū)分的。

　　羅爾斯的差異原則，做了實驗，大家得不出那個東西，不是一種自然選擇。那么很可能是一種被迫，這是我的一種猜測。我做一種最簡單的刻畫：人對貨幣的邊際效應(yīng)都是遞減的，就是說人的貨幣越多，每增加一個，貨幣的效應(yīng)是遞減的。那么換一句話說就是很窮的人得到貨幣的邊際效用要高于富人，窮人得到一塊錢比富人失去一塊錢可以獲得更多的效應(yīng)。試想一下在一個截面和靜態(tài)中來考慮，社會福利最大化肯定是均等化，但是為什么不行？人類轉(zhuǎn)來轉(zhuǎn)去最后還是要回到功利，無論他的內(nèi)心世界是多么的善良，我們先不去討論。因為這樣去做的話，沒有人愿意去多創(chuàng)造一塊錢，社會就是靜止的。

　　我想出了另外一種方案，假如一種市場的分配導(dǎo)致了一個人極端狀態(tài)下獲得了所有的社會財富，而沒有其他人去獲得。這是不能持續(xù)的，因為這個人必然會被其他人所殺掉。所以因此一個社會的構(gòu)架，他必須要滿足一個社會長期范圍內(nèi)社會福利要達到最大化。而所謂的正義和效率并不發(fā)生矛盾，長期的效率的最大化就是真正的正義。這是我作為一個經(jīng)濟學(xué)者的眼光來看待的。

　　另外，有很多人說差異原則也罷，保持最基本的人群也罷，這也是有經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)。哲學(xué)家在提這個問題的時候，我不能說它是錯的，我只能說是我信不信它。只有經(jīng)濟學(xué)創(chuàng)造的東西才能夠證明。我舉例子：比如有經(jīng)濟學(xué)家就證明一個人的效用，就是自己的快樂可能取決于自己的財富，但是也取決于我的相對財富。按照原來的理解來看你多了一塊錢、我沒有少了一塊錢，你多了我沒有變得那么壞，但是如果我的效用是不僅僅取決于原來的水平，而是取決于我們倆的相對差距，我就會比原來變得更差。所以這馬上就不一樣了。

　　那么羅爾斯是值得尊重的，是因為他本身猜的這個東西，竟然還是和經(jīng)濟學(xué)家以及人們的研究吻合。就是說這個再分配的問題不是一個簡單的再分配的問題，而是考慮到效用的問題，福利最大化問題，這里面是非常復(fù)雜的。我的意思就是說無論是政治學(xué)還是哲學(xué)，尤其是政治學(xué)的發(fā)展要從最新的經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展來吸取和補充養(yǎng)分來進行相互補充。也就是原來以為是一個公平正義的問題，現(xiàn)在看來他本身就是一個效率問題，所以非常的有趣。它本身即是一個效益的問題。也就是說你強迫一個人去做事，就是說你不那樣做我要殺掉你，但是如果不是讓社會變得更好就是蠻復(fù)雜的事。大不了我們就互相打仗，進行階級斗爭。但是如果階級斗爭會使社會福利的總量——假設(shè)社會福利的總量還可以增加的，那么的確是會發(fā)生福利上的轉(zhuǎn)變和改變。因此，可能是現(xiàn)實的發(fā)展正好和羅爾斯提出來的東西有某種契合性，所以是值得我們好好去研究和吸取的。

　　張曙光：因為時間的問題，只給你幾分鐘好好回應(yīng)大家的問題，我就不再講了。

　　萬俊人：在今天的討論中，我感到受了很大的啟發(fā)。

　　談不上做出回應(yīng)。我只想表達這樣的意思：羅爾斯的影響是多方面，不同學(xué)科的學(xué)者對羅爾斯的研究結(jié)論可能會是不一樣的，這方面的文獻也確實很多很多�？赡芙裉煳覀冎荒苓x取某一個角度，就比如說，剛才有人談?wù)摰膽椪�角度，來討論羅爾斯的政治自由主義。羅爾斯的理論在申白兄看來視野太窄，實際上我已經(jīng)有文章談到了這個問題，他大概只想從公共政治的視野來討論正義問題。即便是在公共領(lǐng)域里，羅爾斯也把自己的言論限定得很低很謹慎。政治自由主義實際上也只能關(guān)注公共領(lǐng)域的政治問題，如果不是在公共領(lǐng)域談，那就談不清楚了。但是，即使在公共領(lǐng)域的層面，我們所應(yīng)關(guān)注的也不只是制度問題，制度的背后，制度形成之前的那些預(yù)設(shè)條件，以及制度之中的人，比如說政治家和公共管理者，還有就是制度約束之后的問題，也就是評價問題，等等，都不可能不涉及。但我想強調(diào)的是，羅爾斯是一個很典型很謹慎的思想家，他考慮問題總是把自己限制在很窄論域，超出他所設(shè)定的論閾，他總是采取存而不論的姿態(tài)。今天，本來我是準(zhǔn)備帶書來的，那樣我或許會談得具體細致一些。但晚上要去聽芝加哥交響樂團的馬勒第六交響曲，我只好把包放下，拿了講義就過來了。羅爾斯的這本書最主要只是想回答一個問題：在一個自由民主的社會里，面對理性多元論的社會環(huán)境，該社會如何維持其長治久安？在這個意義上，羅爾斯的政治自由主義是比較可取的，有其明確的實踐指向。但這本書也確實存在很多問題，比如說，對公民的要求是不是兩種直覺性的道德感（公民個體的“正義感”和“善觀念”）就夠了？還有，是不是公共領(lǐng)域的問題就只能夠用公共的方式來討論？只能允許用公共語言來論證？實際的情形可能并不是這樣的。盡管我們可以把現(xiàn)代社會的公私領(lǐng)域劃分得非常清晰，但是事實上很難說一個人的思想形成、他的意識、他的行為就完全能夠達到公是公、私是私。(點擊此處閱讀下一頁)

　　對于這個問題，羅爾斯自己也認為他只是追求一種薄的理論，一種thin value，然而，要充分論證這種薄的理論或價值卻不能只采取一種薄的方法，或者說，一種薄的論證是不夠的。我自己對羅爾斯的批評也比較多，我甚至認為，一種薄的理論實際也需要一種厚的論證。

　　羅爾斯比較欣賞紐約州立大學(xué)的一位著名哲學(xué)家，他叫Thomas Nagel，他就把這種追求政治中立性的普遍化方法叫做“from nowhere ”，即不從任何地方出發(fā)，可大致地翻譯為“無從之見”。但羅爾斯自己還是認為我們總還是要從某個地方出發(fā)的，完全的from nowhere是不大可能的。我曾問過羅爾斯：既然你承認一定要從somewhere出發(fā)，就必須承認一些傳統(tǒng)、宗教這些既定的文化，它們就該進入你的政治考慮。他說不行，因為這樣的話就沒法討論政治問題了。我的理解是，從某種意義上說，第一，羅爾斯是非常謹慎的；
第二，他堅信一種薄的政治哲學(xué)理論不足以也不必去尋求厚的認識。所以他不講其他善，他甚至不多談道德，就講政治哲學(xué)。因為按照他的理解，那樣做不是他的意義上的政治哲學(xué)，當(dāng)然也不是亞里士多德的意義上的政治哲學(xué)。

　　最后，我說一句題外話。在現(xiàn)在的社會，我覺得當(dāng)一個學(xué)者在談?wù)撘粋�問題的時候，他首先需要確立的是他的視野和stand point，要知道自己站在什么地方，才不至于狂妄不羈，才不至于口出狂言。其實，真正理解羅爾斯及其理論并不是很容易的。雖然總體上我也并不同意羅爾斯的理論，實際上我甚至可以說是個保守主義者，也更傾向于申白兄所說的共和主義，這是我很親近的。但從一個學(xué)者的角度而言，我對羅爾斯先生是非常欽佩的。在我們這樣一個時代能夠出現(xiàn)他的這樣一個理論，應(yīng)該說是一種幸運。大概的確像哈貝馬斯對羅爾斯的評價所說的那樣：他是一個軸心轉(zhuǎn)折式的人物，在我們這個時代，能夠達到羅爾斯這種理論水平的人實際上并不是太多，因此我依然很懷念他！

　　謝謝大家的討論。

　　張曙光：我想講兩句話：第一句是政治自由主義實際是對個人主義和多元主義的回應(yīng)和整合。這是個非常復(fù)雜的問題。個人主義和多元主義都是相當(dāng)重要的事情。

　　第二是我有個感想——我們今天的討論會非常好，好在什么地方呢？盡管你說你對羅爾斯的有很多是不贊成，你想了很多，但是我還沒夠到你的字數(shù)。但是我們這個會，就像包鋼講的那樣，我們對國外的一些大的思想家的著作，首先是讀，讀懂了沒有；
其次是批評，要找他的毛病，找出他在理論上的毛病，然后第三步才是再根據(jù)中國的情況，然后是進行我們的嘗試。那么關(guān)于羅爾斯，我們是已經(jīng)走過了第一個階段，現(xiàn)在是進入了第二個階段，也希望我們有第三個階段的嘗試。

　　謝謝。謝謝萬教授，也謝謝今天會上參加評論和發(fā)言的各位。

　　2009年02月13日

　　來源：天則經(jīng)濟研究所

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