引言

　　今天我想講這樣一個題目，那就是關(guān)于儒學(xué)復(fù)興的問題。當(dāng)初張楊教授 [①] 跟我談這件事的時候，還沒有定題目，我是有點(diǎn)兒犯躊躇的：到“科技”大學(xué)，我能講什么呢？但當(dāng)時我想起了一件事情，這件事情發(fā)生在1923年，那個情景與此有點(diǎn)類似。有一個很重要的思想派別，叫“現(xiàn)代新儒家”，這個學(xué)派的第一次浮出水面亮相，就跟我剛才講到的背景有關(guān)。那是在1923年2月14日，清華大學(xué)（那時候的清華與今天不同，叫做“留美預(yù)科”，培養(yǎng)的學(xué)生是要到西方去學(xué)習(xí)自然科學(xué)的，跟在座的大多數(shù)同學(xué)是一樣的）一批同學(xué)即將赴美留學(xué)的時候，邀請現(xiàn)代新儒家代表人物張君勱先生去做一個報告，就像我今天這樣。（眾笑）張君勱先生就去發(fā)表了一個演講，題目叫“人生觀”。這次演講在中國現(xiàn)代思想史上極其重要，是一個里程碑式的歷史事件。我這里引了一段話，就是張君勱先生演講的開場白：

　　諸君平日所學(xué)，皆科學(xué)也�！�… 諸君久讀教科書，必以為天下事皆有公例，即為因果律所支配。實(shí)則使諸君閉目一思，則知大多數(shù)之問題，必不若是之明確。而此類問題，并非哲學(xué)上高尚之學(xué)理，而即在于人生日用之中�！�… 同為人生，因彼此觀察點(diǎn)不同，而意見各異，故天下古今之最不統(tǒng)一者，莫若人生觀。[②]

　　張君勱先生的演講，我今天把它作為一個引子，說明我今天講的這個題目盡管是和大家所學(xué)的學(xué)科沒有關(guān)系的，但是也和大家切身相關(guān)。有一句大家耳熟能詳?shù)脑挘嚎茖W(xué)是無國界的，但科學(xué)家是有祖國的。這就是說，如果在座諸位將來一旦出國留學(xué)，到了美國、歐洲或其它什么地方，那個時候你就會有極其強(qiáng)烈的感受，即：你是一個中國人。你一定是中國人，你的文化基因注定了你是中國人。于是你應(yīng)該想一想：你在什么意義上算是中國人？你配不配做中國人？這是我們必須思考的問題，就像蘇格拉底所講的“認(rèn)識你自己”。這當(dāng)然不是一個科學(xué)問題，科學(xué)解決不了這樣的問題，科學(xué)根本不思考這樣的問題。我是想說：我們在進(jìn)行科學(xué)思考的時候，很可能遮蔽了一些更重要的、更要緊的安身立命的問題；
而這正是張君勱先生演講的實(shí)質(zhì)所在，他是想就這個方面的問題給當(dāng)時的同學(xué)講講自己的看法。

　　那么，張君勱先生的演講和我今天的題目有什么關(guān)系呢？大家知道，史學(xué)界所謂“現(xiàn)代史”是從五四運(yùn)動開始的。但“五四運(yùn)動”其實(shí)有兩個概念：一個是政治概念的“五四運(yùn)動”，說的是從1919年5月4號到6月份的一段時間很短的政治運(yùn)動。但“五四運(yùn)動”還有另一個概念，對中國的影響更深遠(yuǎn)，直到今天我們都還沒有走出“五四”。這個概念，我們通常稱之為“五四新文化運(yùn)動”。五四新文化運(yùn)動不是開始于5月4日爆發(fā)的學(xué)生運(yùn)動，而應(yīng)該從陳獨(dú)秀在上海創(chuàng)辦《青年雜志》算起，時間是1915年；
至于它的結(jié)束，學(xué)術(shù)界有一些爭論，有些學(xué)者、包括我的觀點(diǎn)認(rèn)為它的結(jié)束就是1923年的那次影響極其深遠(yuǎn)的大論戰(zhàn)。這場論戰(zhàn)的導(dǎo)火索，就是張君勱先生在清華做的“人生觀”演講。他的講演在刊物上發(fā)表以后，遭到了當(dāng)時一個非常著名的、留英回來的、搞科學(xué)的學(xué)者丁文江的長篇論文的駁斥、批判，[③] 由此掀起了中國現(xiàn)代思想史上的一場大論戰(zhàn)。這場論戰(zhàn)有兩種叫法，有時候叫做“人生觀論戰(zhàn)”，另一種叫法是“科學(xué)與玄學(xué)的論戰(zhàn)”。這次論戰(zhàn)標(biāo)志著五四新文化運(yùn)動的結(jié)束。當(dāng)然，五四新文化運(yùn)動的結(jié)束不是個簡單的問題，待會兒我會詳細(xì)地展開這個問題。

　　關(guān)于五四運(yùn)動，我們大腦里可能都有這樣一個印象，借用《紅樓夢》里王熙鳳的話來說，就是“西風(fēng)壓倒東風(fēng)”，或者用我的概括：“兩個全盤”——全盤反傳統(tǒng)、全盤西化。我們知道，五四運(yùn)動最響亮的口號是“打倒孔家店”，當(dāng)時所有的先進(jìn)青年、先進(jìn)知識分子都是這樣一邊倒，全都是激進(jìn)派，都是自由主義者、民主主義者。但是，五四新文化運(yùn)動后期發(fā)生了轉(zhuǎn)向，發(fā)生了分裂。這種分裂正是在1923年那場人生觀論戰(zhàn)中才最終明確起來的，形成了中國思想文化的三足鼎立的格局。中國思想文化的“三足鼎立”有兩個概念：一個是前現(xiàn)代的儒、釋、道，這是古代的三足鼎立格局；
現(xiàn)代中國思想史上的三足鼎立格局是：馬克思主義，當(dāng)時叫“唯物史觀派”，這是一派；
另外一派是自由主義，更準(zhǔn)確地講是自由主義西化派，這是五四新文化運(yùn)動的主流；
第三派是現(xiàn)代新儒家，我剛才講過，張君勱先生就是其主要代表之一。從1923年以后一直到今天、乃至可以預(yù)料的未來，中國的全部思想文化都處在這樣的三足鼎立格局之中。這就是我今天的話題的一個基本背景。

　　我今天想講的問題，分為三個大部分：第一個部分是儒學(xué)復(fù)興的緣由，即為什么會出現(xiàn)儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動；
第二個部分是儒學(xué)復(fù)興的兩條路線，我會對儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動作出一個分析；
第三部分是對這兩條路線作更進(jìn)一步的思考，即它們存在一些什么問題，我們?nèi)绾纬�越它們�?/p>

　　一、儒學(xué)復(fù)興的緣由

　�。ㄒ唬┊�(dāng)前的思想狀況：儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動

　　從上個世紀(jì)90 年代以來，最突出的是新世紀(jì)以來，在中國大陸出現(xiàn)了一場我把它叫做“儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動”的思想潮流，而且呈現(xiàn)蓬勃發(fā)展的趨勢。這方面的現(xiàn)象比較多，比如我剛才講的三足鼎立的三大派一向是格格不入的，你爭我斗，但在新世紀(jì)卻發(fā)生了很大的變化。

　　首先說馬克思主義對儒家的態(tài)度發(fā)生的變化。這個事情可以追溯到很早。例如，我們今天建立了一個新的一級學(xué)科“馬克思主義理論”，它的二級學(xué)科就有“馬克思主義中國化”，但事實(shí)上，馬克思主義中國化是很早就開始了的。讓我們回顧一下中國共產(chǎn)黨歷代領(lǐng)導(dǎo)人的思想吧。毛澤東不是一個儒者，他推崇法家，有強(qiáng)烈的五四情結(jié)；
但很有意思的是，毛澤東對全部馬克思主義的理解是用一個成語來概括的，叫做“一分為二”。這個“一分為二”乃是儒家話語，非常典型的儒家話語，出自朱熹談《周易》。[④] 朱子的原話是這樣的：“一分為二，節(jié)節(jié)如此，以至于無窮，皆是一生兩爾。”（《朱子語類》卷六十七《易三·程子易傳》[⑤]）這是在談“易以道陰陽”（《莊子·天下》[⑥]），任何一個事物上都有一陰陽，而每一陰上又有一陰陽，每一陽上又有一陰陽，這就叫“一分為二”。毛澤東很有意思，他是反儒家的，乃至于晚年在“文革”中還“批林批孔”，但他所理解的馬克思主義卻只能找到一個儒家話語來表達(dá)。后來是鄧小平。在鄧小平看來，馬克思主義博大精深，其實(shí)就是四個字：“實(shí)事求是”。那么“實(shí)事求是”是誰的話語呢？還是典型的儒家話語，它最早的出處是《漢書》里講的“修學(xué)好古，實(shí)事求是”（《漢書·河間獻(xiàn)王傳》[⑦]），而它的發(fā)揚(yáng)光大是在清朝乾隆、嘉慶年間的乾嘉學(xué)派[⑧]——傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的最高峰，胡適、丁文江甚至認(rèn)為這是中國文藝復(fù)興的開端。至于我們今天的領(lǐng)導(dǎo)層就更不用說了，大家非常熟悉。今天的黨和國家領(lǐng)導(dǎo)人發(fā)表的各種各樣的言論，你很少能找到我們所熟悉的馬克思主義教科書中的詞語，而你隨處碰到的還是儒家話語，諸如“和諧社會”啊，“以人為本”啊，“以德治國”啊，“親民”啊，等等，非常多，舉不完。他們都在走近傳統(tǒng)，走近儒學(xué)。

　　還有自由主義者，有一些人也正在走近儒學(xué)。中國原來的那批自由主義者，包括你們原來的校長方勵之先生，歷史的那一頁已經(jīng)翻過去了。（眾笑）今天的這些自由主義者，有一些是我的朋友，我知道他們有的人在做一種工作，即現(xiàn)代性的憲政制度研究。這是一個很形而下的東西，那么它如何在中國的文化傳統(tǒng)、形而上學(xué)上面生根呢？也就是說，如何在儒家的形而上學(xué)中找到為憲政制度觀念奠基的根據(jù)呢？他們現(xiàn)在就在做這個工作，致力于這方面的思考。我覺得這是個很好的現(xiàn)象。

　　前年我們在北京開了一個會，這三派的代表都來了，而且大家心平氣和地坐到了一起。這在以前是不可能的，這三派是坐不到一塊兒的，坐到一塊兒也只有吵架的份兒。（眾笑）這次會議的正標(biāo)題是：走近儒學(xué)，走進(jìn)傳統(tǒng)；
副標(biāo)題是：儒學(xué)派、自由派、新左派學(xué)術(shù)研討會。大家心平氣和地坐在一塊兒討論，雖然不一定同意對方的觀點(diǎn)，但是不吵架，完了以后大家一起喝酒。（眾笑）這是一個象征性的事件，是具有歷史意義的，將來一定會被載入史冊。

　　要談儒學(xué)復(fù)興的緣由，首先你必須承認(rèn)有這么一回事：儒學(xué)確實(shí)在復(fù)興。我僅僅舉了滄海之一粟的例子，這樣的現(xiàn)象真是太多了，不勝枚舉，遠(yuǎn)不止是于丹在那里講《論語》。那么，我們?nèi)绾蝸砝斫膺@么一個儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動呢？它是何以可能的？何以會出現(xiàn)這么一種思想運(yùn)動？

　　（二）中國現(xiàn)當(dāng)代思想史的反思：“三9”現(xiàn)象

　　我想趁這個機(jī)會回顧一下我們整個的近代、現(xiàn)代、當(dāng)代思想史，給大家作一個簡要的勾勒。我把它概括為“三9現(xiàn)象”，我相信我這種勾勒方式大家以前沒有見到過。通過“三9現(xiàn)象”，我們可以看出中國思想的基本走向；
隨后我們再來揭示這一基本走向的緣由，那要作更深層的思考。所謂“三九現(xiàn)象”，我是說的在中國近代、現(xiàn)代、當(dāng)代歷史上有三個關(guān)鍵的年頭是帶“9”字的。我這里借用一個今天很時髦的詞語“拐點(diǎn)”來談，這三個年頭是歷史的拐點(diǎn)。

　　第一個拐點(diǎn)，1919年。我剛才講了，五四新文化運(yùn)動的時間是比較長的。這個思想運(yùn)動可以1919年作為分界線，分為前后兩段。前一階段，從1915年陳獨(dú)秀創(chuàng)辦《青年雜志》到1918年這么幾年當(dāng)中，全中國的知識界分成兩個陣營：一邊就是那些前朝遺老，留著辮子的人，也就是保守的�；逝桑�
另一邊就是越來越多的激進(jìn)派。這些激進(jìn)派怎么樣呢？那就是全部一邊倒，也就是我開頭所說的“兩個全盤”：全盤西化，全盤反傳統(tǒng)。魯迅先生就是一個代表，比如有學(xué)生問魯迅先生：我們該讀些什么書��？他回答：中國的書最好一本都不要讀。[⑨]（眾笑）其實(shí)我們知道魯迅先生讀中國的書比讀外國的書多得多了，滿腹文墨，但他卻勸別人不要讀中國書，這是很有意思的。當(dāng)時的激進(jìn)派是極其極端、非常一致的，都站在全盤西化、全盤反傳統(tǒng)的立場。

　　但我們知道，到1918年年底，世界上發(fā)生了一件大事，就是第一次世界大戰(zhàn)結(jié)束了。隨后1919年，中國的一批知識分子組團(tuán)到歐洲去考察。當(dāng)時的中國先進(jìn)知識分子都懷著一種小學(xué)生的心態(tài)向西方學(xué)習(xí)，學(xué)習(xí)救國救民的真理，學(xué)習(xí)科學(xué)技術(shù)，是很謙虛的心態(tài)。然而他們到了歐洲一看，滿目凋零，整個西方世界都陷入了一種末世的頹廢和悲哀之中，西方所有的主流意識形態(tài)都一致在反思和懷疑自己的文化。舉個最突出的例子，德國有一個中學(xué)教師，本來名不見經(jīng)傳，那個時候他生逢其時，在1918年出版了一本書，一夜間暴得大名、洛陽紙貴。那就是德國著名哲學(xué)家斯賓格勒（Oswald Spenglar），他的書的標(biāo)題叫做《西方的沒落》，這一下就撓到大家的癢處了，當(dāng)時歐洲知識分子感到斯賓格勒說出了他們想說而沒有說出來的感覺。（眾笑）所以，中國去考察的那些人就想：我們還學(xué)什么呢？連先生自己都出問題了嘛！那該怎么辦呢？面臨另外的選擇，就是兩條路：

　　一條道路就是毛澤東同志所說的，“十月革命一聲炮響，給我們送來了馬克思列寧主義”。（眾笑）這是非常簡單的問題：西方?jīng)]落了，他們自己都惶惶不可終日，咱們干嗎還學(xué)他們呢。這時候，有一個嶄新的國家形態(tài)出現(xiàn)了，而且在短時間內(nèi)蓬勃發(fā)展起來。蘇聯(lián)一開始確實(shí)發(fā)展得非常好，非常迅速。一個嶄新的“大國崛起”的形象展現(xiàn)在中國人面前，于是中國一下子出現(xiàn)了很多馬克思主義研究會，時間是在1918年，代表人物是李大釗，他開始連篇累牘地寫文章介紹馬克思主義，到了1919年，馬克思主義在思想界就占據(jù)了主導(dǎo)地位，這就是第一個拐點(diǎn)。

　　另一條道路是所謂“文化保守主義”。拐過去以后，很快出現(xiàn)了另一種現(xiàn)象，我舉一個典型的例子。梁啟超大家是很熟悉的，他當(dāng)年也參加了考察，到歐洲去逛了一圈。梁啟超的文筆是很厲害的，大家以前學(xué)過他的課文吧，《中國少年說》什么的，大量運(yùn)用排比、對偶，氣勢磅礴，極有感染力，極具煽動性。他在巴黎寫成了《歐游心影錄》，在國內(nèi)報紙上連載，連載完后出版成書，影響很大。我給大家念一段，他號召中國青年：“我們可愛的青年��！立正，開步走！大海對岸那邊有好幾萬萬人，愁著物質(zhì)文明破產(chǎn)，哀哀欲絕地喊救命，等著你來超拔他哩！”[⑩]（眾笑）這就是第一個拐點(diǎn)中的第二個現(xiàn)象：中國人重新找回了文化自信心。當(dāng)時還有杜亞泉主編的《東方雜志》，傳播文化民族主義思想，標(biāo)志著“東方文化派”的崛起。當(dāng)然，更重要的是我開頭講的，1923年張君勱先生作為現(xiàn)代新儒家的泰斗之一浮出水面，引發(fā)了一場大論戰(zhàn)，并造成了中國現(xiàn)代思想史上三大陣營正式分裂的定格。其實(shí)在這之前還發(fā)生了一件事，那是在1922年。我們知道1921年中國共產(chǎn)黨成立，這是我剛才講的拐點(diǎn)中的第一個現(xiàn)象方面的；
拐點(diǎn)中的另一個現(xiàn)象就是我們把它叫做“東方文化派”也好、“文化保守主義”也好、“現(xiàn)代新儒家”也好的現(xiàn)象，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　變成更小的nation。所以，我們千萬要注意這一點(diǎn)。

　　我想說的是：中國、Chinese Nation的命運(yùn)一定離不開儒學(xué)的復(fù)興。為什么呢？因?yàn)槊褡鍑�家同時具有兩個相互涵攝的維度，缺一不可：一個是現(xiàn)代性的維度，另一個就是民族性的維度。如果沒有現(xiàn)代性的維度、而只有民族性的維度，那就是塔利班那樣的國家，原教旨主義的政權(quán)，在當(dāng)今世界的生存環(huán)境中，它恐怕是短命的；
另外一種情況，只有現(xiàn)代性的維度、而沒有民族性的維度，你可以設(shè)想一下，這就相當(dāng)于說，有一個人，他本來很有個性，然后我把他格式化，像養(yǎng)一頭豬似的讓他長得非常肥壯，這個人可能會感到生活得很幸福，但那是豬的幸福、豬的生活，他是沒有個性、沒有自我的。民族文化也是如此。我們不能忘記我們是中國人。你看任何一個大國的崛起，都有這么兩個維度，其中蘊(yùn)涵著民族文化的復(fù)興，而復(fù)興首先是繼承，然后才是現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。當(dāng)然要致力于民族文化的現(xiàn)代化，但那是自己的傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化，而不是別人的傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化，所以首先要尊重自己的文化傳統(tǒng)。大家可能都知道我這些年是在做“生活儒學(xué)”，但那是一個學(xué)術(shù)問題，我現(xiàn)在不談；
我有另一個說法：現(xiàn)代性訴求的民族性表達(dá)。我就是做這么一件事情。如果我只有民族性表達(dá)而沒有現(xiàn)代性訴求，我就是一個原教旨主義者；
反之，如果我只有現(xiàn)代性訴求而沒有民族性表達(dá)，我就是一個自由主義西化派，就是一個“香蕉人”，一個完全喪失了自我意識的玩意兒。這是非常簡單的，非此即彼。（眾笑）

　　二、儒學(xué)復(fù)興的兩條路線

　　第二個大問題，儒學(xué)復(fù)興的兩條路線。關(guān)于儒學(xué)怎樣復(fù)興，存在著一些不同的思考。我剛才提到現(xiàn)代新儒家，像張君勱先生、梁漱溟先生、熊十力先生、牟宗三先生等，這是一撥人；
另外一撥人則是90年代以后、特別是新世紀(jì)以來的儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動。這是兩條不同的儒學(xué)復(fù)興路線。

　　（一）現(xiàn)代主義儒學(xué)：現(xiàn)代新儒家

　　現(xiàn)代新儒家的思想路線，我把它歸結(jié)為現(xiàn)代主義（Modernism）。

　　首先，在形下學(xué)的維度上，現(xiàn)代新儒家有一種現(xiàn)代性的訴求，這個現(xiàn)代性訴求在現(xiàn)代新儒家的三代代表人物那里都有明確的表述，其中最典型的表述，其實(shí)就是當(dāng)年陳獨(dú)秀已經(jīng)宣告了的兩個“先生”：“德先生”、“賽先生”，也就是民主和科學(xué)。在這個問題上，現(xiàn)代新儒家和馬克思主義、自由主義其實(shí)都是一致的，都有民主和科學(xué)的訴求。

　　然而，在另一個維度、即形上學(xué)的維度上，現(xiàn)代新儒家是一種前現(xiàn)代主義（Pre-modernism）。用他們的標(biāo)志性口號來講，有兩個說法，一個是“返本開新”，另一個是“內(nèi)圣開出新外王”。先說“返本開新”�！伴_新”當(dāng)然是現(xiàn)代性訴求了，特別是科學(xué)和民主的訴求；
而“返本”則是要回到儒家的根本上去，那么儒家的根本是什么呢？這讓我想起當(dāng)年洋務(wù)派的思想領(lǐng)袖張之洞，他的口號是“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，簡稱“中體西用”。這個“中體西用”，其實(shí)也是現(xiàn)代新儒家的基本思想方式�！胺当鹃_新”的“本”，就是這樣的“體”，也就是前現(xiàn)代社會的傳統(tǒng)的綱常名教、典章制度。

　　再說“內(nèi)圣開出新外王”。儒家從先秦時代就開始講“內(nèi)圣外王”，“內(nèi)圣”說的是自己的修養(yǎng)工夫，“外王”就是如何齊家、治國、平天下�，F(xiàn)代新儒家認(rèn)為，“返本”就是不能沒有“內(nèi)圣”，不能沒有內(nèi)在的心性修養(yǎng)、德性工夫。我們的德性本體，這是絕對不能改變的；
我們要變的只能是“外王”，即開出“新外王”來。我們今天不再是大夫、諸侯、國君、或者天子了，這就需要開出新的“外王”，“新外王”就是民主和科學(xué)，或者是做一個好公民，諸如此類。不難發(fā)現(xiàn)，他們的“內(nèi)圣”基本上還是一個前現(xiàn)代的思想觀念。當(dāng)然也不是這么簡單，我這里只是一個很簡要的概括。比如牟宗三先生，其實(shí)他的形上學(xué)也是很現(xiàn)代化的，事實(shí)上，牟宗三先生的基本致思方式是通過對康德哲學(xué)的消化，有所批判地接受過來，用這種觀念來重新詮釋或者重新建構(gòu)儒家的形上學(xué)。所以，我總體上把現(xiàn)代新儒家稱為“現(xiàn)代主義”。那么，這樣的儒家形上學(xué)就不再是原來意義上的儒家形上學(xué)了，而是一種現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換。

　　但是，現(xiàn)代新儒學(xué)卻存在一些問題。例如，牟宗三先生那樣的“內(nèi)圣開出新外王”，在學(xué)理上存在著很大的困難，就是人們常說的“內(nèi)圣開不出新外王”來，也就是說，他建構(gòu)的那樣一套形上學(xué)，與他所訴求的作為形下學(xué)的民主和科學(xué)之間，是沒有關(guān)系的，根本搭不上。牟宗三先生想要解決“內(nèi)圣開出新外王”的問題，最著名的理論就是“良知自我坎陷”說。他首先把儒家所說的形上本體確立為這樣一種心性本體：道德主體、德性本體。但我們有一個常識，道德與知識是兩個相對的領(lǐng)域，也就是說，道德涵蓋不了知識，知識也涵蓋不了道德，二者是并列的。然而牟宗三先生把道德這一塊提升到形而上的高度，然后由它來開出知識和理性，開出“學(xué)統(tǒng)”和“政統(tǒng)”，開出“學(xué)統(tǒng)”就是科學(xué)的問題，開出“政統(tǒng)”就是民主的問題。但是這里存在著一個問題，就是把道德與知識二者之間的關(guān)系搞錯了。他設(shè)想，我們的道德主體先自己自覺地退一步，先讓認(rèn)知主體來唱主角，等到充分發(fā)展了認(rèn)知、科學(xué)之后，我們再來涵蓋它、吃掉它。這就是著名的“良知自我坎陷”說。我覺得這是個有點(diǎn)好笑的東西，像是在講童話故事，是一種很牽強(qiáng)的做法，在學(xué)理上面臨很多困難。

　　所以，在我看來，我們今天需要一種新的思想視域，去超越那種傳統(tǒng)的形上學(xué)、形下學(xué)。我們必須回到儒家的一種真正的、比形上學(xué)和形下學(xué)更原初的思想視域，回到那樣一種作為真正的大本大源的觀念之中，然后再來重新建構(gòu)形上學(xué)、形下學(xué)，否則我們就會陷入這種困窘狀態(tài)。

　�。ǘ�）保守主義儒學(xué)：儒家原教旨主義

　　儒學(xué)復(fù)興的另一條思想路線，就是人們所說的“儒家原教旨主義”。到了上個世紀(jì)90年代，特別是新世紀(jì)以來，當(dāng)前儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動的一種傾向是很危險的，很多人都有這個感受，那就是儒家原教旨主義。這里面有很多人是我的朋友，我不好指名道姓；
但我私下跟他們討論時會對他們說：你這樣是行不通的。

　　比如，從形上學(xué)這個維度來講，他們當(dāng)中的一部分人可能和前面的現(xiàn)代新儒家有一致之處，即同意儒家應(yīng)該進(jìn)行一種現(xiàn)代化的形上建構(gòu)；
但他們其實(shí)并沒有真正進(jìn)行儒學(xué)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換的工作，至少還沒有趕上牟宗三先生的水平。牟宗三先生所做的其實(shí)就是儒家傳統(tǒng)形上學(xué)的現(xiàn)代闡釋，而今天大陸這一撥原教旨主義者還遠(yuǎn)沒有達(dá)到這個水平，甚至根本沒有做這個方面的工作，而是更關(guān)注形下層面的問題，諸如政治問題、制度問題等等。

　　今天的儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動更多關(guān)注的是形下層面的問題，比如科學(xué)和民主這些問題。但是，由于原教旨主義者是反西方的，拒斥西方的東西，所以他們往往順理成章地反科學(xué)、反民主。然而，試想，我們怎么能反科學(xué)呢？有一次我和一個原教旨主義者討論，我問他：作為一個儒者，你應(yīng)該是怎么想的就怎么做吧？因?yàn)槿寮抑v“誠”嘛。他說：當(dāng)然。我說：既然你反對科學(xué)，反對科學(xué)技術(shù)的一切成果，那么，你不用手機(jī)，難道電話也不用嗎？你不開車，難道不騎自行車嗎？（眾笑）你仔細(xì)想想，如果你真的是怎么想就怎么做，那么你首先就得把自己全身的衣服剝光，因?yàn)樗鼈兌际强茖W(xué)技術(shù)的成果啊。然后你必須得走出這個房間，因?yàn)檫@個房間里充滿了現(xiàn)代化設(shè)備，全是科學(xué)技術(shù)的成果。那么你能走到哪里去呢？顯然，你無處可去。所以，原教旨主義是很糟糕的，它不可能實(shí)現(xiàn)，只能說說而已。

　　當(dāng)然，民主和科學(xué)也需要反思。比如說科學(xué)，自從五四運(yùn)動請來“德先生”、“賽先生”以來——這兩個家伙很厲害，趾高氣揚(yáng)——我們就有了一種強(qiáng)烈的科學(xué)主義傾向。但是，科學(xué)并不是科學(xué)主義。科學(xué)主義是把科學(xué)看作一種準(zhǔn)宗教，看作是一切的價值尺度。然而科學(xué)是關(guān)注認(rèn)知問題的，它與價值無關(guān)。簡單說吧，你有一百個、一萬個事實(shí)命題，都推論不出一個價值命題來，因?yàn)檫@是兩個完全不同的精神領(lǐng)域。隨便你有多少實(shí)然判斷，都推不出一個應(yīng)然判斷來。但是，科學(xué)主義認(rèn)為，科學(xué)就是一切的一切的至高無上的標(biāo)準(zhǔn)，包括價值的標(biāo)準(zhǔn)、信仰的標(biāo)準(zhǔn)。所以，我們必須反對科學(xué)主義。但不能反科學(xué)。

　　反民主也是這樣，但我今天不討論這個問題，這是一個專題問題，如果展開來講，里面會有很多值得分析的問題。但我可以表一個態(tài)度：我是不反民主的。我對民主的看法，正如丘吉爾的一句名言：“民主制度是一種最不壞的制度�！辈⑶�，民主制度并不是只有一個模式，今天各個西方大國實(shí)行的民主制度其實(shí)都是不同的，日本的民主制度就更不同了，這是誰都清楚的。他們實(shí)行的某種民主制度，總是與他們的文化傳統(tǒng)、他們當(dāng)下的生存方式以及發(fā)展階段密切相關(guān)的。

　　所以，我的概括是：原教旨主義是危險的和悖謬的。危險是說：原教旨主義在政治上可能達(dá)到的最高成就，不外乎建立一個塔利班那樣的政權(quán)。原教旨主義者認(rèn)為，歷史上儒家曾經(jīng)建構(gòu)過的所有社會規(guī)范、制度安排，我們都應(yīng)該持守，搬到今天來。我想，在座的女同學(xué)肯定不答應(yīng)，因?yàn)槿绻�按照那套社會�?guī)范，你們根本就沒有資格坐在這里�。ū娦Γ┧�以，原教旨主義有它的危險性。至于原教旨主義在學(xué)理上的悖謬性，我在這里不展開講，只說一點(diǎn)：原教旨主義者都自稱是孔子的弟子，其實(shí)他們完全辜負(fù)了孔子他老人家，完全不懂孔子的思想，因?yàn)榭鬃咏虒?dǎo)我們：禮有損益（《論語·為政》[12]）。什么是“禮”呢？就是社會規(guī)范；
其中有的可以剛性化，成為制度安排。任何一個時候、任何一個地方的群體生存的有序化，都要靠一套制度規(guī)范來實(shí)現(xiàn)，這就叫“禮”；
但它總是歷史地變動著的，這就是“損益”。這是孔子的一個非常著名的原則。

　　三、儒家的當(dāng)代主義思考

　　以上的現(xiàn)代主義儒學(xué)和前現(xiàn)代主義儒學(xué)（原教旨主義、或所謂“保守主義”），他們的思想路線都是很成問題的。這是因?yàn)�，他們�(nèi)狈σ环N思想視域，以為儒家的形上學(xué)和形下學(xué)就是儒學(xué)的全部。這樣一來，我們就會陷入一種兩難困境：假如你覺得儒家傳統(tǒng)的那一套形上學(xué)和形下學(xué)很好，要堅持，那么你就是一個原教旨主義者，你就會陷入前面所說的危險性和悖謬性；
假如那一套形上學(xué)和形下學(xué)你都不堅持，要“打到孔家店”，完全放棄儒學(xué)，那么你就是一個自由主義西化派，就成為一個香蕉人，一個精神上的無家可歸者。問題之所以如此嚴(yán)重，正是因?yàn)槲覀內(nèi)狈σ环N新的思想視域，因此沒能真正把握住儒家的大本大源、源頭活水。所以，我想，我們需要超越他們各自的弱點(diǎn)，走出一條新的儒學(xué)復(fù)興的思想路線來。這就是我這些年來在做的工作，就是“生活儒學(xué)”的思考[13]，或者說是儒家的一種“當(dāng)代主義”思考。簡單來說，主要意圖是三個超越，這是我思考的基本方向：超越前現(xiàn)代主義（亦即超越原教主義主義）；
超越現(xiàn)代主義；
還要超越后現(xiàn)代主義。

　�。ㄒ唬┰鯓映�越前現(xiàn)代主義

　　對于原教旨主義，我們怎么超越它呢？這里主要涉及的是形下學(xué)層面的問題，尤其是社會規(guī)范及其制度安排的問題。如果我們同意不能把前現(xiàn)代的形下的制度規(guī)范照搬到今天來，而是要損益、要重建，那么，你首先必須思考怎么來“奠基”的問題，那就是在學(xué)理上講清楚：我們所要重建的制度規(guī)范，在什么意義上它是現(xiàn)代性的？又在什么意義上它同時是儒家的？這里面涉及到相當(dāng)復(fù)雜的學(xué)理問題，但也可以說很簡單，解決問題的基本思路就是儒家的一種觀念建構(gòu)：仁→義→禮；
也就是：仁愛為正義奠基，正義原則為制度規(guī)范奠基。

　　比如，我最近正在做“中國正義論”的研究，進(jìn)行荀子的正義論、孟子的正義論與羅爾斯正義論之間的比較。羅爾斯的《正義論》，就是關(guān)于正義問題、“Justice”問題的研究，現(xiàn)在很是熱門。這個“Justice”，對應(yīng)于儒家所說的“義”或者“正義”，這一直是儒家思想的一個基本主題。那么，我們怎么來進(jìn)行一種形下的制度規(guī)范的重建、即怎么根據(jù)儒家的思想資源來為它奠基呢？這里只能非常簡單地談?wù)�。孟子講“仁→義→禮”，那是極有講究的，意思是：社會規(guī)范及其制度安排的建構(gòu)奠基于“義”、亦即正義原則；
而正義原則又奠基于“仁”、即仁愛精神。具體來說，我們今天“失范”了，“禮壞樂崩”了，我們的社會規(guī)范、道德規(guī)范、法律規(guī)范、政治規(guī)范、職業(yè)規(guī)范等等，以及其中某些可剛性化的制度安排、制度設(shè)計，都是需要重新建構(gòu)的，我們面臨前所未有的艱巨任務(wù)。怎么做呢？你既不能照搬西方的，也不照搬古代的，必須重建。怎么重建呢？“禮”怎么損益呢？根據(jù)什么來損益呢？那就是“義”�！傲x”、也就是正義原則，具有兩個基本的維度：正當(dāng)性、適宜性。我們要根據(jù)當(dāng)下的生活來重建制度規(guī)范，一方面要考慮正當(dāng)性，另一方面也要考慮適宜性。那么，怎樣才是正當(dāng)?shù)摹⑦m宜的呢？(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　在儒家看來，正義原則奠基于仁愛精神。這跟西方人的想法是很不同的。在儒家看來，我們之所以要使群體有序化、制度化、規(guī)范化，是出于我們對群體生存的關(guān)懷，我們希望群體和諧地生存，而不要像西方啟蒙思想家所說的那樣“人對人如豺狼”�？傊�，用今天的話來說：你必須有一個很好的、正當(dāng)?shù)摹⑶‘?dāng)?shù)�、適宜的游戲規(guī)則。你為什么要建立如此這般的一種游戲規(guī)則呢？是因?yàn)槟阏J(rèn)為它是正當(dāng)?shù)摹⑦m宜的，這就是正義原則的問題；
而你之所以如此判斷，是基于你的仁愛精神。顯然，這跟今天的原教旨主義的思路是完全不同的。

　　這里關(guān)鍵的一個問題，在于怎樣重新理解“仁愛”。假如像傳統(tǒng)儒學(xué)那樣，把仁愛僅僅理解為一種形下的道德情感、道德原則、道德規(guī)范，那么，仁愛也會面臨“損益”的問題；
假如進(jìn)一步把仁愛理解為一種形上的人性、本體、終極根據(jù)，那么，在今天的思想語境下，這樣的一種人性論的形而上學(xué)可能會面臨“解構(gòu)”。一句話，還是要超越傳統(tǒng)的形上學(xué)、形下學(xué)。在我看來，在孔孟、尤其是孔子那里，仁愛首先既不是什么形而下的道德情感，也不是什么形而上的性體，而是本真的生活情感，生活的自然而然的情感顯現(xiàn)。唯其如此，才能穿透歷史時空，而為歷史地呈現(xiàn)出來的形而上學(xué)、形下制度奠基。這就是我所說的思想視域：“生活—存在”的思想視域。

　�。ǘ�）怎樣超越現(xiàn)代主義

　　如果說，超越原教旨主義的前現(xiàn)代主義路線的問題，主要是形下學(xué)層面的問題，比如說民主與科學(xué)的問題，那么，超越現(xiàn)代新儒家的現(xiàn)代主義路線的問題，就主要是形上學(xué)層面的問題，也就是他們所謂“返本”、“內(nèi)圣”的問題。這個問題，我在很多文章里都已經(jīng)談過，今天限于時間，就不展開了，只是簡單地說說：

　　第一，關(guān)于“返本開新”的“本”。哲學(xué)、思想的建構(gòu)，當(dāng)然不能沒有“本”，不能是“無本之木”。但所謂“本”其實(shí)是形而上學(xué)意義上的終極根據(jù)的范疇，在今天的思想語境中，這是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，而且是首先要接受“解構(gòu)”、“還原”的。所以，我提出了“本源”的觀念，意思是：不僅不能是“無本之木”，而且首先不能是“無源之水”。沒有水源，木本也是不能生存的。而所謂“源”，就是儒家所說的“大本大源”、“源頭活水”，其實(shí)就是孔孟首先關(guān)注的那種本真的生活情感——仁愛情感。這種仁愛情感不僅先在于“末”（形下學(xué)），而且先在于“本”（形上學(xué)）。我們今天的任務(wù)，就是在這種本源上重建形而上學(xué)、形而下學(xué)。

　　第二，關(guān)于“內(nèi)圣開出新外王”的“內(nèi)圣”。前面說過，現(xiàn)代新儒家所謂的“內(nèi)圣”，是一個傳統(tǒng)的形而上學(xué)觀念，例如牟宗三先生所說的道德主體、德性本體。這不符合“圣”這個字的本源意義。我在我的書中談過這個問題。[14] 簡單說，“聖”這個字的構(gòu)成，從“耳”從“口”，就是：傾聽著，言說著。那么，傾聽著什么、言說著什么呢？我們來看看孟子是怎么解釋“圣”的，他說，圣就是“仁且智”（《孟子·公孫丑上》[15]）�！叭省本褪潜菊娴娜蕫矍楦校�“智”就是對這種情感的領(lǐng)悟、也就是“良知”、及其言說。所以，傾聽生活情感，言說生活情感；
傾聽仁愛，言說仁愛：這就是圣。這里沒有什么德性本體，或者說是超越了德性本體。

　�。ㄈ�）怎樣超越后現(xiàn)代主義

　　大家知道，如今，后現(xiàn)代主義很時髦。后現(xiàn)代主義（Post-Modernism）最根本的一個思想特征，就是德里達(dá)的那種“解構(gòu)主義”態(tài)度。其實(shí)，后現(xiàn)代主義的這種思想特征，早在上個世紀(jì)初就已經(jīng)由實(shí)證主義哲學(xué)表達(dá)出來了：拒斥形而上學(xué)。這好象是一種“時代潮流”了。大家可能已經(jīng)看出，我的思想立場跟后現(xiàn)代主義有一致之處，就是拒絕傳統(tǒng)形而上學(xué)，包括儒家原教旨主義的前現(xiàn)代形而上學(xué)、現(xiàn)代新儒家的現(xiàn)代性形而上學(xué)。但請注意，我所拒絕的是“傳統(tǒng)”的形而上學(xué)，而不是一切形而上學(xué)。其實(shí)，我的主張是“重建形而上學(xué)”。這是跟后現(xiàn)代主義根本不同的地方。我的說法是：形而上學(xué)乃是不可逃逸的。你不可能拎著自己的頭發(fā)離開地球。你總得有一個立足點(diǎn)。事實(shí)上，作為形而下學(xué)的科學(xué)、社會制度規(guī)范，都需要形而上學(xué)來奠基。[16] 因此，在我看來，我們今天的任務(wù)不是徹底拒絕形而上學(xué)，而是重建儒家形而上學(xué)，并且在這個基礎(chǔ)上重建形而下學(xué)。怎么重建呢？這就回到了我剛才所說的：回到大本大源、源頭活水去，在本源上重建形上學(xué)、形下學(xué)。這種本源，就在我們的生活之中，就在當(dāng)下。所以，我的生活儒學(xué)的構(gòu)想，是一種當(dāng)代主義的思想路線，或者說是一種“當(dāng)下主義”吧。

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　　[作者簡介] 黃玉順（1957—），男，成都人。中國社會科學(xué)院哲學(xué)博士�，F(xiàn)任四川大學(xué)教授、博士生導(dǎo)師。中國哲學(xué)史學(xué)會理事、中華孔子學(xué)會理事、中國社會科學(xué)院儒教研究中心學(xué)術(shù)委員。

　　* 本文為筆者應(yīng)邀于2008年4月10日在中國科技大學(xué)所做的專場報告，由研究生李龍根據(jù)現(xiàn)場錄音整理，特此致謝。錄音的最后一個部分缺損，筆者根據(jù)記憶加以補(bǔ)充。

　　[①] 張楊（1957—），男，安徽鳳陽人。美國威斯康星大學(xué)物理學(xué)博士�，F(xiàn)任中國科技大學(xué)教授、博士生導(dǎo)師，理學(xué)院副院長，天文與應(yīng)用物理系主任。

　　[②] 張君勱：《人生觀》，原載《清華周刊》第272期，收入《科學(xué)與人生觀》，汪孟鄒輯，上海亞東圖書館1923年初版，山東人民出版社1997年再版。

　　[③] 丁文江：《玄學(xué)與科學(xué)——評張君勱的〈人生觀〉》，原載《努力周報》第48、49期，收入《科學(xué)與人生觀》。

　　[④]“一分為二”的最早出處，見于隋唐時期的楊上善注《黃帝內(nèi)經(jīng)·太素》，學(xué)苑出版社，2007年版。原文：“一分為二，謂天地也。”

　　[⑤] 黎靖德編：《朱子語類》，中華書局1994年版，第1651頁。

　　[⑥]《莊子》：王先謙《莊子集解》本，《諸子集成》本，中華書局1957年版。

　　[⑦] 班固：《漢書》，中華書局1975年版。

　　[⑧] 乾嘉學(xué)者之中，錢大昕提出“實(shí)事求是，護(hù)惜古人之苦心，可與海內(nèi)共白”(《二十二史考異·序》)；
并稱贊戴震“實(shí)事求是，不偏主一家”(《潛研堂集》卷39《戴先生震傳》)；
汪中自述其治學(xué)宗旨是“為古之學(xué)，惟實(shí)事求是，不尚墨守”(《述學(xué)·別錄》卷1《與巡撫畢侍郎書》)；
洪吉亮推崇邵晉涵“于學(xué)無所窺，而尤能推本述原，實(shí)事求是”(《卷施閣文甲集》卷9)；
凌廷堪也推崇戴震，說：“昔河間獻(xiàn)王實(shí)事求是。夫?qū)嵤略谇埃�吾所謂是者，人不能強(qiáng)辭而非之；
吾所謂非者，人不能強(qiáng)辭而是之也。如六書、九數(shù)及典章制度之學(xué)是也�！�(《校禮堂文集》卷35《戴東原先生事略傳》)。阮元是乾嘉學(xué)派考據(jù)學(xué)集大成者，自稱“余之說經(jīng)，推明古訓(xùn)，實(shí)事求是而已，非敢立異也”。(《研經(jīng)室集·自序》)

　　[⑨] 魯迅：《青年必讀書》，見《華蓋集》，收入《魯迅全集》第三卷，人民文學(xué)出版社2005年版。他說：“中國書雖有勸人入世的話，也多是僵尸的樂觀，外國書即使是頹唐和厭世的，但卻是活人的頹唐和厭世。我以為要少——或者竟不看中國書，多看外國書。”

　　[⑩] 梁啟超：《歐游心影錄·中國人對于世界文明之大責(zé)任》，《飲冰室合集》專集之二十三，上海：中華書局1936年版。

　　[11] 黃玉順：《“自由”的歧路：五四自由主義的兩大脫離》，臺灣《鵝湖》2000年第12期、《學(xué)術(shù)界》2001年第3期；
人大復(fù)印資料《中國現(xiàn)代史》2002年第3期全文轉(zhuǎn)載。

　　[12]《論語》：《十三經(jīng)注疏》本，北京：中華書局1980年影印版。子曰：“殷因于夏禮，所損益可知也；
周因于殷禮，所損益可知也；
其或繼周者，雖百世可知也�！�

　　[13] 關(guān)于“生活儒學(xué)”，參見黃玉順：《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》、《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，四川大學(xué)出版社2006年版。

　　[14] 黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，第161-163頁。

　　[15]《孟子》：《十三經(jīng)注疏》本，北京：中華書局1980年影印版。

　　[16] 參見黃玉順：《論生活儒學(xué)與海德格爾思想——答張志偉教授》：《四川大學(xué)學(xué)報》2005年第4期；
人大復(fù)印資料《外國哲學(xué)》2005年第12期全文轉(zhuǎn)載。

　　原載《西南民族大學(xué)學(xué)報》2009年第1期

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