引言

　　今天我想講這樣一個題目，那就是關于儒學復興的問題。當初張楊教授 [①] 跟我談這件事的時候，還沒有定題目，我是有點兒犯躊躇的：到“科技”大學，我能講什么呢？但當時我想起了一件事情，這件事情發(fā)生在1923年，那個情景與此有點類似。有一個很重要的思想派別，叫“現代新儒家”，這個學派的第一次浮出水面亮相，就跟我剛才講到的背景有關。那是在1923年2月14日，清華大學（那時候的清華與今天不同，叫做“留美預科”，培養(yǎng)的學生是要到西方去學習自然科學的，跟在座的大多數同學是一樣的）一批同學即將赴美留學的時候，邀請現代新儒家代表人物張君勱先生去做一個報告，就像我今天這樣。（眾笑）張君勱先生就去發(fā)表了一個演講，題目叫“人生觀”。這次演講在中國現代思想史上極其重要，是一個里程碑式的歷史事件。我這里引了一段話，就是張君勱先生演講的開場白：

　　諸君平日所學，皆科學也。…… 諸君久讀教科書，必以為天下事皆有公例，即為因果律所支配。實則使諸君閉目一思，則知大多數之問題，必不若是之明確。而此類問題，并非哲學上高尚之學理，而即在于人生日用之中�！�… 同為人生，因彼此觀察點不同，而意見各異，故天下古今之最不統(tǒng)一者，莫若人生觀。[②]

　　張君勱先生的演講，我今天把它作為一個引子，說明我今天講的這個題目盡管是和大家所學的學科沒有關系的，但是也和大家切身相關。有一句大家耳熟能詳的話：科學是無國界的，但科學家是有祖國的。這就是說，如果在座諸位將來一旦出國留學，到了美國、歐洲或其它什么地方，那個時候你就會有極其強烈的感受，即：你是一個中國人。你一定是中國人，你的文化基因注定了你是中國人。于是你應該想一想：你在什么意義上算是中國人？你配不配做中國人？這是我們必須思考的問題，就像蘇格拉底所講的“認識你自己”。這當然不是一個科學問題，科學解決不了這樣的問題，科學根本不思考這樣的問題。我是想說：我們在進行科學思考的時候，很可能遮蔽了一些更重要的、更要緊的安身立命的問題；
而這正是張君勱先生演講的實質所在，他是想就這個方面的問題給當時的同學講講自己的看法。

　　那么，張君勱先生的演講和我今天的題目有什么關系呢？大家知道，史學界所謂“現代史”是從五四運動開始的。但“五四運動”其實有兩個概念：一個是政治概念的“五四運動”，說的是從1919年5月4號到6月份的一段時間很短的政治運動。但“五四運動”還有另一個概念，對中國的影響更深遠，直到今天我們都還沒有走出“五四”。這個概念，我們通常稱之為“五四新文化運動”。五四新文化運動不是開始于5月4日爆發(fā)的學生運動，而應該從陳獨秀在上海創(chuàng)辦《青年雜志》算起，時間是1915年；
至于它的結束，學術界有一些爭論，有些學者、包括我的觀點認為它的結束就是1923年的那次影響極其深遠的大論戰(zhàn)。這場論戰(zhàn)的導火索，就是張君勱先生在清華做的“人生觀”演講。他的講演在刊物上發(fā)表以后，遭到了當時一個非常著名的、留英回來的、搞科學的學者丁文江的長篇論文的駁斥、批判，[③] 由此掀起了中國現代思想史上的一場大論戰(zhàn)。這場論戰(zhàn)有兩種叫法，有時候叫做“人生觀論戰(zhàn)”，另一種叫法是“科學與玄學的論戰(zhàn)”。這次論戰(zhàn)標志著五四新文化運動的結束。當然，五四新文化運動的結束不是個簡單的問題，待會兒我會詳細地展開這個問題。

　　關于五四運動，我們大腦里可能都有這樣一個印象，借用《紅樓夢》里王熙鳳的話來說，就是“西風壓倒東風”，或者用我的概括：“兩個全盤”——全盤反傳統(tǒng)、全盤西化。我們知道，五四運動最響亮的口號是“打倒孔家店”，當時所有的先進青年、先進知識分子都是這樣一邊倒，全都是激進派，都是自由主義者、民主主義者。但是，五四新文化運動后期發(fā)生了轉向，發(fā)生了分裂。這種分裂正是在1923年那場人生觀論戰(zhàn)中才最終明確起來的，形成了中國思想文化的三足鼎立的格局。中國思想文化的“三足鼎立”有兩個概念：一個是前現代的儒、釋、道，這是古代的三足鼎立格局；
現代中國思想史上的三足鼎立格局是：馬克思主義，當時叫“唯物史觀派”，這是一派；
另外一派是自由主義，更準確地講是自由主義西化派，這是五四新文化運動的主流；
第三派是現代新儒家，我剛才講過，張君勱先生就是其主要代表之一。從1923年以后一直到今天、乃至可以預料的未來，中國的全部思想文化都處在這樣的三足鼎立格局之中。這就是我今天的話題的一個基本背景。

　　我今天想講的問題，分為三個大部分：第一個部分是儒學復興的緣由，即為什么會出現儒學復興運動；
第二個部分是儒學復興的兩條路線，我會對儒學復興運動作出一個分析；
第三部分是對這兩條路線作更進一步的思考，即它們存在一些什么問題，我們如何超越它們。

　　一、儒學復興的緣由

　�。ㄒ唬┊斍暗乃枷霠顩r：儒學復興運動

　　從上個世紀90 年代以來，最突出的是新世紀以來，在中國大陸出現了一場我把它叫做“儒學復興運動”的思想潮流，而且呈現蓬勃發(fā)展的趨勢。這方面的現象比較多，比如我剛才講的三足鼎立的三大派一向是格格不入的，你爭我斗，但在新世紀卻發(fā)生了很大的變化。

　　首先說馬克思主義對儒家的態(tài)度發(fā)生的變化。這個事情可以追溯到很早。例如，我們今天建立了一個新的一級學科“馬克思主義理論”，它的二級學科就有“馬克思主義中國化”，但事實上，馬克思主義中國化是很早就開始了的。讓我們回顧一下中國共產黨歷代領導人的思想吧。毛澤東不是一個儒者，他推崇法家，有強烈的五四情結；
但很有意思的是，毛澤東對全部馬克思主義的理解是用一個成語來概括的，叫做“一分為二”。這個“一分為二”乃是儒家話語，非常典型的儒家話語，出自朱熹談《周易》。[④] 朱子的原話是這樣的：“一分為二，節(jié)節(jié)如此，以至于無窮，皆是一生兩爾�！保ā吨熳诱Z類》卷六十七《易三·程子易傳》[⑤]）這是在談“易以道陰陽”（《莊子·天下》[⑥]），任何一個事物上都有一陰陽，而每一陰上又有一陰陽，每一陽上又有一陰陽，這就叫“一分為二”。毛澤東很有意思，他是反儒家的，乃至于晚年在“文革”中還“批林批孔”，但他所理解的馬克思主義卻只能找到一個儒家話語來表達。后來是鄧小平。在鄧小平看來，馬克思主義博大精深，其實就是四個字：“實事求是”。那么“實事求是”是誰的話語呢？還是典型的儒家話語，它最早的出處是《漢書》里講的“修學好古，實事求是”（《漢書·河間獻王傳》[⑦]），而它的發(fā)揚光大是在清朝乾隆、嘉慶年間的乾嘉學派[⑧]——傳統(tǒng)學術的最高峰，胡適、丁文江甚至認為這是中國文藝復興的開端。至于我們今天的領導層就更不用說了，大家非常熟悉。今天的黨和國家領導人發(fā)表的各種各樣的言論，你很少能找到我們所熟悉的馬克思主義教科書中的詞語，而你隨處碰到的還是儒家話語，諸如“和諧社會”啊，“以人為本”啊，“以德治國”啊，“親民”啊，等等，非常多，舉不完。他們都在走近傳統(tǒng)，走近儒學。

　　還有自由主義者，有一些人也正在走近儒學。中國原來的那批自由主義者，包括你們原來的校長方勵之先生，歷史的那一頁已經翻過去了。（眾笑）今天的這些自由主義者，有一些是我的朋友，我知道他們有的人在做一種工作，即現代性的憲政制度研究。這是一個很形而下的東西，那么它如何在中國的文化傳統(tǒng)、形而上學上面生根呢？也就是說，如何在儒家的形而上學中找到為憲政制度觀念奠基的根據呢？他們現在就在做這個工作，致力于這方面的思考。我覺得這是個很好的現象。

　　前年我們在北京開了一個會，這三派的代表都來了，而且大家心平氣和地坐到了一起。這在以前是不可能的，這三派是坐不到一塊兒的，坐到一塊兒也只有吵架的份兒。（眾笑）這次會議的正標題是：走近儒學，走進傳統(tǒng)；
副標題是：儒學派、自由派、新左派學術研討會。大家心平氣和地坐在一塊兒討論，雖然不一定同意對方的觀點，但是不吵架，完了以后大家一起喝酒。（眾笑）這是一個象征性的事件，是具有歷史意義的，將來一定會被載入史冊。

　　要談儒學復興的緣由，首先你必須承認有這么一回事：儒學確實在復興。我僅僅舉了滄海之一粟的例子，這樣的現象真是太多了，不勝枚舉，遠不止是于丹在那里講《論語》。那么，我們如何來理解這么一個儒學復興運動呢？它是何以可能的？何以會出現這么一種思想運動？

　　（二）中國現當代思想史的反思：“三9”現象

　　我想趁這個機會回顧一下我們整個的近代、現代、當代思想史，給大家作一個簡要的勾勒。我把它概括為“三9現象”，我相信我這種勾勒方式大家以前沒有見到過。通過“三9現象”，我們可以看出中國思想的基本走向；
隨后我們再來揭示這一基本走向的緣由，那要作更深層的思考。所謂“三九現象”，我是說的在中國近代、現代、當代歷史上有三個關鍵的年頭是帶“9”字的。我這里借用一個今天很時髦的詞語“拐點”來談，這三個年頭是歷史的拐點。

　　第一個拐點，1919年。我剛才講了，五四新文化運動的時間是比較長的。這個思想運動可以1919年作為分界線，分為前后兩段。前一階段，從1915年陳獨秀創(chuàng)辦《青年雜志》到1918年這么幾年當中，全中國的知識界分成兩個陣營：一邊就是那些前朝遺老，留著辮子的人，也就是保守的�；逝桑�
另一邊就是越來越多的激進派。這些激進派怎么樣呢？那就是全部一邊倒，也就是我開頭所說的“兩個全盤”：全盤西化，全盤反傳統(tǒng)。魯迅先生就是一個代表，比如有學生問魯迅先生：我們該讀些什么書��？他回答：中國的書最好一本都不要讀。[⑨]（眾笑）其實我們知道魯迅先生讀中國的書比讀外國的書多得多了，滿腹文墨，但他卻勸別人不要讀中國書，這是很有意思的。當時的激進派是極其極端、非常一致的，都站在全盤西化、全盤反傳統(tǒng)的立場。

　　但我們知道，到1918年年底，世界上發(fā)生了一件大事，就是第一次世界大戰(zhàn)結束了。隨后1919年，中國的一批知識分子組團到歐洲去考察。當時的中國先進知識分子都懷著一種小學生的心態(tài)向西方學習，學習救國救民的真理，學習科學技術，是很謙虛的心態(tài)。然而他們到了歐洲一看，滿目凋零，整個西方世界都陷入了一種末世的頹廢和悲哀之中，西方所有的主流意識形態(tài)都一致在反思和懷疑自己的文化。舉個最突出的例子，德國有一個中學教師，本來名不見經傳，那個時候他生逢其時，在1918年出版了一本書，一夜間暴得大名、洛陽紙貴。那就是德國著名哲學家斯賓格勒（Oswald Spenglar），他的書的標題叫做《西方的沒落》，這一下就撓到大家的癢處了，當時歐洲知識分子感到斯賓格勒說出了他們想說而沒有說出來的感覺。（眾笑）所以，中國去考察的那些人就想：我們還學什么呢？連先生自己都出問題了嘛！那該怎么辦呢？面臨另外的選擇，就是兩條路：

　　一條道路就是毛澤東同志所說的，“十月革命一聲炮響，給我們送來了馬克思列寧主義”。（眾笑）這是非常簡單的問題：西方沒落了，他們自己都惶惶不可終日，咱們干嗎還學他們呢。這時候，有一個嶄新的國家形態(tài)出現了，而且在短時間內蓬勃發(fā)展起來。蘇聯(lián)一開始確實發(fā)展得非常好，非常迅速。一個嶄新的“大國崛起”的形象展現在中國人面前，于是中國一下子出現了很多馬克思主義研究會，時間是在1918年，代表人物是李大釗，他開始連篇累牘地寫文章介紹馬克思主義，到了1919年，馬克思主義在思想界就占據了主導地位，這就是第一個拐點。

　　另一條道路是所謂“文化保守主義”。拐過去以后，很快出現了另一種現象，我舉一個典型的例子。梁啟超大家是很熟悉的，他當年也參加了考察，到歐洲去逛了一圈。梁啟超的文筆是很厲害的，大家以前學過他的課文吧，《中國少年說》什么的，大量運用排比、對偶，氣勢磅礴，極有感染力，極具煽動性。他在巴黎寫成了《歐游心影錄》，在國內報紙上連載，連載完后出版成書，影響很大。我給大家念一段，他號召中國青年：“我們可愛的青年�。×⒄�，開步走！大海對岸那邊有好幾萬萬人，愁著物質文明破產，哀哀欲絕地喊救命，等著你來超拔他哩！”[⑩]（眾笑）這就是第一個拐點中的第二個現象：中國人重新找回了文化自信心。當時還有杜亞泉主編的《東方雜志》，傳播文化民族主義思想，標志著“東方文化派”的崛起。當然，更重要的是我開頭講的，1923年張君勱先生作為現代新儒家的泰斗之一浮出水面，引發(fā)了一場大論戰(zhàn)，并造成了中國現代思想史上三大陣營正式分裂的定格。其實在這之前還發(fā)生了一件事，那是在1922年。我們知道1921年中國共產黨成立，這是我剛才講的拐點中的第一個現象方面的；
拐點中的另一個現象就是我們把它叫做“東方文化派”也好、“文化保守主義”也好、“現代新儒家”也好的現象，(點擊此處閱讀下一頁)

　　變成更小的nation。所以，我們千萬要注意這一點。

　　我想說的是：中國、Chinese Nation的命運一定離不開儒學的復興。為什么呢？因為民族國家同時具有兩個相互涵攝的維度，缺一不可：一個是現代性的維度，另一個就是民族性的維度。如果沒有現代性的維度、而只有民族性的維度，那就是塔利班那樣的國家，原教旨主義的政權，在當今世界的生存環(huán)境中，它恐怕是短命的；
另外一種情況，只有現代性的維度、而沒有民族性的維度，你可以設想一下，這就相當于說，有一個人，他本來很有個性，然后我把他格式化，像養(yǎng)一頭豬似的讓他長得非常肥壯，這個人可能會感到生活得很幸福，但那是豬的幸福、豬的生活，他是沒有個性、沒有自我的。民族文化也是如此。我們不能忘記我們是中國人。你看任何一個大國的崛起，都有這么兩個維度，其中蘊涵著民族文化的復興，而復興首先是繼承，然后才是現代轉換。當然要致力于民族文化的現代化，但那是自己的傳統(tǒng)文化的現代化，而不是別人的傳統(tǒng)文化的現代化，所以首先要尊重自己的文化傳統(tǒng)。大家可能都知道我這些年是在做“生活儒學”，但那是一個學術問題，我現在不談；
我有另一個說法：現代性訴求的民族性表達。我就是做這么一件事情。如果我只有民族性表達而沒有現代性訴求，我就是一個原教旨主義者；
反之，如果我只有現代性訴求而沒有民族性表達，我就是一個自由主義西化派，就是一個“香蕉人”，一個完全喪失了自我意識的玩意兒。這是非常簡單的，非此即彼。（眾笑）

　　二、儒學復興的兩條路線

　　第二個大問題，儒學復興的兩條路線。關于儒學怎樣復興，存在著一些不同的思考。我剛才提到現代新儒家，像張君勱先生、梁漱溟先生、熊十力先生、牟宗三先生等，這是一撥人；
另外一撥人則是90年代以后、特別是新世紀以來的儒學復興運動。這是兩條不同的儒學復興路線。

　�。ㄒ唬┈F代主義儒學：現代新儒家

　　現代新儒家的思想路線，我把它歸結為現代主義（Modernism）。

　　首先，在形下學的維度上，現代新儒家有一種現代性的訴求，這個現代性訴求在現代新儒家的三代代表人物那里都有明確的表述，其中最典型的表述，其實就是當年陳獨秀已經宣告了的兩個“先生”：“德先生”、“賽先生”，也就是民主和科學。在這個問題上，現代新儒家和馬克思主義、自由主義其實都是一致的，都有民主和科學的訴求。

　　然而，在另一個維度、即形上學的維度上，現代新儒家是一種前現代主義（Pre-modernism）。用他們的標志性口號來講，有兩個說法，一個是“返本開新”，另一個是“內圣開出新外王”。先說“返本開新”�！伴_新”當然是現代性訴求了，特別是科學和民主的訴求；
而“返本”則是要回到儒家的根本上去，那么儒家的根本是什么呢？這讓我想起當年洋務派的思想領袖張之洞，他的口號是“中學為體，西學為用”，簡稱“中體西用”。這個“中體西用”，其實也是現代新儒家的基本思想方式�！胺当鹃_新”的“本”，就是這樣的“體”，也就是前現代社會的傳統(tǒng)的綱常名教、典章制度。

　　再說“內圣開出新外王”。儒家從先秦時代就開始講“內圣外王”，“內圣”說的是自己的修養(yǎng)工夫，“外王”就是如何齊家、治國、平天下�，F代新儒家認為，“返本”就是不能沒有“內圣”，不能沒有內在的心性修養(yǎng)、德性工夫。我們的德性本體，這是絕對不能改變的；
我們要變的只能是“外王”，即開出“新外王”來。我們今天不再是大夫、諸侯、國君、或者天子了，這就需要開出新的“外王”，“新外王”就是民主和科學，或者是做一個好公民，諸如此類。不難發(fā)現，他們的“內圣”基本上還是一個前現代的思想觀念。當然也不是這么簡單，我這里只是一個很簡要的概括。比如牟宗三先生，其實他的形上學也是很現代化的，事實上，牟宗三先生的基本致思方式是通過對康德哲學的消化，有所批判地接受過來，用這種觀念來重新詮釋或者重新建構儒家的形上學。所以，我總體上把現代新儒家稱為“現代主義”。那么，這樣的儒家形上學就不再是原來意義上的儒家形上學了，而是一種現代性轉換。

　　但是，現代新儒學卻存在一些問題。例如，牟宗三先生那樣的“內圣開出新外王”，在學理上存在著很大的困難，就是人們常說的“內圣開不出新外王”來，也就是說，他建構的那樣一套形上學，與他所訴求的作為形下學的民主和科學之間，是沒有關系的，根本搭不上。牟宗三先生想要解決“內圣開出新外王”的問題，最著名的理論就是“良知自我坎陷”說。他首先把儒家所說的形上本體確立為這樣一種心性本體：道德主體、德性本體。但我們有一個常識，道德與知識是兩個相對的領域，也就是說，道德涵蓋不了知識，知識也涵蓋不了道德，二者是并列的。然而牟宗三先生把道德這一塊提升到形而上的高度，然后由它來開出知識和理性，開出“學統(tǒng)”和“政統(tǒng)”，開出“學統(tǒng)”就是科學的問題，開出“政統(tǒng)”就是民主的問題。但是這里存在著一個問題，就是把道德與知識二者之間的關系搞錯了。他設想，我們的道德主體先自己自覺地退一步，先讓認知主體來唱主角，等到充分發(fā)展了認知、科學之后，我們再來涵蓋它、吃掉它。這就是著名的“良知自我坎陷”說。我覺得這是個有點好笑的東西，像是在講童話故事，是一種很牽強的做法，在學理上面臨很多困難。

　　所以，在我看來，我們今天需要一種新的思想視域，去超越那種傳統(tǒng)的形上學、形下學。我們必須回到儒家的一種真正的、比形上學和形下學更原初的思想視域，回到那樣一種作為真正的大本大源的觀念之中，然后再來重新建構形上學、形下學，否則我們就會陷入這種困窘狀態(tài)。

　�。ǘ�）保守主義儒學：儒家原教旨主義

　　儒學復興的另一條思想路線，就是人們所說的“儒家原教旨主義”。到了上個世紀90年代，特別是新世紀以來，當前儒學復興運動的一種傾向是很危險的，很多人都有這個感受，那就是儒家原教旨主義。這里面有很多人是我的朋友，我不好指名道姓；
但我私下跟他們討論時會對他們說：你這樣是行不通的。

　　比如，從形上學這個維度來講，他們當中的一部分人可能和前面的現代新儒家有一致之處，即同意儒家應該進行一種現代化的形上建構；
但他們其實并沒有真正進行儒學的現代性轉換的工作，至少還沒有趕上牟宗三先生的水平。牟宗三先生所做的其實就是儒家傳統(tǒng)形上學的現代闡釋，而今天大陸這一撥原教旨主義者還遠沒有達到這個水平，甚至根本沒有做這個方面的工作，而是更關注形下層面的問題，諸如政治問題、制度問題等等。

　　今天的儒學復興運動更多關注的是形下層面的問題，比如科學和民主這些問題。但是，由于原教旨主義者是反西方的，拒斥西方的東西，所以他們往往順理成章地反科學、反民主。然而，試想，我們怎么能反科學呢？有一次我和一個原教旨主義者討論，我問他：作為一個儒者，你應該是怎么想的就怎么做吧？因為儒家講“誠”嘛。他說：當然。我說：既然你反對科學，反對科學技術的一切成果，那么，你不用手機，難道電話也不用嗎？你不開車，難道不騎自行車嗎？（眾笑）你仔細想想，如果你真的是怎么想就怎么做，那么你首先就得把自己全身的衣服剝光，因為它們都是科學技術的成果啊。然后你必須得走出這個房間，因為這個房間里充滿了現代化設備，全是科學技術的成果。那么你能走到哪里去呢？顯然，你無處可去。所以，原教旨主義是很糟糕的，它不可能實現，只能說說而已。

　　當然，民主和科學也需要反思。比如說科學，自從五四運動請來“德先生”、“賽先生”以來——這兩個家伙很厲害，趾高氣揚——我們就有了一種強烈的科學主義傾向。但是，科學并不是科學主義。科學主義是把科學看作一種準宗教，看作是一切的價值尺度。然而科學是關注認知問題的，它與價值無關。簡單說吧，你有一百個、一萬個事實命題，都推論不出一個價值命題來，因為這是兩個完全不同的精神領域。隨便你有多少實然判斷，都推不出一個應然判斷來。但是，科學主義認為，科學就是一切的一切的至高無上的標準，包括價值的標準、信仰的標準。所以，我們必須反對科學主義。但不能反科學。

　　反民主也是這樣，但我今天不討論這個問題，這是一個專題問題，如果展開來講，里面會有很多值得分析的問題。但我可以表一個態(tài)度：我是不反民主的。我對民主的看法，正如丘吉爾的一句名言：“民主制度是一種最不壞的制度�！辈⑶�，民主制度并不是只有一個模式，今天各個西方大國實行的民主制度其實都是不同的，日本的民主制度就更不同了，這是誰都清楚的。他們實行的某種民主制度，總是與他們的文化傳統(tǒng)、他們當下的生存方式以及發(fā)展階段密切相關的。

　　所以，我的概括是：原教旨主義是危險的和悖謬的。危險是說：原教旨主義在政治上可能達到的最高成就，不外乎建立一個塔利班那樣的政權。原教旨主義者認為，歷史上儒家曾經建構過的所有社會規(guī)范、制度安排，我們都應該持守，搬到今天來。我想，在座的女同學肯定不答應，因為如果按照那套社會規(guī)范，你們根本就沒有資格坐在這里！（眾笑）所以，原教旨主義有它的危險性。至于原教旨主義在學理上的悖謬性，我在這里不展開講，只說一點：原教旨主義者都自稱是孔子的弟子，其實他們完全辜負了孔子他老人家，完全不懂孔子的思想，因為孔子教導我們：禮有損益（《論語·為政》[12]）。什么是“禮”呢？就是社會規(guī)范；
其中有的可以剛性化，成為制度安排。任何一個時候、任何一個地方的群體生存的有序化，都要靠一套制度規(guī)范來實現，這就叫“禮”；
但它總是歷史地變動著的，這就是“損益”。這是孔子的一個非常著名的原則。

　　三、儒家的當代主義思考

　　以上的現代主義儒學和前現代主義儒學（原教旨主義、或所謂“保守主義”），他們的思想路線都是很成問題的。這是因為，他們缺乏一種思想視域，以為儒家的形上學和形下學就是儒學的全部。這樣一來，我們就會陷入一種兩難困境：假如你覺得儒家傳統(tǒng)的那一套形上學和形下學很好，要堅持，那么你就是一個原教旨主義者，你就會陷入前面所說的危險性和悖謬性；
假如那一套形上學和形下學你都不堅持，要“打到孔家店”，完全放棄儒學，那么你就是一個自由主義西化派，就成為一個香蕉人，一個精神上的無家可歸者。問題之所以如此嚴重，正是因為我們缺乏一種新的思想視域，因此沒能真正把握住儒家的大本大源、源頭活水。所以，我想，我們需要超越他們各自的弱點，走出一條新的儒學復興的思想路線來。這就是我這些年來在做的工作，就是“生活儒學”的思考[13]，或者說是儒家的一種“當代主義”思考。簡單來說，主要意圖是三個超越，這是我思考的基本方向：超越前現代主義（亦即超越原教主義主義）；
超越現代主義；
還要超越后現代主義。

　�。ㄒ唬┰鯓映�越前現代主義

　　對于原教旨主義，我們怎么超越它呢？這里主要涉及的是形下學層面的問題，尤其是社會規(guī)范及其制度安排的問題。如果我們同意不能把前現代的形下的制度規(guī)范照搬到今天來，而是要損益、要重建，那么，你首先必須思考怎么來“奠基”的問題，那就是在學理上講清楚：我們所要重建的制度規(guī)范，在什么意義上它是現代性的？又在什么意義上它同時是儒家的？這里面涉及到相當復雜的學理問題，但也可以說很簡單，解決問題的基本思路就是儒家的一種觀念建構：仁→義→禮；
也就是：仁愛為正義奠基，正義原則為制度規(guī)范奠基。

　　比如，我最近正在做“中國正義論”的研究，進行荀子的正義論、孟子的正義論與羅爾斯正義論之間的比較。羅爾斯的《正義論》，就是關于正義問題、“Justice”問題的研究，現在很是熱門。這個“Justice”，對應于儒家所說的“義”或者“正義”，這一直是儒家思想的一個基本主題。那么，我們怎么來進行一種形下的制度規(guī)范的重建、即怎么根據儒家的思想資源來為它奠基呢？這里只能非常簡單地談談。孟子講“仁→義→禮”，那是極有講究的，意思是：社會規(guī)范及其制度安排的建構奠基于“義”、亦即正義原則；
而正義原則又奠基于“仁”、即仁愛精神。具體來說，我們今天“失范”了，“禮壞樂崩”了，我們的社會規(guī)范、道德規(guī)范、法律規(guī)范、政治規(guī)范、職業(yè)規(guī)范等等，以及其中某些可剛性化的制度安排、制度設計，都是需要重新建構的，我們面臨前所未有的艱巨任務。怎么做呢？你既不能照搬西方的，也不照搬古代的，必須重建。怎么重建呢？“禮”怎么損益呢？根據什么來損益呢？那就是“義”。“義”、也就是正義原則，具有兩個基本的維度：正當性、適宜性。我們要根據當下的生活來重建制度規(guī)范，一方面要考慮正當性，另一方面也要考慮適宜性。那么，怎樣才是正當的、適宜的呢？(點擊此處閱讀下一頁)

　　在儒家看來，正義原則奠基于仁愛精神。這跟西方人的想法是很不同的。在儒家看來，我們之所以要使群體有序化、制度化、規(guī)范化，是出于我們對群體生存的關懷，我們希望群體和諧地生存，而不要像西方啟蒙思想家所說的那樣“人對人如豺狼”�？傊�，用今天的話來說：你必須有一個很好的、正當的、恰當的、適宜的游戲規(guī)則。你為什么要建立如此這般的一種游戲規(guī)則呢？是因為你認為它是正當的、適宜的，這就是正義原則的問題；
而你之所以如此判斷，是基于你的仁愛精神。顯然，這跟今天的原教旨主義的思路是完全不同的。

　　這里關鍵的一個問題，在于怎樣重新理解“仁愛”。假如像傳統(tǒng)儒學那樣，把仁愛僅僅理解為一種形下的道德情感、道德原則、道德規(guī)范，那么，仁愛也會面臨“損益”的問題；
假如進一步把仁愛理解為一種形上的人性、本體、終極根據，那么，在今天的思想語境下，這樣的一種人性論的形而上學可能會面臨“解構”。一句話，還是要超越傳統(tǒng)的形上學、形下學。在我看來，在孔孟、尤其是孔子那里，仁愛首先既不是什么形而下的道德情感，也不是什么形而上的性體，而是本真的生活情感，生活的自然而然的情感顯現。唯其如此，才能穿透歷史時空，而為歷史地呈現出來的形而上學、形下制度奠基。這就是我所說的思想視域：“生活—存在”的思想視域。

　�。ǘ�）怎樣超越現代主義

　　如果說，超越原教旨主義的前現代主義路線的問題，主要是形下學層面的問題，比如說民主與科學的問題，那么，超越現代新儒家的現代主義路線的問題，就主要是形上學層面的問題，也就是他們所謂“返本”、“內圣”的問題。這個問題，我在很多文章里都已經談過，今天限于時間，就不展開了，只是簡單地說說：

　　第一，關于“返本開新”的“本”。哲學、思想的建構，當然不能沒有“本”，不能是“無本之木”。但所謂“本”其實是形而上學意義上的終極根據的范疇，在今天的思想語境中，這是遠遠不夠的，而且是首先要接受“解構”、“還原”的。所以，我提出了“本源”的觀念，意思是：不僅不能是“無本之木”，而且首先不能是“無源之水”。沒有水源，木本也是不能生存的。而所謂“源”，就是儒家所說的“大本大源”、“源頭活水”，其實就是孔孟首先關注的那種本真的生活情感——仁愛情感。這種仁愛情感不僅先在于“末”（形下學），而且先在于“本”（形上學）。我們今天的任務，就是在這種本源上重建形而上學、形而下學。

　　第二，關于“內圣開出新外王”的“內圣”。前面說過，現代新儒家所謂的“內圣”，是一個傳統(tǒng)的形而上學觀念，例如牟宗三先生所說的道德主體、德性本體。這不符合“圣”這個字的本源意義。我在我的書中談過這個問題。[14] 簡單說，“聖”這個字的構成，從“耳”從“口”，就是：傾聽著，言說著。那么，傾聽著什么、言說著什么呢？我們來看看孟子是怎么解釋“圣”的，他說，圣就是“仁且智”（《孟子·公孫丑上》[15]）�！叭省本褪潜菊娴娜蕫矍楦�，“智”就是對這種情感的領悟、也就是“良知”、及其言說。所以，傾聽生活情感，言說生活情感；
傾聽仁愛，言說仁愛：這就是圣。這里沒有什么德性本體，或者說是超越了德性本體。

　�。ㄈ�）怎樣超越后現代主義

　　大家知道，如今，后現代主義很時髦。后現代主義（Post-Modernism）最根本的一個思想特征，就是德里達的那種“解構主義”態(tài)度。其實，后現代主義的這種思想特征，早在上個世紀初就已經由實證主義哲學表達出來了：拒斥形而上學。這好象是一種“時代潮流”了。大家可能已經看出，我的思想立場跟后現代主義有一致之處，就是拒絕傳統(tǒng)形而上學，包括儒家原教旨主義的前現代形而上學、現代新儒家的現代性形而上學。但請注意，我所拒絕的是“傳統(tǒng)”的形而上學，而不是一切形而上學。其實，我的主張是“重建形而上學”。這是跟后現代主義根本不同的地方。我的說法是：形而上學乃是不可逃逸的。你不可能拎著自己的頭發(fā)離開地球。你總得有一個立足點。事實上，作為形而下學的科學、社會制度規(guī)范，都需要形而上學來奠基。[16] 因此，在我看來，我們今天的任務不是徹底拒絕形而上學，而是重建儒家形而上學，并且在這個基礎上重建形而下學。怎么重建呢？這就回到了我剛才所說的：回到大本大源、源頭活水去，在本源上重建形上學、形下學。這種本源，就在我們的生活之中，就在當下。所以，我的生活儒學的構想，是一種當代主義的思想路線，或者說是一種“當下主義”吧。

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　　[作者簡介] 黃玉順（1957—），男，成都人。中國社會科學院哲學博士。現任四川大學教授、博士生導師。中國哲學史學會理事、中華孔子學會理事、中國社會科學院儒教研究中心學術委員。

　　* 本文為筆者應邀于2008年4月10日在中國科技大學所做的專場報告，由研究生李龍根據現場錄音整理，特此致謝。錄音的最后一個部分缺損，筆者根據記憶加以補充。

　　[①] 張楊（1957—），男，安徽鳳陽人。美國威斯康星大學物理學博士�，F任中國科技大學教授、博士生導師，理學院副院長，天文與應用物理系主任。

　　[②] 張君勱：《人生觀》，原載《清華周刊》第272期，收入《科學與人生觀》，汪孟鄒輯，上海亞東圖書館1923年初版，山東人民出版社1997年再版。

　　[③] 丁文江：《玄學與科學——評張君勱的〈人生觀〉》，原載《努力周報》第48、49期，收入《科學與人生觀》。

　　[④]“一分為二”的最早出處，見于隋唐時期的楊上善注《黃帝內經·太素》，學苑出版社，2007年版。原文：“一分為二，謂天地也�！�

　　[⑤] 黎靖德編：《朱子語類》，中華書局1994年版，第1651頁。

　　[⑥]《莊子》：王先謙《莊子集解》本，《諸子集成》本，中華書局1957年版。

　　[⑦] 班固：《漢書》，中華書局1975年版。

　　[⑧] 乾嘉學者之中，錢大昕提出“實事求是，護惜古人之苦心，可與海內共白”(《二十二史考異·序》)；
并稱贊戴震“實事求是，不偏主一家”(《潛研堂集》卷39《戴先生震傳》)；
汪中自述其治學宗旨是“為古之學，惟實事求是，不尚墨守”(《述學·別錄》卷1《與巡撫畢侍郎書》)；
洪吉亮推崇邵晉涵“于學無所窺，而尤能推本述原，實事求是”(《卷施閣文甲集》卷9)；
凌廷堪也推崇戴震，說：“昔河間獻王實事求是。夫實事在前，吾所謂是者，人不能強辭而非之；
吾所謂非者，人不能強辭而是之也。如六書、九數及典章制度之學是也�！�(《校禮堂文集》卷35《戴東原先生事略傳》)。阮元是乾嘉學派考據學集大成者，自稱“余之說經，推明古訓，實事求是而已，非敢立異也”。(《研經室集·自序》)

　　[⑨] 魯迅：《青年必讀書》，見《華蓋集》，收入《魯迅全集》第三卷，人民文學出版社2005年版。他說：“中國書雖有勸人入世的話，也多是僵尸的樂觀，外國書即使是頹唐和厭世的，但卻是活人的頹唐和厭世。我以為要少——或者竟不看中國書，多看外國書�！�

　　[⑩] 梁啟超：《歐游心影錄·中國人對于世界文明之大責任》，《飲冰室合集》專集之二十三，上海：中華書局1936年版。

　　[11] 黃玉順：《“自由”的歧路：五四自由主義的兩大脫離》，臺灣《鵝湖》2000年第12期、《學術界》2001年第3期；
人大復印資料《中國現代史》2002年第3期全文轉載。

　　[12]《論語》：《十三經注疏》本，北京：中華書局1980年影印版。子曰：“殷因于夏禮，所損益可知也；
周因于殷禮，所損益可知也；
其或繼周者，雖百世可知也�！�

　　[13] 關于“生活儒學”，參見黃玉順：《面向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》、《愛與思——生活儒學的觀念》，四川大學出版社2006年版。

　　[14] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》，第161-163頁。

　　[15]《孟子》：《十三經注疏》本，北京：中華書局1980年影印版。

　　[16] 參見黃玉順：《論生活儒學與海德格爾思想——答張志偉教授》：《四川大學學報》2005年第4期；
人大復印資料《外國哲學》2005年第12期全文轉載。

　　原載《西南民族大學學報》2009年第1期

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