[摘　要] 盡管阿爾都塞認(rèn)為,馬克思與黑格爾之間存在著認(rèn)識(shí)論的斷裂,但本文卻認(rèn)為,馬克思與黑格爾之間存在著明顯的思想連續(xù)性。這種連續(xù)性涉及到歷史性、市民社會(huì)、生產(chǎn)模式和方法等方面。而就方法論來(lái)說(shuō),馬克思把黑格爾方法論中的許多范疇都運(yùn)用到了對(duì)社會(huì)形式的分析之中。本文以1837 —1843 年馬克思與黑格爾關(guān)系的發(fā)展為線(xiàn)索,就主體—客體、形式—內(nèi)容和有機(jī)體理論這三種方法論形態(tài)來(lái)探討馬克思與黑格爾思想的連續(xù)性。

　　[關(guān)鍵詞] 馬克思；
黑格爾；
主體—客體；
形式—內(nèi)容；
有機(jī)體理論

　　對(duì)馬克思和黑格爾關(guān)系的解釋通常分為兩個(gè)思想派別,也就是關(guān)于中斷性與連續(xù)性的爭(zhēng)論。最引人注目的當(dāng)屬中斷論的代表——法國(guó)馬克思主義者路易·阿爾都塞。阿爾都塞聲稱(chēng),1844 —1845 年是馬克思擺脫黑格爾的“認(rèn)識(shí)論斷裂”之點(diǎn),在《德意志意識(shí)形態(tài)》這一文本中,馬克思斷絕了與黑格爾的所有思想關(guān)聯(lián)。①我則主張馬克思與黑格爾思想的連續(xù)性,我認(rèn)為,馬克思把黑格爾方法論中的許多范疇都移入到了有關(guān)社會(huì)形式的分析之中。

　　我的新作《不同的道路》對(duì)馬克思與黑格爾的關(guān)系進(jìn)行了深入的探討,它的第三章給出了一個(gè)內(nèi)容頗廣的綜覽表, 其中列舉了馬克思在1836 —1850 年的成熟時(shí)期所借用的黑格爾邏輯學(xué)的各個(gè)確定形式。在青年馬克思1836 年所作的一篇詩(shī)文中,他評(píng)價(jià)黑格爾美學(xué)是愚鈍的,但是在本文中,我將以馬克思1837 年致父親的信為起點(diǎn)來(lái)展開(kāi)我的分析,這封信就馬克思采用黑格爾主義提供了更為深刻的洞見(jiàn)。本文并不想重復(fù)《不同的道路》所作的研究,而是要探查馬克思與黑格爾之間連續(xù)性的新領(lǐng)域,特別是考察馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中對(duì)黑格爾法哲學(xué)的解讀。本文也將表明,從1837 年到1843 年,馬克思一直都把黑格爾視為黑格爾中間派的一員、自由的立憲君主制者；
而且直至1843 年,馬克思本人也是黑格爾中間派的倡導(dǎo)者；
盡管馬克思在1843 年所寫(xiě)的《黑格爾法哲學(xué)批判》一文標(biāo)志著馬克思與黑格爾的某些思想方式的決裂,但是,更為重要的是,馬克思仍然繼續(xù)使用著黑格爾方法論的多種形式。

　　馬克思與黑格爾之間的中斷性可以延伸到以下領(lǐng)域: (1) 黑格爾唯心主義；

(2) 黑格爾關(guān)于哲學(xué)與宗教的定義；

(3) 黑格爾關(guān)于國(guó)家的定義以及他的具體政治觀(guān)點(diǎn)。1843 年,馬克思與黑格爾的思辨唯心主義原則、主客體同一的理論、理念從潛能向現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)等思想決裂。他也擺脫了對(duì)哲學(xué)的黑格爾式理解,即堅(jiān)信理念是主體,是塑造現(xiàn)實(shí)的能動(dòng)力量。在《黑格爾法哲學(xué)批判》中,他把黑格爾的思想貶斥為“邏輯泛神論”。②以上述對(duì)黑格爾唯心主義的駁斥為基礎(chǔ),馬克思也拋棄了黑格爾在《法哲學(xué)原理》中對(duì)國(guó)家的解釋,即國(guó)家是理念的謂詞的解釋。在1842 年10月到1843 年3 月?lián)�任《萊茵報(bào)》主編期間,馬克思仍然對(duì)黑格爾立憲君主制的一般原則深信不疑,或者說(shuō),在這幾個(gè)月里,馬克思既把黑格爾視為黑格爾式中間派的一員,又把自己置于黑格爾式中間派之中。

　　馬克思與黑格爾之間的連續(xù)性包括以下幾個(gè)領(lǐng)域: (1) 歷史性；

(2) 市民社會(huì)；

(3) 生產(chǎn)模式；
(4) 方法。在黑格爾那里,歷史性概念、時(shí)間之前進(jìn)對(duì)于他描述理念的運(yùn)作過(guò)程是不可或缺的,而馬克思卻把歷史性從理念領(lǐng)域移植到了社會(huì)形式之中。在《法哲學(xué)原理》中,黑格爾區(qū)分了市民社會(huì)和國(guó)家,馬克思接受了這一區(qū)分,并且此后將全部精力都投入到了有關(guān)社會(huì)形式之政治經(jīng)濟(jì)學(xué)前提的研究中。在《精神現(xiàn)象學(xué)》一書(shū)中,黑格爾把人類(lèi)生產(chǎn)力理論概括為四個(gè)階段:占用、對(duì)象化、異化和再占用。馬克思采用了這種生產(chǎn)范式,并使之成為其勞動(dòng)理論的基礎(chǔ)。在《法哲學(xué)原理》序言和《邏輯學(xué)》的“絕對(duì)理念”一章中,黑格爾把邏輯學(xué)方法、思維所采用的諸多形式描述成是自我發(fā)展的,而馬克思亦采用了這些方法論的絕大部分表述。在黑格爾那里,這些方法論對(duì)于思維活動(dòng)的作用是非常有限的,而馬克思卻用它們來(lái)描述社會(huì)—經(jīng)濟(jì)建制的有效運(yùn)作。

　　本文的篇幅決定了它不可能對(duì)這四個(gè)領(lǐng)域詳加探討,因此,下面的分析將集中在方法論領(lǐng)域,并且表明,馬克思是如何繼續(xù)使用卻重新配置了黑格爾方法論的這些形式的。在本文所及范圍之內(nèi),我將把關(guān)于馬克思與黑格爾連續(xù)性的討論限定在主體—客體、形式—內(nèi)容和有機(jī)體理論這三種形態(tài)上。然而,在我著手進(jìn)行這一闡述活動(dòng)之前,我必須首先探討1837 —1843 年間馬克思與黑格爾之間的關(guān)系,探討馬克思擺脫黑格爾的起始年代,因?yàn)橹挥挟?dāng)馬克思與黑格爾開(kāi)始決裂時(shí),他與黑格爾之間的連續(xù)性才能清晰可見(jiàn)。在《不同的道路》中,我把1836 —1850 年稱(chēng)作馬克思對(duì)黑格爾的初次借用期,1850 —1883 年稱(chēng)作馬克思對(duì)黑格爾的二次借用期。③

　　馬克思初涉黑格爾研究是在1836 年,當(dāng)時(shí)他從波恩大學(xué)——在那里他與父親一樣學(xué)習(xí)法學(xué)——轉(zhuǎn)入柏林大學(xué),開(kāi)始了哲學(xué)的研習(xí)。在1837 年致父親的一封信中,19 歲的馬克思談到,他加入了柏林的黑格爾研究俱樂(lè)部,而且“從頭到尾”④閱讀了黑格爾的著作。馬克思這里所謂的“從頭到尾”,是指他閱讀了愛(ài)德華·甘斯( Ed2uard Gans) 所編輯的第一版《黑格爾全集》的全部卷冊(cè)。馬克思還寫(xiě)道,他嘗試著去尋找“現(xiàn)實(shí)的觀(guān)念”⑤ ,這就涉及到了黑格爾的“現(xiàn)實(shí)是主觀(guān)理念的謂詞”這一理論。1837 年的這封信是馬克思轉(zhuǎn)向黑格爾主義的宣言書(shū),但這里的黑格爾主義還不是左派黑格爾主義,因?yàn)樽笈珊诟駹栠\(yùn)動(dòng)直到1841 年才出現(xiàn)。⑥1837 年馬克思對(duì)黑格爾主義的采用,也是他否定歷史法學(xué)派的明證。歷史法學(xué)派的主要倡導(dǎo)者是弗里德里�！た�爾·薩維尼( Friedrich Karl Savigny) 。黑格爾與薩維尼是水火不容的。黑格爾在1820 年出版的《法哲學(xué)原理》——馬克思也曾拜讀過(guò)——就包含著對(duì)歷史法學(xué)派長(zhǎng)篇累牘的貶斥。

　　黑格爾與薩維尼之所以針?shù)h相對(duì),就在于二者對(duì)法的源起這一根本問(wèn)題的見(jiàn)解不同。黑格爾把形式—內(nèi)容的方法論運(yùn)用到了法的源起中。法的內(nèi)容始終是法的理念,或者說(shuō),由于內(nèi)容始終是理念,而理念又是恒久的,因此,法的內(nèi)容也恒常不變。不過(guò),黑格爾認(rèn)為,法的形式是變化的。他認(rèn)識(shí)到,歷史上形形色色的社會(huì)都具有不同的法的形式。但是,他仍然主張,這些法的內(nèi)容即法的理念是永存不變的。

　　另一方面,薩維尼卻主張,法律是徹頭徹尾的歷史產(chǎn)物。人類(lèi)社會(huì)面臨著不同的社會(huì)、文化和政治條件,因此,法只是這些不同的環(huán)境的反映。法之所以演進(jìn)和更改,僅僅是因?yàn)樯鐣?huì)的政治社會(huì)條件隨著時(shí)間的推移而發(fā)生了變化。薩維尼認(rèn)為,根本不存在什么內(nèi)容,存在的只是形式。

　　在1837 年致父親的信中,馬克思表明了他對(duì)黑格爾哲學(xué)的篤誠(chéng),因?yàn)樗�采取了黑格爾的全盤(pán)取消薩維尼的立場(chǎng)。馬克思對(duì)父親寫(xiě)道,他讀了薩維尼的著作,但卻不敢茍同。馬克思聲稱(chēng):“概念也是形式和內(nèi)容之間的中介環(huán)節(jié)�！痹谛胖�,馬克思也寫(xiě)道:“我則認(rèn)為形式是概念形成的必要結(jié)構(gòu), 而實(shí)體是觀(guān)念形成的必要品質(zhì)。”⑦1837 年的信向我們展現(xiàn)了作為黑格爾方法論之信徒的馬克思。對(duì)于馬克思以及黑格爾來(lái)說(shuō),內(nèi)容就是理念,而形式則是歷史性,或者說(shuō),前者是隱秘的,后者是公開(kāi)的。馬克思是黑格爾唯心主義的擁護(hù)者,因?yàn)樗麍?jiān)持認(rèn)為,理念是現(xiàn)實(shí)的決定力量。

　　1841 年,馬克思完成了博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》。與此同時(shí),黑格爾的遺產(chǎn)也被分割成了左派、右派和中間派。在概括《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》一文中馬克思對(duì)黑格爾的闡釋之前,我們有必要對(duì)左派、右派、中間派的主要特征進(jìn)行診析,從而準(zhǔn)確判定馬克思與黑格爾在這些派別中的歸屬。

　　黑格爾左派的三位主要倡導(dǎo)者是費(fèi)爾巴哈、鮑威爾和盧格。費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾左派有兩大貢獻(xiàn):他拋棄了黑格爾對(duì)哲學(xué)的定義,因?yàn)樗�相�?哲學(xué)把人的本質(zhì)從人自身中異化出來(lái),或者說(shuō),哲學(xué)是把人類(lèi)的諸多本質(zhì)屬性歸結(jié)為抽象的宗教理念的結(jié)果；
他斷言,人類(lèi)生來(lái)就是社會(huì)性的,或者說(shuō),他贊成關(guān)于社會(huì)人的本體論。

　　鮑威爾并沒(méi)有追隨費(fèi)爾巴哈的自然主義傾向,而是信奉自我意識(shí)的自由。他接受了哲學(xué)的宇宙,但卻堅(jiān)信,哲學(xué)的至高活動(dòng)在于主觀(guān)精神。他以康德為基礎(chǔ)吸收了批判的概念,卻把批判運(yùn)用到了自我意識(shí)的建構(gòu)中。費(fèi)爾巴哈與鮑威爾在本質(zhì)上都是非政治的,因?yàn)檫@二者并不為普魯士政府的任何結(jié)構(gòu)性改變而抗?fàn)?從而以此來(lái)改善德國(guó)人的自由。盧格是黑格爾左派的一員,他號(hào)召實(shí)踐的政治改革。盧格是黑格爾左派的政治良心,正是他教導(dǎo)馬克思必須通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)來(lái)謀求政治改革。

　　黑格爾右派,特別是菲利普·康華特·馬海奈克( Philipp Konrad Marheinecke) ——他曾主編了《黑格爾全集》第一版的《宗教哲學(xué)》一書(shū)——強(qiáng)調(diào)黑格爾思想的宗教維度,或者說(shuō),他把黑格爾解讀為路德派神學(xué)作家。黑格爾右派支持王權(quán)與新教的統(tǒng)一。但是,作為強(qiáng)硬的君主制者,黑格爾右派并不傾向于自由的立憲君主制,他們主張王權(quán)與祭壇結(jié)盟,以此來(lái)強(qiáng)化世襲君主制和公共秩序。1789 年法國(guó)大革命的記憶對(duì)黑格爾右派來(lái)說(shuō)是場(chǎng)夢(mèng)魘。

　　在1841 年,黑格爾中間派的代表人物是愛(ài)德華·甘斯和卡爾·路德維�！っ紫＠�(Karl Ludwig Michelet) ,馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中就曾多次提到“偉大的米希勒”。⑧黑格爾中間派把黑格爾視為一名支持立憲君主制的德意志政治自由主義者。黑格爾中間派堅(jiān)信,黑格爾把歷史看作自由之發(fā)展⑨ ,他們把黑格爾所信奉的歷史進(jìn)步觀(guān)視為終結(jié)新聞審查制度的呼喚,視為對(duì)普魯士地產(chǎn)貴族所擁有的中世紀(jì)特權(quán)的拒斥,視為選舉權(quán)的擴(kuò)大——盡管不是民主制,視為王權(quán)與祭壇的分離,恰如黑格爾在《法哲學(xué)原理》中所倡導(dǎo)的。⑩中間派區(qū)分了法國(guó)自由主義和德國(guó)自由主義,而馬克思承認(rèn),他所致力的德國(guó)自由主義是與法國(guó)自由主義相對(duì)立的。黑格爾中間派把黑格爾奉為中間派的開(kāi)山鼻祖。

　　為了正確地評(píng)估馬克思與黑格爾之間的連續(xù)性,我們有必要就黑格爾中間派提出兩個(gè)問(wèn)題:馬克思對(duì)黑格爾中間派的立場(chǎng)是怎樣的? 馬克思是如何把黑格爾本人定位于黑格爾中間派的? 這兩個(gè)問(wèn)題的答案是:直到1843 年寫(xiě)作《黑格爾法哲學(xué)批判》時(shí),馬克思一直是黑格爾中間派的一員,盡管馬克思在1843 年拋棄了黑格爾中間派,但他從未改變自己關(guān)于“黑格爾是中間派一員”的觀(guān)點(diǎn)。

　　通過(guò)對(duì)黑格爾主義各派別的分類(lèi),我們現(xiàn)在就可以正確地評(píng)估《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》了。馬克思認(rèn)為,伊壁鳩魯比德謨克利特更為高明,因?yàn)橐帘邙F魯是自由的自我意識(shí)的典范。德謨克利特和伊壁鳩魯同為希臘原子論的倡導(dǎo)者,但是,德謨克利特主張,原子在宇宙虛空中直線(xiàn)下落,而伊壁鳩魯卻主張,原子以曲線(xiàn)的形式下落,而正是這一點(diǎn)導(dǎo)致了原子的碰撞與聯(lián)系。顯然,希臘人是看不到原子的,而馬克思卻把伊壁鳩魯?shù)募俣ㄒ暈樽杂傻淖晕乙庾R(shí)的范例。鮑威爾是黑格爾左派關(guān)于自由的自我意識(shí)的預(yù)言者,馬克思也對(duì)伊壁鳩魯做出了鮑威爾式的解釋。值得注意的是,馬克思和鮑威爾在1839 年是有通信往來(lái)的。在當(dāng)年12 月的通信中,鮑威爾還對(duì)馬克思的博士論文提出了幾點(diǎn)建議。[11]

　　在《哲學(xué)史講演錄》中,黑格爾描述了希臘哲學(xué)的伊壁鳩魯派、斯多亞派和懷疑派,并以之作為希臘思辨淪落的序曲。希臘哲學(xué)的偉大時(shí)代是蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德,但是,伊壁鳩魯卻通過(guò)其唯物主義預(yù)示了古人思想的衰朽。希臘哲學(xué)瓦解的征兆不僅僅在于伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x,而且還在于他對(duì)主體性的倡導(dǎo)以及對(duì)公共生活的遠(yuǎn)離。黑格爾反對(duì)極端的主體性,他把伊壁鳩魯對(duì)“智者”——退出公共事務(wù)的私人——的倫理上的信奉,判定為極端個(gè)人主義的典型,而這正是希臘城邦衰落的原因之一。[12]

　　馬克思的博士論文并不關(guān)涉伊壁鳩魯主義者對(duì)政治活動(dòng)的自我疏離,并不關(guān)涉伊壁鳩魯?shù)膫惱韺W(xué),而是關(guān)注于自由的自我意識(shí)的活動(dòng)。從這一立場(chǎng)出發(fā),馬克思認(rèn)為,伊壁鳩魯體現(xiàn)了哲學(xué)復(fù)興所必需的哲學(xué)手段。雖然黑格爾把伊壁鳩魯視作古代思想衰落的標(biāo)志,但是馬克思認(rèn)為,伊壁鳩魯?shù)乃枷朐瓌t在伊壁鳩魯哲學(xué)中開(kāi)辟了一個(gè)全新的創(chuàng)造性的時(shí)代。雖然黑格爾視伊壁鳩魯為衰朽,而馬克思卻視之為重生。馬克思的博士論文為黑格爾左派有關(guān)西方思想的歷史編纂學(xué)奠定了基礎(chǔ)。它是對(duì)黑格爾《哲學(xué)史》的全盤(pán)否定,它表明,西方哲學(xué)能夠在關(guān)于自然、唯物主義和自由的自我意識(shí)的研究基礎(chǔ)之上得以光復(fù)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　馬克思的博士論文完全專(zhuān)注于哲學(xué)問(wèn)題,它對(duì)黑格爾就普魯士君主制下的德國(guó)事務(wù)所持的政治立場(chǎng)只字未提。

　　《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》是對(duì)黑格爾關(guān)于哲學(xué)的歷史編纂學(xué)的修正,但是,它并不是對(duì)黑格爾本人的根本性批判。即使馬克思的哲學(xué)史重新書(shū)寫(xiě)了黑格爾的哲學(xué)史,這也不意味著馬克思拋棄了黑格爾哲學(xué)。馬克思對(duì)鮑威爾的偏向并不意味著他與黑格爾思想的中斷。

　　相反,在《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》中,馬克思也為黑格爾進(jìn)行了辯護(hù),以反擊他的那些誹謗者。馬克思把黑格爾稱(chēng)為“老師”,并且對(duì)那些指責(zé)黑格爾順應(yīng)普魯士王權(quán)的誹謗者加以譏諷奚落。他指出,黑格爾并沒(méi)有通過(guò)順應(yīng)霍亨索倫的君主制來(lái)?yè)Q取職業(yè)上的實(shí)惠與升遷,他譴責(zé)那些中傷“老師”的人對(duì)黑格爾的不忠,因?yàn)樗麄冎械脑S多人都曾是“老師”的忠實(shí)弟子。[13]

　　即使馬克思就黑格爾表達(dá)了鮑威爾式的觀(guān)點(diǎn),這也不意味著馬克思拋棄了他所認(rèn)為的“黑格爾是黑格爾中間派的一員”的觀(guān)點(diǎn)。馬克思為黑格爾所作的辯護(hù)表明了馬克思在思想上對(duì)黑格爾的忠誠(chéng)。馬克思知道,黑格爾并不是左派,而他對(duì)黑格爾的辯護(hù)表明,他認(rèn)識(shí)到黑格爾也不是右派,對(duì)左派與右派的排除意味著馬克思把“老師”定位于中間派。

　　馬克思的博士論文證明,在1841 年,馬克思與黑格爾之間的連續(xù)性得以保留。我們不應(yīng)該認(rèn)為,馬克思的鮑威爾式黑格爾主義意味著馬克思與黑格爾的分裂。它僅僅意味著馬克思更為看重主體性的自我意識(shí)的作用,但是單單這種背離并不是根本決裂的明證。馬克思是一個(gè)批判的黑格爾主義者,但也是黑格爾式的中間派。

　　我們必須牢記,馬克思是在1841 年才知道黑格爾的《法哲學(xué)原理》的。馬克思在1843 年所寫(xiě)的《黑格爾法哲學(xué)批判》是針對(duì)黑格爾政治哲學(xué)的一篇激情洋溢的檄文。正是這篇手稿標(biāo)志著馬克思開(kāi)始脫離黑格爾。然而,在1841 年,即使馬克思已經(jīng)知曉了《法哲學(xué)原理》,他也沒(méi)有對(duì)黑格爾的政治哲學(xué)做出任何批判。馬克思在1843 年所發(fā)起的攻擊并沒(méi)有在1841 年發(fā)動(dòng),即使他在1841 年也可以像在1843 年那樣通達(dá)這同一部著作。我只能斷定,馬克思在1841 年時(shí)還不是特別地反對(duì)黑格爾的政治哲學(xué)或其一般哲學(xué),因此,他仍然與黑格爾的體系密切相聯(lián),并且認(rèn)為,黑格爾是德意志的自由立憲君主制者。

　　在1841 年獲得耶拿大學(xué)的博士學(xué)位后,馬克思曾希望在一所大學(xué)任教,但是他的這些雄心遭到了普魯士政府的重挫。普魯士專(zhuān)制政府視馬克思批判黑格爾主義為一種威脅,因而禁止他在大學(xué)任教。鮑威爾也遭遇到同樣的命運(yùn)。出于對(duì)工作的需要,馬克思開(kāi)始為一份在科隆出版的自由主義的德國(guó)報(bào)紙工作,這就是《萊茵報(bào)》。

　　在當(dāng)時(shí)的《德國(guó)科學(xué)和藝術(shù)年鑒》主編盧格的影響下,馬克思在加入《萊茵報(bào)》之前一個(gè)月首次譴責(zé)了黑格爾。這一譴責(zé)集中于黑格爾的政治學(xué),但不是黑格爾哲學(xué)。在1842 年3 月致盧格的一封信中,馬克思寫(xiě)道:“我為《德法年鑒》寫(xiě)的另一篇文章是在內(nèi)部的國(guó)家制度問(wèn)題上對(duì)黑格爾自然法的批判。這篇文章的主要內(nèi)容是同立憲君主制這個(gè)徹頭徹尾自相矛盾和自我毀滅的混合物作斗爭(zhēng)。Respublica 一詞根本無(wú)法譯成德文。”[14]

　　對(duì)于馬克思的這段評(píng)論,有三點(diǎn)需要說(shuō)明:(1) 馬克思運(yùn)用鮑威爾的批判的哲學(xué)武器來(lái)反對(duì)黑格爾的政治學(xué)。(2) 1842 年3 月的這封信標(biāo)志著馬克思對(duì)黑格爾政治學(xué)的首次公開(kāi)批判。這封信關(guān)注立憲君主制與自然法學(xué)說(shuō)的內(nèi)在矛盾,它斷言,德國(guó)還沒(méi)有為共和制政府形式作好準(zhǔn)備。我們必須謹(jǐn)記,馬克思對(duì)普魯士政府是非常痛恨的,因?yàn)榫褪撬鼣嗳环穸�了馬克思的學(xué)術(shù)工作與學(xué)術(shù)事業(yè)。(3) 雖然在1842 年3 月,馬克思確實(shí)表達(dá)了他對(duì)黑格爾政治哲學(xué)的反對(duì)之聲,但是,當(dāng)馬克思從1842 年4 月開(kāi)始為《萊茵報(bào)》撰稿以后,他對(duì)黑格爾的這些抨擊就戛然而止了。從這時(shí)起直到1843 年3 月與《萊茵報(bào)》斷絕一切關(guān)系,在將近12 個(gè)月的時(shí)間里,馬克思的新聞工作對(duì)黑格爾沒(méi)有半句指摘之詞。

　　必須指出的是《, 萊茵報(bào)》是一份處在普魯士政府書(shū)報(bào)檢查的長(zhǎng)期監(jiān)督與威脅之下的自由派報(bào)紙,因此,馬克思在表達(dá)其觀(guān)點(diǎn)立場(chǎng)時(shí)也備受束縛。《萊茵報(bào)》的出版人聘請(qǐng)馬克思把報(bào)紙的基調(diào)轉(zhuǎn)向中間派。馬克思便取代了莫澤斯·赫斯(Moses Hess) 而成為了主編。因?yàn)楹账贡憩F(xiàn)得過(guò)于激進(jìn),所以推出馬克思的目的就是緩和報(bào)紙的基調(diào)。在成為主編之后,馬克思也把阿道夫·魯滕堡(Adolf Rutenberg) 調(diào)離工作隊(duì)伍,因?yàn)楹笳呤前亓帧白杂扇恕眻F(tuán)體的倡導(dǎo)者,并且與左派的距離也實(shí)在太遠(yuǎn)。在《萊茵報(bào)》時(shí)期,馬克思消除了左派的一切影響。另外,他在這份報(bào)紙上發(fā)表的所有文章不僅是連貫一致的,而且把黑格爾政治方針的主要前提都加以永恒化。撇開(kāi)1842 年3月致盧格的信不談,我認(rèn)為,馬克思在這12 個(gè)月中對(duì)黑格爾不加批判、毫無(wú)指責(zé),正是馬克思與黑格爾一致的訊號(hào)。這場(chǎng)爭(zhēng)論的缺失也表明,馬克思把黑格爾視為中間派的一員。

　　馬克思在1842 年4 月開(kāi)始了與《萊茵報(bào)》的合作,同年10 月成為該報(bào)主編,次年3 月辭職離開(kāi),以抗議普魯士政府沉重壓抑的書(shū)報(bào)檢查制度。對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)《, 萊茵報(bào)》時(shí)期是具有重大教育意義的一段經(jīng)歷,因?yàn)檎�是這一時(shí)期引領(lǐng)馬克思踏入了政治世界。由于與一份自由派報(bào)紙的隸屬關(guān)系,馬克思不再處于大學(xué)的境遇之下,而是迫使自己熟悉日常的政治事件,在社論中表達(dá)政治見(jiàn)解。被驅(qū)逐出大學(xué)講壇,與政治性報(bào)紙相關(guān)的首份工作,是改變馬克思生活方向的兩大事件。

　　在《萊茵報(bào)》時(shí)期的新聞工作為馬克思自己的政治立場(chǎng)以及對(duì)黑格爾政治觀(guān)點(diǎn)的闡述提供了遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)。在《萊茵報(bào)》時(shí)期,馬克思仍是一位自由派的立憲君主制者,他也依舊把黑格爾視為自由派的立憲君主制者。馬克思與黑格爾都是黑格爾中間派的一員。就對(duì)黑格爾的看法而言,馬克思在《萊茵報(bào)》時(shí)期的立場(chǎng)與他在博士論文時(shí)的立場(chǎng)也是前后一致的。

　　《萊茵報(bào)》時(shí)期的馬克思也仍然忠實(shí)于鮑威爾及其批判理論。1842 年11 月,時(shí)任《萊茵報(bào)》主編的馬克思還在盧格主編的《德國(guó)科學(xué)和藝術(shù)年鑒》上發(fā)表文章,就他所認(rèn)為的那些不公正抨擊而為鮑威爾進(jìn)行辯護(hù)。[15]當(dāng)馬克思就“如法律準(zhǔn)則一樣的德國(guó)建制的集權(quán)”這一問(wèn)題批駁赫斯時(shí),他也運(yùn)用了鮑威爾的批判策略。[16]同樣在1842 年11 月,馬克思在《萊茵報(bào)》發(fā)表文章,為黑格爾也曾辯護(hù)過(guò)的離婚權(quán)進(jìn)行辯護(hù),而其文章的小標(biāo)題就是“批判的批判”。[17]馬克思在1842 年就運(yùn)用了鮑威爾的批判策略,而這至少是在他寫(xiě)作極具影響力的《黑格爾法哲學(xué)批判》的一年之前。

　　馬克思證明了他與黑格爾政治哲學(xué)的一致性,因?yàn)樗�的新聞工作�?duì)黑格爾的政治學(xué)沒(méi)有絲毫的指責(zé)批判。馬克思在其新聞工作中把黑格爾歸類(lèi)為德國(guó)自由派的立憲君主制者,而這恰恰是馬克思本人的立場(chǎng)。馬克思的新聞工作沒(méi)有對(duì)魯普士君主制的根本的結(jié)構(gòu)性改變發(fā)出半點(diǎn)吶喊呼號(hào),這就意味著馬克思對(duì)世襲君主制是堅(jiān)定不移的,而這恰恰也是黑格爾的立場(chǎng)。1843 年2 月,馬克思為《萊茵報(bào)》的政策寫(xiě)了一封辯護(hù)信函,以反對(duì)普魯士政府所謂該報(bào)是激進(jìn)報(bào)紙的責(zé)難。在這封信中,馬克思指出,盡管《萊茵報(bào)》是自由派的,但它完全效忠于霍亨索倫王朝。信中還羅列了《萊茵報(bào)》所支持的諸條普魯士政策。[18]

　　需要特別指出的是,馬克思提倡教會(huì)與國(guó)家的分離、處于普魯士影響下的德國(guó)集權(quán)、離婚的合法化、世襲君主制、德國(guó)法律原則的集權(quán),以及更大的新聞出版自由。這些都是黑格爾本人所支持的政治方針。在隸屬于《萊茵報(bào)》期間,馬克思對(duì)黑格爾在《法哲學(xué)原理》中所倡導(dǎo)的政策方針是基本贊成的。馬克思還明確否定了《萊茵報(bào)》能夠接受社會(huì)主義或共產(chǎn)主義思想。在1842年10 月發(fā)表的《共產(chǎn)主義和奧格斯堡〈總匯報(bào)〉》一文中,馬克思斷絕了他本人和《萊茵報(bào)》對(duì)社會(huì)主義或共產(chǎn)主義的一切興趣。[19]

　　馬克思與黑格爾之間連續(xù)性的明顯證據(jù),就是馬克思于1842 年8 月在《萊茵報(bào)》所發(fā)表的《歷史法學(xué)派的哲學(xué)宣言》一文。[20]早在1837 年致父親的信中,馬克思就首次抨擊了歷史法學(xué)派,其矛頭所向是薩維尼,但是《歷史法學(xué)派的哲學(xué)宣言》卻是對(duì)該學(xué)派的最初創(chuàng)始人之一——古斯塔夫·胡果(Gustav Hugo) 的斥責(zé)。

　　《歷史法學(xué)派的哲學(xué)宣言》的重要性在于,它表明,馬克思在1837 年致父親的信中用來(lái)質(zhì)疑歷史法學(xué)派的黑格爾主義原則與他在1842 年的文章中用來(lái)反對(duì)歷史法學(xué)派的原則是完全相同的。其方法論正是黑格爾的形式—內(nèi)容模式。在《歷史法學(xué)派的哲學(xué)宣言》中,馬克思一再聲稱(chēng),法的內(nèi)容就是理念。隨著理念在歷史領(lǐng)域中不斷運(yùn)動(dòng),它的形式也不斷地發(fā)生變化,但是內(nèi)容或者說(shuō)本質(zhì),仍然是永恒的:內(nèi)容就是法的理念。胡果的“法律是歷史的純粹反映,它僅僅是歷史條件之確定性的投影”這一理論是錯(cuò)誤的。馬克思的《歷史法學(xué)派的哲學(xué)宣言》,不過(guò)是黑格爾在《法哲學(xué)原理》中所首次提出的論辯的重復(fù)。

　　在《萊茵報(bào)》時(shí)期,馬克思所展現(xiàn)的哲學(xué)意識(shí)表現(xiàn)出兩種傾向: 馬克思是黑格爾中間派的一員,并且他把黑格爾也判定為黑格爾中間派的一員；
馬克思既借用了黑格爾的政治學(xué),也借用了具有鮑威爾傾向的黑格爾思辨唯心主義的主要原則。馬克思把黑格爾哲學(xué)當(dāng)作鮑威爾式的武器,因?yàn)閷?duì)現(xiàn)實(shí)的批判正是源于黑格爾的方法論。

　　馬克思從《萊茵報(bào)》辭職后,又陷入到失業(yè)的狀態(tài)中。普魯士政府的專(zhuān)制主義再次剝奪了他的職業(yè)。他離開(kāi)科隆去了克羅茨納赫,在那里,他與燕妮·馮·威斯特華倫結(jié)婚,居住在他的姻親家中。馬克思在克羅茨納赫的停留是他一生中的另一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。正是在克羅茨納赫時(shí)期,即1843 年3 月到9 月,他開(kāi)始了對(duì)1789 年法國(guó)大革命的研究,而正是這一研究顛覆了他與黑格爾的關(guān)系。馬克思在克羅茨納赫寫(xiě)了《黑格爾法哲學(xué)批判》。在這部手稿中,他重新界定了與黑格爾的關(guān)系。馬克思以批判為武器反對(duì)黑格爾,或者說(shuō),馬克思借用了鮑威爾的策略并以之來(lái)反對(duì)黑格爾。

　　為了對(duì)這種分裂進(jìn)行分類(lèi)說(shuō)明,我們有必要把馬克思與黑格爾的關(guān)系劃分為三個(gè)部分: (1)政治學(xué)；

(2) 黑格爾中間派；

(3) 哲學(xué)。

　　(1) 在政治議程領(lǐng)域,馬克思與黑格爾之間的分裂表現(xiàn)得最為明顯。在《黑格爾法哲學(xué)批判》中,馬克思斷絕了與黑格爾的具體政治方案的所有聯(lián)系。

　　(2)《黑格爾法哲學(xué)批判》標(biāo)志著馬克思轉(zhuǎn)向了左派。不過(guò),他還不是一名共產(chǎn)主義者,而是一名激進(jìn)民主主義者。他轉(zhuǎn)向左派意味著他不再是黑格爾中間派的忠實(shí)信徒。然而,馬克思脫離黑格爾中間派,并不意味著馬克思改變了他關(guān)于黑格爾是中間派一員的解釋。正如我先前所指出的,黑格爾中間派與自由立憲君主制是同義的。當(dāng)馬克思成為一名激進(jìn)民主主義者時(shí),他更加反對(duì)立憲君主制。馬克思的激進(jìn)民主制使他越發(fā)聲張地斥責(zé)自由立憲君主制,但他并沒(méi)有把黑格爾從中間派的隊(duì)伍中剔除出去。

　　(3)《黑格爾法哲學(xué)批判》標(biāo)志著馬克思與黑格爾思辨唯心主義的決裂。正如我先前所指出的,從1837 年到1843 年的《黑格爾法哲學(xué)批判》,黑格爾的“理念是現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容”這一信念一直是馬克思思想的組成部分,而《黑格爾法哲學(xué)批判》不僅否定了黑格爾的國(guó)家哲學(xué),而且否定了推動(dòng)黑格爾走向形而上學(xué)的思辨唯心主義體系。

　　但是,取消思辨哲學(xué)并不意味著放棄黑格爾的方法論。馬克思的事業(yè)恰恰建立在這一信念上,即我們有可能在否定黑格爾思辨唯心主義的同時(shí)卻堅(jiān)持黑格爾的方法論。在哲學(xué)的領(lǐng)域內(nèi),馬克思與黑格爾之間的中斷性體現(xiàn)在思辨唯心主義領(lǐng)域,而馬克思與黑格爾之間的連續(xù)性則體現(xiàn)在方法論領(lǐng)域。

　　1843 年的《黑格爾法哲學(xué)批判》表明,馬克思是一名雅各賓派式的民主主義者,而馬克思向共產(chǎn)主義的轉(zhuǎn)變卻是在后來(lái)的1844 年《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中完成的�！丁春诟駹柗ㄕ軐W(xué)批判〉導(dǎo)言》不僅記錄了馬克思作為一名共產(chǎn)主義者的誕生過(guò)程,而且也是馬克思與費(fèi)爾巴哈決裂的宣言書(shū)。

　　馬克思拒斥黑格爾國(guó)家理論的核心在于,他堅(jiān)信《, 法哲學(xué)原理》是“邏輯泛神論”的典型。在馬克思看來(lái),黑格爾的這部著作是思辨唯心主義的公開(kāi)聲明,它堅(jiān)信,現(xiàn)實(shí)是謂詞,是理念的對(duì)象,而理念是主詞,它決定了現(xiàn)實(shí)的每一個(gè)方面。馬克思認(rèn)為, 法哲學(xué)不過(guò)是“邏輯學(xué)的形而上學(xué)”。[21]

　　然而《, 黑格爾法哲學(xué)批判》妨礙了馬克思正確認(rèn)識(shí)黑格爾關(guān)于市民社會(huì)的闡述所具有的唯物主義方面。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　馬克思是懷著偏見(jiàn)來(lái)接近黑格爾的這本著作的,而這種偏見(jiàn)使馬克思對(duì)黑格爾關(guān)于家庭和市民社會(huì)的社會(huì)學(xué)演進(jìn)知識(shí)視若無(wú)睹。在探討馬克思與黑格爾在方法論領(lǐng)域的連續(xù)性之前,我們不妨簡(jiǎn)單描述一下為馬克思所忽略的黑格爾的社會(huì)學(xué)唯物主義的某些方面,由此,有關(guān)馬克思與黑格爾關(guān)系的視野將得到深化。

　　當(dāng)馬克思考察黑格爾的《法哲學(xué)原理》時(shí),他傾向于把這部著作看作是一種國(guó)家理論,而不是對(duì)法的理論性考察。馬克思把《法哲學(xué)原理》看作是國(guó)家學(xué)說(shuō)的傾向,被書(shū)中他決定加以評(píng)論的部分所強(qiáng)化。在《黑格爾法哲學(xué)批判》中,他僅僅分析了書(shū)中關(guān)于國(guó)家的那些部分,因此,他的評(píng)價(jià)是有失公允的,因?yàn)樗麅H僅闡釋了黑格爾的國(guó)家概念,卻避開(kāi)了黑格爾對(duì)法的演進(jìn)的描述。而當(dāng)他確實(shí)要觸碰黑格爾的法的概念時(shí),他卻從國(guó)家的立足點(diǎn)來(lái)入手,或者說(shuō),從黑格爾的法的觀(guān)念如何成為國(guó)家的功用來(lái)入手。

　　馬克思對(duì)黑格爾國(guó)家理念的探討是以市民社會(huì)和國(guó)家間的沖突排斥為基礎(chǔ)的。市民社會(huì)和國(guó)家之間的區(qū)別是馬克思從黑格爾那里得到的最大惠贈(zèng)之一。黑格爾認(rèn)為,市民社會(huì)是社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活,它先于國(guó)家,屬于政治經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。雖然黑格爾認(rèn)識(shí)到國(guó)家是從市民社會(huì)演變而來(lái)的,國(guó)家作為政治結(jié)構(gòu)亦是由市民社會(huì)決定的,但是,他也意識(shí)到了這兩個(gè)領(lǐng)域的區(qū)別。市民社會(huì)是社會(huì)經(jīng)濟(jì)性的,而國(guó)家卻是倫理性的。市民社會(huì)之為法,表現(xiàn)在社會(huì)經(jīng)濟(jì)之中,而國(guó)家之為法,則表現(xiàn)在立法活動(dòng)與行政活動(dòng)中。

　　馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中所表現(xiàn)出的知識(shí)主張,源于他堅(jiān)信國(guó)家是私有財(cái)產(chǎn)的工具,或者說(shuō),國(guó)家是通過(guò)私有財(cái)產(chǎn)而得到表述的。在《萊茵報(bào)》時(shí)期的新聞工作中,馬克思號(hào)召人們注意私有財(cái)產(chǎn)在統(tǒng)治中的重要份量,而在《黑格爾法哲學(xué)批判》中,他則走得更遠(yuǎn)。他聲稱(chēng),國(guó)家的一切政治組織都不是獨(dú)立的,而僅僅是私有財(cái)產(chǎn)的不同規(guī)定。

　　從這一視角出發(fā),馬克思聲稱(chēng),黑格爾把市民社會(huì)與國(guó)家隔絕開(kāi)來(lái),沒(méi)有什么連續(xù)的發(fā)展可以把市民社會(huì)與國(guó)家聯(lián)系起來(lái)。[22]馬克思的這個(gè)斷言是一種自己的觀(guān)點(diǎn),因?yàn)樵诤诟駹柨磥?lái),國(guó)家是從市民社會(huì)演化而來(lái)的,或者說(shuō),市民社會(huì)是國(guó)家依建于其上的組織結(jié)構(gòu)。

　　1843 年手稿中馬克思對(duì)市民社會(huì)的理解,很大程度上得益于費(fèi)爾巴哈的《哲學(xué)改革綱要》和《未來(lái)哲學(xué)》。馬克思在《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的序言中承認(rèn)了這種影響,他在其中談到了費(fèi)爾巴哈這些文章的重要性。[23]費(fèi)爾巴哈強(qiáng)烈反對(duì)黑格爾的思辨唯心主義,他用社會(huì)本體論取代了黑格爾的理性本體論。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為,在黑格爾那里,理念具有本體論的地位,而費(fèi)爾巴哈卻用人的類(lèi)存在取代了理念。費(fèi)爾巴哈所謂的類(lèi)存在是指人類(lèi)的自然本質(zhì)。費(fèi)爾巴哈相信,人類(lèi)展現(xiàn)了各種固有的性質(zhì),而這些性質(zhì)就等于人類(lèi)的存在。

　　人類(lèi)的本體論特征之一就是它的合群性。固有的合群性說(shuō)明了人的社會(huì)性存在。當(dāng)費(fèi)爾巴哈使用社會(huì)存在這一短語(yǔ)時(shí),他是指人與人之間自然的和諧,或者說(shuō),建立在愛(ài)的基礎(chǔ)之上的社會(huì)交往。1843 年,馬克思借用了費(fèi)爾巴哈的社會(huì)存在這個(gè)觀(guān)念,并把社會(huì)存在與市民社會(huì)結(jié)合了起來(lái)。費(fèi)爾巴哈的本體論幫助馬克思轉(zhuǎn)向了雅各賓民主制。因?yàn)樯鐣?huì)存在從本質(zhì)上說(shuō)是合作性的,所以,市民社會(huì)自然就傾向于民主制。費(fèi)爾巴哈的本體論是馬克思轉(zhuǎn)向民主制的先決條件。

　　馬克思提倡消滅國(guó)家,因?yàn)檫@樣就會(huì)使市民社會(huì)得以存在,而市民社會(huì)的作用就是民主制的普遍化。馬克思號(hào)召?gòu)U除國(guó)家,就意味著賦予市民社會(huì)以權(quán)力,或者說(shuō),市民社會(huì)從國(guó)家、從私有財(cái)產(chǎn)的控制中解放出來(lái)。

　　馬克思與費(fèi)爾巴哈社會(huì)本體論的分裂,在1844 年的《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中首次得到明確闡發(fā)。在這篇發(fā)表于馬克思與盧格共同主編的《德法年鑒》上的文章中,馬克思不再把社會(huì)視為類(lèi)存在的表現(xiàn),而是視為為無(wú)產(chǎn)階級(jí)解放而斗爭(zhēng)的舞臺(tái)。市民社會(huì)不是社會(huì)和諧的天堂,而是階級(jí)斗爭(zhēng)的戰(zhàn)場(chǎng)。只有當(dāng)馬克思從費(fèi)爾巴哈的社會(huì)本體論中解放出來(lái)時(shí),他才能夠談?wù)摳锩?而革命同樣違背了費(fèi)爾巴哈社會(huì)合作的理想。

　　《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》同時(shí)也標(biāo)志著馬克思轉(zhuǎn)向了共產(chǎn)主義,因?yàn)樵谶@篇文章中,馬克思把國(guó)家的消亡等同于私有財(cái)產(chǎn)的消亡。在這篇文章中,馬克思首次號(hào)召消滅私有財(cái)產(chǎn)。馬克思寫(xiě)道:“無(wú)產(chǎn)階級(jí)要求否定私有財(cái)產(chǎn),只不過(guò)是把社會(huì)已經(jīng)提升為無(wú)產(chǎn)階級(jí)的原則的東西,把未經(jīng)無(wú)產(chǎn)階級(jí)的協(xié)助就已作為社會(huì)的否定結(jié)果而體現(xiàn)在它身上的東西提升為社會(huì)的原則。”[24]在1843 年,馬克思把私有財(cái)產(chǎn)視為國(guó)家的本質(zhì),而在1844 年,他認(rèn)識(shí)到,只有從私有財(cái)產(chǎn)中解放出來(lái),無(wú)產(chǎn)階級(jí)的解放才能真正實(shí)現(xiàn)。

　　馬克思的觀(guān)點(diǎn)源于他認(rèn)為黑格爾否定了市民社會(huì)。拘于這個(gè)觀(guān)點(diǎn),馬克思認(rèn)為,黑格爾在市民社會(huì)和國(guó)家之間劃了一條分界線(xiàn)。《黑格爾法哲學(xué)批判》的副主題之一就是,黑格爾始終對(duì)市民社會(huì)的重要性茫然無(wú)知,國(guó)家則是自生的而不是派生的。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題,我不同意馬克思的觀(guān)點(diǎn)。黑格爾并沒(méi)有把市民社會(huì)與國(guó)家割裂開(kāi)來(lái),而是認(rèn)為國(guó)家是從市民社會(huì)演化而來(lái)的。對(duì)于黑格爾來(lái)說(shuō),市民社會(huì)與國(guó)家是相互依存的,馬克思關(guān)于國(guó)家與市民社會(huì)截然二分的斷言是可以商榷的。

　　馬克思想說(shuō)的是,國(guó)家滅絕了市民社會(huì)的民主潛能。他聲稱(chēng),國(guó)家抹殺了市民社會(huì)的民主進(jìn)程。但是,這與國(guó)家與市民社會(huì)截然二分的斷言是完全不同的。說(shuō)國(guó)家壓制了市民社會(huì),這是正確的,但是,這并不等同于說(shuō),市民社會(huì)與國(guó)家之間沒(méi)有任何連續(xù)性紐帶。

　　馬克思的《黑格爾法哲學(xué)批判》是一名雅各賓主義者對(duì)黑格爾立憲君主制的譴責(zé),在這篇文章中,1793 年憲法對(duì)黑格爾的政治哲學(xué)予以了報(bào)復(fù),但是那時(shí),馬克思是知道黑格爾對(duì)羅伯斯庇爾的厭惡的。我并不認(rèn)為,馬克思完全忽略了黑格爾《法哲學(xué)原理》中市民社會(huì)的存在。不過(guò),我的確認(rèn)為,馬克思并沒(méi)有對(duì)黑格爾的市民社會(huì)觀(guān)念給予充分的重視,而且,我也認(rèn)為,馬克思并沒(méi)有對(duì)市民社會(huì)部分進(jìn)行詳細(xì)的闡釋,正因如此,馬克思為自己的忽視行為付出了沉重的代價(jià)。馬克思所遭受的懲罰之一就是他忽略了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)在黑格爾那里所具有的重要意義。馬克思對(duì)黑格爾之為思辨唯心論者的專(zhuān)斷解釋,使他產(chǎn)生了避開(kāi)黑格爾對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的大量闡述及運(yùn)用的心態(tài),而馬克思的這種觀(guān)點(diǎn)的后果之一就是,他在1843 年沒(méi)有注意到,黑格爾把歷史性觀(guān)念既運(yùn)用于市民社會(huì)之中,又運(yùn)用于國(guó)家之中。

　　在《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中,馬克思的確借用了黑格爾有關(guān)歷史性的方法論。在馬克思對(duì)黑格爾的第二次借用期,他對(duì)社會(huì)哲學(xué)的貢獻(xiàn)就是以他把歷史性概念運(yùn)用于社會(huì)形式為基礎(chǔ)的。馬克思把歷史性概念從對(duì)精神的研究轉(zhuǎn)向?qū)ι鐣?huì)經(jīng)濟(jì)形式的研究,而這正是他的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)新方法的核心原則。

　　然而,1843 年由于馬克思專(zhuān)注于給黑格爾《法哲學(xué)原理》釘上“邏輯泛神論”之典范的標(biāo)簽,使得他沒(méi)能看到黑格爾關(guān)于市民社會(huì)歷史性和國(guó)家歷史性的認(rèn)識(shí)。馬克思的偏見(jiàn)妨礙了他去認(rèn)識(shí)黑格爾的唯物主義,或者說(shuō),黑格爾的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。在《法哲學(xué)原理》中,黑格爾寫(xiě)道:“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)就是從上述需要和勞動(dòng)的觀(guān)點(diǎn)出發(fā)、然后按照群眾關(guān)系和群眾運(yùn)動(dòng)的質(zhì)和量的規(guī)定性以及它們的復(fù)雜性來(lái)闡明這些關(guān)系和運(yùn)動(dòng)的一門(mén)科學(xué)。這是在現(xiàn)代世界基礎(chǔ)上所產(chǎn)生的科學(xué)之一。它的發(fā)展是很有趣的,可以從中見(jiàn)到思想(見(jiàn)斯密、薩伊和李嘉圖) 是怎樣從最初擺在它面前的無(wú)數(shù)個(gè)別事實(shí)中,找出事物簡(jiǎn)單的原理,即找出在事物中發(fā)生作用并調(diào)節(jié)著事物的理智�！�[25]

　　在《法哲學(xué)原理》中,黑格爾把歷史性概念運(yùn)用于家庭和市民社會(huì)。家庭先于市民社會(huì),它主要基于財(cái)產(chǎn)繼承法而發(fā)生了歷史性的改變。在第180 節(jié)的附釋中,黑格爾描述了繼承法如何塑造了羅馬的家庭結(jié)構(gòu),但是,他也意識(shí)到家庭本身經(jīng)歷了歷史性的改變。他注意到,單個(gè)家庭擴(kuò)大成為氏族這種部落性的社會(huì)形式。[26]黑格爾在1820 年就對(duì)社會(huì)組織的最早形式之一——氏族如此熟悉,這就表明,他知道,不論多么原始的社會(huì)形式都經(jīng)歷著歷史的嬗變。

　　當(dāng)黑格爾提到氏族時(shí),他也就表明了自己在人類(lèi)學(xué)研究方面的學(xué)識(shí)。在《黑格爾法哲學(xué)批判》中,馬克思并沒(méi)有注意到黑格爾思想的這一維度,他的手稿對(duì)氏族沒(méi)有絲毫提及。直到19世紀(jì)70 年代,在馬克思閱讀了摩爾根的《古代社會(huì)》一書(shū)后,他才嘗試使用氏族來(lái)證實(shí)社會(huì)形式的歷史性,或者說(shuō),他用氏族來(lái)證明他的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)方法的可行性。

　　在《法哲學(xué)原理》第181 節(jié)的附釋中,黑格爾概括了自己對(duì)家庭和市民社會(huì)歷史性的認(rèn)識(shí)。他寫(xiě)到了家庭向市民社會(huì)的變遷�！凹彝サ臄U(kuò)大,作為它向另一個(gè)原則的過(guò)渡,在實(shí)存中,有時(shí)是家庭的平靜擴(kuò)大而成為民眾,即民族,所以民族是出于共同的自然淵源的,有時(shí)分散的家庭團(tuán)體通過(guò)霸道者的暴力或出于自愿而集合一起,自愿結(jié)合是由于相互鉤系的需要和相互滿(mǎn)足這些需要所引起的�！�[27]

　　能夠最好地描述黑格爾關(guān)于家庭與市民社會(huì)歷史性的詞就是形式。當(dāng)黑格爾對(duì)家庭、氏族和早期的工業(yè)市民社會(huì)進(jìn)行區(qū)別時(shí),他就描繪了諸多社會(huì)經(jīng)濟(jì)形式。這恰恰是后來(lái)馬克思所追求的思想探險(xiǎn)。黑格爾則起步更早,他是把馬克思帶到闡釋并擴(kuò)大這種社會(huì)形式歷史化方法的道路上的馬克思的諸多師長(zhǎng)之一。

　　在黑格爾寫(xiě)下市民社會(huì)歷史性的同時(shí),他也寫(xiě)下了國(guó)家的歷史性。在《法哲學(xué)原理》和《歷史哲學(xué)》中,黑格爾描繪了幾種國(guó)家形式。青年馬克思閱讀了《歷史哲學(xué)》,并且在《德意志意識(shí)形態(tài)》中引用了《歷史哲學(xué)》。

　　黑格爾所描繪的第一種國(guó)家形式就是古代中國(guó)的家庭父權(quán)制模式。在中國(guó)的市民社會(huì)中,家庭是中樞性的、備受尊崇的社會(huì)建制。中國(guó)的儒學(xué)頌揚(yáng)家庭,而在家庭的范圍內(nèi),父親享有不可挑戰(zhàn)的權(quán)威。由于宗教和哲學(xué)的強(qiáng)化,中國(guó)的市民社會(huì)又為父親在家庭中的專(zhuān)制提供了支持。通過(guò)對(duì)市民社會(huì)的反思,可以說(shuō),古代中國(guó)的國(guó)家是“父權(quán)制的專(zhuān)制主義”。古代中國(guó)的國(guó)家反映了市民社會(huì)的結(jié)構(gòu),而皇帝被看作是擁有無(wú)限權(quán)力的家長(zhǎng)�！凹彝セ�礎(chǔ)亦是憲法的基礎(chǔ)。”黑格爾也注意到了官僚階級(jí)的官僚政治效率。[28]

　　黑格爾所析取出來(lái)的第二種國(guó)家形式就是古代印度。與中國(guó)不同,印度次大陸的市民社會(huì)組織是對(duì)印度宗教的佃農(nóng)發(fā)生作用的。遵循著印度教神學(xué)教義的古代印度市民社會(huì)被劃分成四個(gè)階級(jí)體系:婆羅門(mén)、武士、商人和賤民。[29]印度教所支持的社會(huì)結(jié)構(gòu)建立在階級(jí)劃分的基礎(chǔ)上。在黑格爾看來(lái),印度國(guó)家是按照階級(jí)分層來(lái)進(jìn)行統(tǒng)治的。

　　雅典是民主制的典范,但又與現(xiàn)存的民主制不盡相同。在雅典形式的國(guó)家中,沒(méi)有父權(quán)專(zhuān)制主義,沒(méi)有階級(jí)專(zhuān)制主義,個(gè)人主體性才是最高的原則。但是,城邦的主體性是在政治習(xí)俗的諸因素,或者說(shuō),是在社會(huì)的范圍內(nèi)展開(kāi)的。雅典人的主體性不是無(wú)限的,而是由對(duì)雅典社會(huì)的忠誠(chéng)、責(zé)任所限定的。沒(méi)有這種限定,民主制是不可能的。[30]

　　主體性不受任何約束的民主制形式就是恐怖統(tǒng)治。瘋狂的主體性是雅各賓派統(tǒng)治暴行的原因所在,而黑格爾對(duì)這種民主制形式亦深?lèi)和唇^。正是由于黑格爾對(duì)瘋狂主體性的厭惡《法哲學(xué)原理》所概括的國(guó)家形式才把個(gè)體性歸入到團(tuán)體和社會(huì)等級(jí)中。個(gè)體性必須同團(tuán)體的普遍性結(jié)合在一起。

　　正如階級(jí)劃分是古代印度的顯著特征一樣,階級(jí)斗爭(zhēng)亦是晚期羅馬共和國(guó)的顯著特征。在對(duì)羅馬歷史的敘述中,黑格爾描繪了為貴族與平民之間的階級(jí)斗爭(zhēng)所困擾的晚期共和國(guó)時(shí)代。[31]在對(duì)羅馬的共和制政府形式的探討中,黑格爾描繪了在帝國(guó)成立時(shí)達(dá)到頂點(diǎn)的階級(jí)斗爭(zhēng)的演進(jìn)過(guò)程。

　　日耳曼人的入侵在歐洲引入了一種不同的國(guó)家形式,這就是封建制。封建制是個(gè)體性的另外一種表達(dá)。在封建制這種統(tǒng)治形式下,個(gè)體性既被賦予了財(cái)產(chǎn),又被賦予了頭銜,如男爵、君王和領(lǐng)主等。正是由于其財(cái)產(chǎn)和政治封號(hào),封建主們不僅是自治的個(gè)人,而且統(tǒng)治著獨(dú)立的封邑和行省,這就是說(shuō),地方分權(quán)是封建制國(guó)家的顯著特征。[32]

　　黑格爾的國(guó)家歷史性終結(jié)于君主制形式�！斗ㄕ軐W(xué)原理》明確指出,君主制形式是歷史的產(chǎn)物。在第273 節(jié)的附釋中,黑格爾寫(xiě)道:“國(guó)家發(fā)展為立憲君主制是現(xiàn)代世界的成就,在這個(gè)世界中,實(shí)體性的理念贏得了無(wú)限的形式。”[33]

　　黑格爾的國(guó)家歷史性思想使他拋棄了亞里士多德對(duì)國(guó)家形式的三重劃分:君主制、貴族制和民主制。黑格爾摒棄了這些固定類(lèi)型而選擇把所有的國(guó)家形式都視為歷史的產(chǎn)物。黑格爾分析國(guó)家形式的原則可以歸納為第273 節(jié)附釋中的這一句話(huà):“我們只能從歷史觀(guān)點(diǎn)來(lái)談這些形式�！�[34]

　　在《黑格爾法哲學(xué)批判》中,雖然馬克思采用了黑格爾的方法論,但是,黑格爾的歷史主義卻逃出了他的視野。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　他沒(méi)有看到黑格爾歸結(jié)于市民社會(huì)和國(guó)家的歷史性,結(jié)果,他沒(méi)有完全理解黑格爾的《法哲學(xué)原理》。馬克思通過(guò)責(zé)難黑格爾的國(guó)家理論而對(duì)思辨唯心主義提出質(zhì)疑。馬克思的主張采取了如下形式:“邏輯泛神論”的方法和思辨唯心主義總是源于“國(guó)家具有永恒本質(zhì)”這一假定。歷史性在黑格爾的國(guó)家理論中沒(méi)有任何作用,或者說(shuō),馬克思用《法哲學(xué)原理》取消了“邏輯泛神論”和思辨唯心主義的效用,批判了黑格爾哲學(xué)。

　　費(fèi)爾巴哈的本體論仍然出現(xiàn)在了1843 年的《黑格爾法哲學(xué)批判》中。在這部手稿中,馬克思反復(fù)提及人的社會(huì)存在,并且運(yùn)用社會(huì)存在本體論來(lái)確證其廢除國(guó)家政治的主張。國(guó)家政治的瓦解并不意味著混亂的開(kāi)始,而是意味著社會(huì)存在或市民社會(huì)將承擔(dān)社會(huì)決策制定的任務(wù)。國(guó)家的消亡僅僅是決策制定向其最初存在之處——市民社會(huì)的回歸。社會(huì)本體論的主題在馬克思的另外兩篇文章《論猶太人問(wèn)題》和《評(píng)一個(gè)普魯士人的〈普魯士國(guó)王和社會(huì)改革〉一文》中也得到了表達(dá)。在這兩篇文章中,馬克思提出了他的兩步假說(shuō):國(guó)家的消亡留下了市民社會(huì)的社會(huì)本體論,而民主是市民社會(huì)固有的立法表現(xiàn)。

　　由于黑格爾并不信奉費(fèi)爾巴哈的本體論,因此,他對(duì)市民社會(huì)的理解是建立在截然不同的前提之上的。人的個(gè)體性源于意志,而在黑格爾那里,市民社會(huì)是個(gè)人意志向社會(huì)前進(jìn)發(fā)展的結(jié)果。對(duì)于黑格爾來(lái)說(shuō),市民社會(huì)是歷史的產(chǎn)物。黑格爾的人類(lèi)學(xué)以個(gè)人尤其是意志作為起點(diǎn),而這一意志經(jīng)過(guò)演化過(guò)程而達(dá)到了市民社會(huì)。在主觀(guān)的意志實(shí)現(xiàn)于市民社會(huì)之前,它必須經(jīng)歷道德、財(cái)產(chǎn)和家庭三個(gè)階段。主觀(guān)意志向市民社會(huì)的發(fā)展就是一段歷史進(jìn)程。

　　黑格爾主張人類(lèi)學(xué)的歷史主義,而1843 年仍處于費(fèi)爾巴哈影響之下的馬克思則贊成人類(lèi)學(xué)本體論。[35]馬克思對(duì)黑格爾《法哲學(xué)原理》帶有個(gè)性的解讀,亦使他對(duì)黑格爾的社會(huì)福利政策或者說(shuō)黑格爾的福利國(guó)家視而不見(jiàn)。由于馬克思傾向于把國(guó)家解釋為私有財(cái)產(chǎn)本身,因此,他沒(méi)能考慮到黑格爾所提出的改善貧窮剝奪或確保所有公民基本的生活水準(zhǔn)的詳細(xì)措施。

　　馬克思的《黑格爾法哲學(xué)批判》廣泛地評(píng)論了財(cái)產(chǎn)、階級(jí)、團(tuán)體和等級(jí)等概念以及黑格爾《法哲學(xué)原理》中發(fā)揮重要作用的諸多觀(guān)點(diǎn)。在這一方面,他認(rèn)識(shí)到了黑格爾對(duì)這些社會(huì)政治結(jié)構(gòu)的重視。然而,馬克思對(duì)這些社會(huì)政治結(jié)構(gòu)的討論卻是否定性的,或者說(shuō),他把它們闡述為破壞市民社會(huì)的社會(huì)政治手段。

　　馬克思對(duì)黑格爾的社會(huì)福利或者說(shuō)君主制社會(huì)主義只字未提,而這種王權(quán)制社會(huì)主義的一個(gè)方面就是“警察”。當(dāng)黑格爾寫(xiě)作《法哲學(xué)原理》時(shí)“, 警察”一詞承載著完全不同的意義。在黑格爾時(shí)代“, 警察”意味著公共權(quán)力。公共權(quán)力的一個(gè)方面就是拘捕那些違法者,而它的另一個(gè)要素就是公共福利的供給。

　　在《法哲學(xué)原理》第239 節(jié),黑格爾把公共權(quán)力描繪為“普遍家庭”。在第238 節(jié)中,黑格爾進(jìn)一步引申了他的家庭類(lèi)比,他說(shuō)“, 個(gè)人就成為市民社會(huì)的子女�！�[36]正如我先前所闡述的,家庭是先于市民社會(huì)的機(jī)構(gòu)。家庭的主要責(zé)任就是維持所有人的生命。營(yíng)養(yǎng)與維生是家庭的運(yùn)作原則。

　　公共權(quán)力把家庭的運(yùn)作原則延伸到了市民社會(huì)。正如家庭必須供養(yǎng)孩子并維持其生命一樣,公共權(quán)力也必須供養(yǎng)市民社會(huì)的所有成員并且維持他們的生命。在描述公共權(quán)力的具體方案時(shí),黑格爾對(duì)哪些人有資格獲得供養(yǎng)與維生的惠利進(jìn)行了明確的劃分。他區(qū)分了“賤民”和窮人,即暫時(shí)殘疾或失業(yè)的人。“賤民”是指那些不想工作的人,他們沒(méi)有個(gè)人的尊嚴(yán)或任何程度的主觀(guān)獨(dú)立性。因此“, 賤民”沒(méi)有資格得到供養(yǎng)和維生。窮人是指那些盡管失業(yè)卻仍然積極尋找工作的人、那些暫時(shí)殘疾的人。他們有資格獲得公共權(quán)力——也可以被稱(chēng)為公共援助部——的資助。

　　在第236 節(jié)中,黑格爾在附釋中列出了公共援助部面向窮人所實(shí)施的一些項(xiàng)目。[37]這個(gè)社會(huì)家庭的項(xiàng)目包括:穩(wěn)定食品價(jià)格,這樣窮人就能夠獲得食物供給；
防止欺詐；
監(jiān)查市場(chǎng)上所售物品,從而確保窮人所購(gòu)商品的質(zhì)量；
對(duì)大的工業(yè)部門(mén)的監(jiān)督力,從而使單個(gè)人在面對(duì)集體貪婪時(shí)不會(huì)孤立無(wú)援�？偟恼f(shuō)來(lái),黑格爾是亞當(dāng)·斯密的學(xué)生,他贊成自由市場(chǎng)。但是,他也確實(shí)看到讓公共援助部具有干涉市場(chǎng)之權(quán)力的必要性,從而捍衛(wèi)窮人的權(quán)利。在第239 節(jié)中,黑格爾把普遍教育的權(quán)力賦予了公共援助部。在第240 節(jié),他看到了公共援助部的家庭責(zé)任,即它可以成為作為破碎家庭之受害者的孩子的托管人。在第241 節(jié)中,他亦把為窮人提供通達(dá)公正體系、公共衛(wèi)生設(shè)施及教育機(jī)構(gòu)等的權(quán)力歸結(jié)為公共援助部的家庭責(zé)任。黑格爾通曉商業(yè)的循環(huán),在第243 節(jié)中,他知道經(jīng)濟(jì)蕭條是頻繁發(fā)生的。在第244 節(jié)中,他注意到,如果利潤(rùn)不均衡地流向已經(jīng)富有的人,那么就會(huì)產(chǎn)生社會(huì)分化和階級(jí)分裂問(wèn)題。由于對(duì)斯密和李嘉圖著作的熟稔,黑格爾認(rèn)識(shí)到了由工業(yè)革命所導(dǎo)致的社會(huì)的變革,封建主義和地權(quán)均分主義的終結(jié)。作為改善社會(huì)分化、改善由于蕭條所造成的貧困的手段,第245節(jié)號(hào)召?lài)?guó)家來(lái)資助民生,或者工作崗位項(xiàng)目。[38]即使有必要讓國(guó)家來(lái)資助民生,資助直接的福利項(xiàng)目,但它們也不是黑格爾所偏愛(ài)的,因?yàn)樗鼈冞`反了個(gè)人獨(dú)立的原則。即使政府創(chuàng)造了工作崗位,不幸的個(gè)人仍然要通過(guò)自己的勞動(dòng)來(lái)賺取工資,也就是說(shuō),工作和自給自足的道德原則應(yīng)該得到維護(hù)。

　　撇開(kāi)馬克思淡化了黑格爾唯物主義的重要領(lǐng)域這一事實(shí)不談,可以說(shuō),馬克思始終都是忠誠(chéng)于黑格爾的方法論的。為了準(zhǔn)確地追溯黑格爾與馬克思在方法論領(lǐng)域的連續(xù)性,我們首先需要洞悉黑格爾方法論的意義。

　　在《哲學(xué)全書(shū)》第一卷《小邏輯》中,黑格爾簡(jiǎn)要勾勒了哲學(xué)的歷史,但是,他在這本書(shū)中所追溯的歷史把哲學(xué)大業(yè)劃分成了三種不同的形態(tài):形而上學(xué)、經(jīng)驗(yàn)主義和始于康德的批判學(xué)派。對(duì)于每一種哲學(xué)形態(tài)來(lái)說(shuō),都有三種邏輯形態(tài)與之相對(duì)應(yīng),也就是說(shuō),每種獨(dú)立的哲學(xué)體系都伴隨著與之相應(yīng)的邏輯體系。黑格爾所概括的三種哲學(xué)有機(jī)體和三種邏輯有機(jī)體證明了邏輯的歷史性。黑格爾認(rèn)為,邏輯并不是形而上學(xué),而是描述思維進(jìn)程的方法論。特定的方法支持特定的哲學(xué)形態(tài)。認(rèn)識(shí)論并不是一套永恒的規(guī)則。[39]

　　因?yàn)檫壿嬍侵С帜撤N哲學(xué)見(jiàn)解的思維方式,所以,邏輯的同義詞就是方法。方法一詞可以更準(zhǔn)確地把握黑格爾對(duì)邏輯的再界定。正是由于黑格爾重新定義了哲學(xué),所以,他把邏輯也重新定義為方法。黑格爾《邏輯學(xué)》的最后一章“絕對(duì)理念”,包含著對(duì)黑格爾所理解的方法的明確闡述。

　　所以這里所要考察的作為方法的東西,只是概念本身的運(yùn)動(dòng),對(duì)于這種運(yùn)動(dòng)的本性,已經(jīng)認(rèn)識(shí)過(guò)了,但是第一,現(xiàn)在卻具有以下的重要性,即,全部概念及其運(yùn)動(dòng)是普遍的、絕對(duì)的活動(dòng),是自身規(guī)定和本身實(shí)在化的運(yùn)動(dòng)。所以應(yīng)該承認(rèn)方法是沒(méi)有限制的、普遍的、內(nèi)在的和外在的方式,并且是絕對(duì)無(wú)限的力；
假如客體呈現(xiàn)為外在的、遠(yuǎn)隔理性而又不依存理性的客體,那么,就沒(méi)有任何客體能夠?qū)�抗上述的�?以一種特殊的本性來(lái)與它對(duì)立,并且不被它穿透。所以它是靈魂和實(shí)體；
任何事物都只有在完全受方法支配時(shí),才被理解,其真理才被知道；
它是每一事情自己的方法,因?yàn)樗�的活�?dòng)就是概念。[40]

　　為了確立其思辨哲學(xué)的有效性,黑格爾就必須重新構(gòu)建邏輯的本質(zhì),而“邏輯學(xué)概念的初步規(guī)定”就是服務(wù)于這一計(jì)劃的。第19 節(jié)的附釋中有這樣一句話(huà):“認(rèn)思維為邏輯學(xué)的對(duì)象這一點(diǎn),是人人所贊同的�！盵41] 黑格爾對(duì)邏輯學(xué)體系的歷史的介入,是以他使邏輯學(xué)成為關(guān)于思維本身之學(xué)問(wèn)為基礎(chǔ)的,或者說(shuō),邏輯學(xué)致力于發(fā)現(xiàn)思維的功用,而方法正是功用的同名物。

　　因?yàn)檫@一點(diǎn)極為關(guān)鍵,所以我想再次以《小邏輯》中的一段引文為例證。這段引文出自第24 節(jié)的附釋,它確證了上面的闡釋,而且就邏輯的重新構(gòu)建提出了黑格爾的方案。

　　據(jù)前面所說(shuō),邏輯的原則一般必須在思想范疇的體系中去尋求。在這個(gè)思想范疇的體系里,普通意義下的主觀(guān)與客觀(guān)的對(duì)立是消除了的。這里所說(shuō)的思想和思想范疇的意義,可以較確切地用古代哲學(xué)家所謂“Nous (理性) 統(tǒng)治世界”一語(yǔ)來(lái)表示�！�—或者用我們的說(shuō)法,理性是在世界中,我們所了解的意思是說(shuō),理性是世界的靈魂,理性居住在世界中,理性構(gòu)成世界的內(nèi)在的、固有的、深邃的本性,或者說(shuō),理性是世界的共性......任何事物莫不有一長(zhǎng)住的內(nèi)在的本性和一外在的定在。[42]

　　按照黑格爾的思辨哲學(xué),方法就是邏輯學(xué)。方法并不致力于在內(nèi)在世界與外在世界之間創(chuàng)造對(duì)稱(chēng)的關(guān)系,而是展現(xiàn)思維的“內(nèi)在”形式。為了把握黑格爾的理念方法論的全部?jī)?nèi)涵,我們必須牢記,在黑格爾那里,思維處于恒常的外化過(guò)程中。黑格爾思辨哲學(xué)的主要原則——主客體的同一,就是建立在思維的不斷噴涌外泄基礎(chǔ)之上的。從潛能向現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)是思維主要的現(xiàn)象學(xué)活動(dòng)。潛能就是思維、理念。現(xiàn)實(shí)則指思維在外在世界自我實(shí)現(xiàn)的過(guò)程中而完成的客體化�！哆壿媽W(xué)》即《大邏輯》關(guān)于“生命”的一章很好地描述了理念向現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域的噴涌?jī)A瀉�！吧�命”章所探討的是生命理念,因此在討論生命的過(guò)程中,黑格爾也描繪了思想是如何在生命中發(fā)生作用的。

　　現(xiàn)在若在其理念中更切近地考察生命,它就是自在自為的絕對(duì)普遍性......這樣,靈魂便無(wú)所不在地灌注于這個(gè)多樣性之中,同時(shí)又仍然絕對(duì)是具體概念與自身單純合一。......但單純的生命還不僅是無(wú)所不在,而且絕對(duì)是其客觀(guān)性的持續(xù)存在和內(nèi)在實(shí)體,但卻是作為主觀(guān)實(shí)體那樣的動(dòng)力,并且誠(chéng)然是特殊區(qū)別的特有動(dòng)力,而在本質(zhì)上又同樣是特有物一個(gè)和普遍的沖動(dòng),這沖動(dòng)使它的這種特殊化重新返回到統(tǒng)一中并在其中仍然保持著。[43]

　　《邏輯學(xué)》和《哲學(xué)全書(shū)》中的《小邏輯》都描述了觀(guān)念的發(fā)生學(xué)。它們是觀(guān)念的履歷,是理念出現(xiàn)之前必定要被跨越的各階段的示意圖。發(fā)生學(xué)的動(dòng)力就是從潛能向現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng),因?yàn)檫@種力量說(shuō)明了從理念到現(xiàn)實(shí)的生成。

　　在“本質(zhì)論”中,形式的分類(lèi)是最為切題的,因?yàn)樵凇缎∵壿嫛泛汀洞筮壿嫛返倪@一章中,黑格爾都描繪了現(xiàn)實(shí)的生成。在“本質(zhì)論”的結(jié)尾部分,實(shí)存(reality) 生成了,潛能與現(xiàn)實(shí)間的連續(xù)性實(shí)現(xiàn)了,世界屹立于主體性之前�！氨举|(zhì)論”提供了實(shí)存由以產(chǎn)生的方法論�！氨举|(zhì)論”考察的是思維本身及其所有的排列組合,而它們正是實(shí)存的DNA。

　　黑格爾與馬克思之間的連續(xù)性最為明顯地體現(xiàn)在方法論領(lǐng)域。雖然黑格爾把實(shí)存看作是思維的產(chǎn)物,但是馬克思采用了黑格爾的方法形式,并把它們運(yùn)用到社會(huì)經(jīng)濟(jì)形式中。

　　就黑格爾的《大邏輯》和《小邏輯》而言,馬克思所尤為關(guān)注的是“本質(zhì)論”。馬克思并不關(guān)注“存在論”,因?yàn)樗�認(rèn)為沒(méi)有必要對(duì)實(shí)存進(jìn)行說(shuō)明,他的唯物主義已經(jīng)承認(rèn)了自然界的存在。相反,馬克思對(duì)社會(huì)存在的進(jìn)化本質(zhì),或者說(shuō),對(duì)必須從物質(zhì)層面來(lái)維持人類(lèi)生活這一需要十分關(guān)注。人類(lèi)并不是形而上學(xué)的現(xiàn)象,而是在生產(chǎn)自己的食物過(guò)程中所形成的人類(lèi)活動(dòng)。存在是社會(huì)的生產(chǎn)力。

　　同樣,馬克思也不關(guān)注“概念論”。在《大邏輯》和《小邏輯》的這一部分中,黑格爾集中闡釋了理念的辯證發(fā)展,或者說(shuō),理念是如何從思維方法論中構(gòu)造出來(lái)的。作為一名唯物主義者,馬克思對(duì)觀(guān)念的經(jīng)驗(yàn)性源起頗為重視。黑格爾把經(jīng)驗(yàn)主義還原到人類(lèi)理性的最低水平,而馬克思盡管采用了黑格爾的現(xiàn)實(shí)性方法論,但他卻賦予理性的唯物主義起源以更大的意義。

　　馬克思所關(guān)注的黑格爾方法論領(lǐng)域就是“本質(zhì)論”《, 大邏輯》和《小邏輯》中的這一部分都追溯了從潛能向現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)過(guò)程。它提供了實(shí)存的傳記。馬克思借用了黑格爾的大量方法,而他對(duì)這些形態(tài)的探求又使他對(duì)《邏輯學(xué)》最為倚重,因?yàn)檫@部著作提供了關(guān)于這些形態(tài)的更多的、更為明確的界定。

　　從“本質(zhì)論”出發(fā),馬克思采用了諸多方法論形式來(lái)幫助自己闡發(fā)社會(huì)形式的變遷史。馬克思重新配置了黑格爾的方法論。雖然黑格爾運(yùn)用“本質(zhì)論”的方法論來(lái)闡釋實(shí)存的發(fā)生學(xué),但是,馬克思卻用這同一種方法論來(lái)解釋社會(huì)經(jīng)濟(jì)建制是如何起作用的�！逗诟駹柗ㄕ軐W(xué)批判》中的兩段引文可以清楚地表達(dá)馬克思的方案:

　　(1) 因此,家庭和市民社會(huì)到政治國(guó)家的過(guò)渡在于:本身就是國(guó)家精神的這兩個(gè)領(lǐng)域的精神,現(xiàn)在也是作為這種國(guó)家精神來(lái)對(duì)待自身的,而且作為家庭和市民社會(huì)的內(nèi)在東西本身,是現(xiàn)實(shí)的�？梢�(jiàn),過(guò)渡不是從家庭等等的特殊本質(zhì)以及從國(guó)家的特殊本質(zhì)中引申出來(lái)的,而是從必然性和自由的普遍關(guān)系中引申出來(lái)的。這完全是在邏輯學(xué)中所實(shí)現(xiàn)的那種從本質(zhì)領(lǐng)域到概念領(lǐng)域的過(guò)渡。這種過(guò)渡在自然哲學(xué)中是從無(wú)機(jī)界到生命。[44]

　　(2) 因此,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　如果那些最抽象的、還完全沒(méi)有成熟到進(jìn)入真正的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的規(guī)定,國(guó)家的那些自然基礎(chǔ)如出生(君王的) 或私有財(cái)產(chǎn)(長(zhǎng)子繼承權(quán)中的) ,都是最高的、直接人化了的觀(guān)念,那么這必然是最深?yuàn)W的、最思辨的。

　　這也是不言而喻的。正確的方法被顛倒了。最簡(jiǎn)單的東西被描繪成最復(fù)雜的東西,而最復(fù)雜的東西又被描繪成最簡(jiǎn)單的東西。應(yīng)當(dāng)成為出發(fā)點(diǎn)的東西變成了神秘的結(jié)果,而應(yīng)當(dāng)成為合乎理性的結(jié)果的東西卻成了神秘的出發(fā)點(diǎn)。[45]

　　馬克思對(duì)社會(huì)學(xué)理論的變革將徹底推翻黑格爾的方法論。當(dāng)馬克思把黑格爾的方法論運(yùn)用到生活的“自然基礎(chǔ)”——市民社會(huì)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)的生產(chǎn)建制時(shí),他也開(kāi)始了對(duì)黑格爾方法論的重新配置。這就等于黑格爾方法論的延續(xù),因?yàn)轳R克思留存了其形式卻改變了其內(nèi)容。形式就是黑格爾方法論的原則,而內(nèi)容不再是“思維”,而是社會(huì)存在的“自然基礎(chǔ)”。

　　《黑格爾法哲學(xué)批判》不僅是對(duì)黑格爾的國(guó)家和政治學(xué)理論的駁斥,而且也是馬克思對(duì)黑格爾手稿的模仿。馬克思試圖盡可能地運(yùn)用黑格爾方法論的更多范疇來(lái)譏諷《法哲學(xué)原理》。通過(guò)夸張地運(yùn)用《法哲學(xué)原理》中的這些方法論步驟,馬克思試圖展現(xiàn)黑格爾的內(nèi)容如何曲解了國(guó)家的“自然基礎(chǔ)”,而通過(guò)證明由之所造成的曲解,馬克思亦嘲諷了黑格爾方法論的內(nèi)容。

　　就本文的論述范圍來(lái)說(shuō),我們不可能考察馬克思所借用的黑格爾的所有方法。我的著作《不同的道路》的第三章對(duì)理性的這些功用給予了詳細(xì)的界定,并且還提供了馬克思如何運(yùn)用它們的例證。

　　就上下文而言,本文只允許我花時(shí)間分析黑格爾的三種方法論:主體—客體、形式—內(nèi)容以及有機(jī)體理論。

　　(1) 主體—客體

　　當(dāng)馬克思說(shuō)《法哲學(xué)原理》是“邏輯泛神論”的典型時(shí),他是指,在黑格爾那里,理念是主體,或者說(shuō),理念為實(shí)存提供形式�？陀^(guān)性?xún)H僅是理念的一個(gè)謂詞。理念是從潛能向現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在動(dòng)力。在《法哲學(xué)原理》中,實(shí)在的國(guó)家、存在于客觀(guān)世界的國(guó)家僅僅是國(guó)家理念的投影。

　　黑格爾關(guān)于理念運(yùn)動(dòng)的理解是模仿亞里士多德的心靈哲學(xué)的。在《哲學(xué)史》中,黑格爾承認(rèn)自己在亞里士多德那里受益良多,特別是亞氏的思維目的論理論。亞里士多德首先提出,思維的發(fā)展分為三個(gè)階段,即從潛能出發(fā),經(jīng)過(guò)實(shí)現(xiàn)化過(guò)程最終在現(xiàn)實(shí)世界中達(dá)到外化。思維包含著向終極運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在目的,而這條道路始于內(nèi)在的精神,最終達(dá)到外在的實(shí)存。[46]

　　馬克思借用了亞里士多德—黑格爾模式。亞里士多德的目的論經(jīng)由黑格爾的傳遞,在馬克思那里獲得新生。只不過(guò),馬克思用勞動(dòng)代替了思維。從潛能向現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)成為了勞動(dòng)的力量。勞動(dòng)實(shí)現(xiàn)過(guò)程的結(jié)果就是價(jià)值。

　　馬克思對(duì)黑格爾方法論的批判源于一種顛倒策略,或者說(shuō),馬克思顛倒了主體—客體的角色。馬克思借用了主體曾經(jīng)產(chǎn)生客體的功用,但卻顛倒了主體的內(nèi)容。對(duì)馬克思來(lái)說(shuō),主體變成了人類(lèi)勞動(dòng),或者說(shuō),人類(lèi)活動(dòng)的內(nèi)容就是人類(lèi)勞動(dòng),而客體成為了人類(lèi)勞動(dòng)的對(duì)象,或者說(shuō)形式。馬克思改變了原因或者說(shuō)力量的位置。在馬克思那里,勞動(dòng)是最初的原因,是力量之源,而這一原因現(xiàn)實(shí)化的結(jié)果就是經(jīng)濟(jì)對(duì)象�！�1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》證明了馬克思的顛倒策略,因?yàn)檫@些筆記致力于建立人類(lèi)勞動(dòng)的力量。它們就是人類(lèi)勞動(dòng)力量的證明。勞動(dòng)成為潛能,成為內(nèi)容,它向現(xiàn)實(shí)性的形式運(yùn)動(dòng)。

　　(2) 形式—內(nèi)容

　　如果說(shuō)主體—客體這種形態(tài)與現(xiàn)實(shí)化過(guò)程的關(guān)系更為密切,那么形式—內(nèi)容這種形態(tài)則更多地是描述歷史性的。對(duì)于黑格爾來(lái)說(shuō),內(nèi)容總是理念,但是,內(nèi)容在其中得以現(xiàn)實(shí)化的形式卻隨著理念所寓居的歷史環(huán)境的變化而不斷地變化著。

　　黑格爾用另外幾個(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)描述理念的實(shí)現(xiàn)過(guò)程,即從思維到現(xiàn)實(shí)的發(fā)展過(guò)程。他所使用的與形式—內(nèi)容等價(jià)的術(shù)語(yǔ)就是內(nèi)在—外在、自在到自為以及隱秘—公開(kāi)。內(nèi)容總是源起之點(diǎn),總是內(nèi)在的、自在的和隱秘的,而形式卻總是外在的、自為的和公開(kāi)的。內(nèi)在與外在、自在到自為、隱秘到公開(kāi)的連結(jié)點(diǎn)就是歷史。只有歷史能夠保證:內(nèi)容以多種形式保持永恒。

　　馬克思從黑格爾那里汲取了形式—內(nèi)容形態(tài),并且使之經(jīng)歷了一個(gè)置換過(guò)程。在理念的位置,馬克思用社會(huì)形式取而代之。馬克思形式—內(nèi)容方法論的采用,使得他能夠展現(xiàn)自在的勞動(dòng),進(jìn)而描述這種永恒性是如何在社會(huì)形式的歷史進(jìn)化中獲得不同的現(xiàn)實(shí)性的。

　　(3) 有機(jī)體理論

　　在“邏輯泛神論”的范圍之內(nèi),真理只能作為系統(tǒng)整體的一部分而得以實(shí)現(xiàn)。黑格爾認(rèn)為,要使特殊性具有真理性,就必須把它置于普遍性的背景中。黑格爾使用了另外幾個(gè)與有機(jī)體同義的術(shù)語(yǔ),它們是普遍—特殊、整體—部分以及全體性、整體論和系統(tǒng)。在黑格爾的著作中,這些術(shù)語(yǔ)是可以互換的,因?yàn)檫@些方法論所指的是同一個(gè)過(guò)程。我把它們統(tǒng)稱(chēng)為有機(jī)體理論。

　　黑格爾對(duì)知識(shí)的定義是建構(gòu)在解剖學(xué)模式之上的。特殊性?xún)H僅是經(jīng)驗(yàn)的、孤立的,沒(méi)有任何意義。只有當(dāng)特殊性被置于普遍性之中時(shí),才有可能獲得意義或知識(shí)。

　　在黑格爾看來(lái),有機(jī)體總是理念。正是理念提供了全體性,從而賦予特殊性以意義。全體性就是思維。在對(duì)黑格爾的有機(jī)體理論這一概念進(jìn)行批判時(shí),馬克思再次運(yùn)用了顛倒法的策略。馬克思借用了黑格爾方法論的形式,并且顛倒了它們的內(nèi)容。在馬克思那里,并不是理念提供了全體性,而是社會(huì)提供了全體性。

　　馬克思對(duì)社會(huì)形式的定義可以證明黑格爾方法論的唯物主義化,即這種方法論從理念領(lǐng)域出發(fā),進(jìn)而轉(zhuǎn)入社會(huì)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。在馬克思那里,社會(huì)形式總是作為決定特殊性的全體性而出現(xiàn)的。

　　在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》的導(dǎo)言中,我們可以發(fā)現(xiàn)馬克思的最明確表白,即他整合了黑格爾的解剖學(xué)方法。在這段敘述中,馬克思把“猴體解剖”當(dāng)作把握黑格爾的解剖學(xué)意義的一種類(lèi)比。盡管這段引文出自馬克思對(duì)黑格爾的第二次借用期的一篇文章中,我仍然愿意在這里使用它,因?yàn)樗�承認(rèn)了上述關(guān)于社會(huì)全體性討論的一般主題。

　　資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)是最發(fā)達(dá)的和最多樣性的歷史的生產(chǎn)組織。因此,那些表現(xiàn)它的各種關(guān)系的范疇以及對(duì)于它的結(jié)構(gòu)的理解,同時(shí)也能讓我們透視一切已經(jīng)覆滅的社會(huì)形式的結(jié)構(gòu)和生產(chǎn)關(guān)系。資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)借這些社會(huì)形式的殘片和因素建立起來(lái),其中一部分是還未克服的遺物,繼續(xù)在這里存留著,一部分原來(lái)只是征兆的東西,發(fā)展到具有充分意義,等等。人體解剖對(duì)于猴體解剖是一把鑰匙。反過(guò)來(lái)說(shuō),低等動(dòng)物身上表露的高等動(dòng)物的征兆,只有在高等動(dòng)物本身已被認(rèn)識(shí)之后才能理解。[47]

　　在馬克思對(duì)社會(huì)形式的分析中,他總是表明,普遍性是如何決定特殊性的。決定資本主義性質(zhì)的本質(zhì)、普遍性就是加強(qiáng)對(duì)勞動(dòng)力價(jià)格的限定,資本主義形式的每一方面都在重復(fù)著這一價(jià)格限定過(guò)程。

　　馬克思對(duì)黑格爾的初次借用為《資本論》提供了大量的方法論。馬克思分析社會(huì)形式的新的方法論也為他的新的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)奠定了基礎(chǔ)。

　　注釋:

　�、賉法]阿爾都塞、巴里巴爾:《讀〈資本論〉》,中央編譯出版社2001 年版。

　　②《馬克思恩格斯全集》第2 版第3 卷第10 頁(yè)。

　　③Norman Levine , Divergent Paths , Lanham: Lexington Books , 2006 , pp. IX- X.

　�、堋恶R克思恩格斯全集》第2 版第47 卷第15 頁(yè)。

　　⑤同上書(shū),第13 頁(yè)。

　　⑥John Toews , Hegelianism , Cambridge : Cambridge Uni2versity Press , 1979.

　�、摺恶R克思恩格斯全集》第2 版第47 卷第9 頁(yè)。

　　⑧《馬克思恩格斯全集》第1 版第3 卷第197 —198 頁(yè)。

　�、醄德]黑格爾:《歷史哲學(xué)》,上海書(shū)店出版社2001 年版第450 頁(yè)。

　�、鈁德]黑格爾:《法哲學(xué)原理》,商務(wù)印書(shū)館1961 年版第269 —274 頁(yè)。

　　[11] Bruno Bauer an Karl Marx , Dec. 11 , 1839 , in Die Hegelsche Linke , ed. Pepperle , Heinzund Ingrid ,Leipzig : Verlag Philipp Reclam , 1985 , pp. 793 - 795.

　　[12][德]黑格爾:《哲學(xué)史講演錄》第3 卷,商務(wù)印書(shū)館1981 年版第47 —85 頁(yè)。

　　[13]《馬克思恩格斯全集》第2 版第1 卷第74 頁(yè)。

　　[14]《馬克思恩格斯全集》第2 版第47 卷第23 頁(yè)。

　　[15]《馬克思恩格斯全集》第2 版第1 卷第300 —304 頁(yè)。

　　[16]同上書(shū),第203 —205 頁(yè)。

　　[17]同上書(shū),第315 —317 頁(yè)。

　　[18]同上書(shū),第429 頁(yè)。

　　[19]同上書(shū),第291 —296 頁(yè)。

　　[20]同上書(shū),第229 —239 頁(yè)。

　　[21]《馬克思恩格斯全集》第2 版第3 卷第22 頁(yè)。

　　[22]同上書(shū),第77 —81 頁(yè)。

　　[23]同上書(shū),第220 頁(yè)。

　　[24]同上書(shū),第213 頁(yè)。

　　[25][德]黑格爾《: 法哲學(xué)原理》,第204頁(yè)。

　　[26][27]同上書(shū),第195 —196 頁(yè)。

　　[28][德]黑格爾:《歷史哲學(xué)》,上海書(shū)店出版社2001 年版第121 —131 頁(yè)。

　　[29]同上書(shū),第143 —144 頁(yè)。

　　[30]同上書(shū),第257 —260 頁(yè)。

　　[31]同上書(shū),第293 —302 頁(yè)。

　　[32]同上書(shū),第363 —370 頁(yè)。

　　[33][德]黑格爾《: 法哲學(xué)原理》,第287頁(yè)。

　　[34]同上書(shū),第288 —289 頁(yè)。

　　[35]感謝中國(guó)中央編譯局當(dāng)代馬克思主義研究所的研究員魯克儉博士,是他使我注意到了赫斯在使馬克思擺脫、批判費(fèi)爾巴哈方面所產(chǎn)生的影響。

　　[36][德]黑格爾《: 法哲學(xué)原理》,第242、241頁(yè)。

　　[37]同上書(shū),第239 —240 頁(yè)。

　　[38]同上書(shū),第242 —245 頁(yè)。

　　[39][德] 黑格爾:《小邏輯》,商務(wù)印書(shū)館1980 年版第94 —151 頁(yè)。

　　[40][德]黑格爾:《邏輯學(xué)》下卷,商務(wù)印書(shū)館1966 年版第531 —532 頁(yè)。

　　[41][德]黑格爾《: 小邏輯》,第66頁(yè)。

　　[42]同上書(shū),第80 頁(yè)。

　　[43][德]黑格爾《: 邏輯學(xué)》下卷,第458—459頁(yè)。

　　[44]《馬克思恩格斯全集》第2 版第3 卷第13 頁(yè)。

　　[45]同上書(shū),第52 頁(yè)。

　　[46][德]黑格爾:《哲學(xué)史講演錄》,商務(wù)印書(shū)館1981 年版第269 —365 頁(yè)。

　　[47]《馬克思恩格斯全集》第2 版第30 卷第46 —47 頁(yè)

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