每個時代的哲學(xué)都有一個“整個世界觀據(jù)以解釋”的“主導(dǎo)原則”。（黑格爾，第41頁）如果從連續(xù)性的觀點(diǎn)看問題，這一“主導(dǎo)原則”一方面是前此階段的哲學(xué)的繼續(xù)，另一方面它又孕育著后來階段的哲學(xué)。然而，倘若從非連續(xù)性的觀點(diǎn)看問題，則這一“主導(dǎo)原則”，作為其所在時代的“實(shí)質(zhì)的知識”，必定內(nèi)蘊(yùn)有區(qū)別于前此階段的哲學(xué)內(nèi)容，必定依據(jù)其所在時代的時代精神對前此階段的哲學(xué)進(jìn)行這樣那樣的變革。托馬斯•阿奎那作為西方中世紀(jì)哲學(xué)的一個主要代表人物，其哲學(xué)思想中固然有不少從古希臘羅馬哲學(xué)中承繼下來的東西，但也勢必內(nèi)蘊(yùn)有一種革命性的內(nèi)容。但是，長期以來，在對阿奎那哲學(xué)研究中一直流傳著一種觀點(diǎn)，認(rèn)為阿奎那的哲學(xué)無非是古希臘哲學(xué)，特別是亞里士多德哲學(xué)在基督宗教神學(xué)方面的一種應(yīng)用，（羅素，第561頁）[①]從而極大地障礙了人們對阿奎那哲學(xué)的革命性質(zhì)的探究，并且因此而極大地妨害了阿奎那哲學(xué)研究的理論深度。因此，為要把阿奎那的哲學(xué)研究引向深入，全面深入地探究阿奎那哲學(xué)的革命性質(zhì)，全面地探究阿奎那哲學(xué)對亞里士多德的超越就是一件首要的和基礎(chǔ)性的工作了。

　　然而，全面系統(tǒng)地探究阿奎那哲學(xué)的革命性質(zhì)是一個巨大的系統(tǒng)工程，需要開展多方面的工作。吉爾松曾經(jīng)高度地評價了托馬斯•阿奎那在形而上學(xué)領(lǐng)域所作的種種顛覆工作，說他開展了“形而上學(xué)歷史”上的“一場革命”。（Gilson, p.365）然而，即使阿奎那在形而上學(xué)領(lǐng)域所發(fā)動的革命也并不囿于吉爾松所強(qiáng)調(diào)的“存在”范疇這樣一個狹隘范圍，它還廣泛地涉及到“本質(zhì)”以及與之相關(guān)的其他一些范疇。鑒于吉爾松等學(xué)者對阿奎那在“存在”范疇方面已經(jīng)做過雖說是初步的但也是比較系統(tǒng)的研究，本文將集中力量在阿奎那自然哲學(xué)的范圍內(nèi)探討阿奎那的本質(zhì)學(xué)說的革命性質(zhì)，探討阿奎那的本質(zhì)學(xué)說對亞里士多德的種種超越，并在此基礎(chǔ)上對阿奎那本質(zhì)學(xué)說的現(xiàn)時代意義做出扼要的說明。

　　一、本質(zhì)的實(shí)存性與合成性

　　毫無疑問，在諸多古希臘哲學(xué)家中，阿奎那最為推崇的便是亞里士多德，以至于在他的許多著作中，“哲學(xué)家”（philosophus）成了一個特指亞里士多德的專有名詞了。然而，哲學(xué)發(fā)展的辯證法讓人感到不可思議：崇拜對象往往就是或隱或顯的批判對象。亞里士多德當(dāng)年就喊出了“吾愛吾師，吾更愛真理”的千古絕句，而兩千年之后的叔本華也正是在《康德哲學(xué)批判》一書中寫出了“康德乃幾百年一出的大師”。（叔本華，第567－568頁）[②]阿奎那對于亞里士多德也是如此：一方面，阿奎那獨(dú)尊亞里士多德，另一方面他又對亞里士多德的哲學(xué)作了根本的變革。就自然哲學(xué)領(lǐng)域而言，他以他的本質(zhì)實(shí)存說、合成說、特殊說和潛在說而對亞里士多德的本質(zhì)學(xué)說進(jìn)行了根本的變革。下面，我們就首先依次對阿奎那的本質(zhì)學(xué)說的這幾項(xiàng)內(nèi)容或理論特征做出說明。

　　如所周知，亞里士多德在哲學(xué)方面所做出的一項(xiàng)根本努力即在于將巴門尼德所開創(chuàng)的“存在論”轉(zhuǎn)換成“實(shí)體論”或“本質(zhì)論”。如果說，在巴門尼德那里，哲學(xué)的中心概念是“存在”（to on）的話，那么，在亞里士多德這里，哲學(xué)的中心概論便演變成了“實(shí)體”或“本質(zhì)”（ousia）。從這個意義上，我們不妨把亞里士多德的形而上學(xué)稱作“實(shí)體論”或“本質(zhì)論”。[③]然而，亞里士多德在其著作中對實(shí)體范疇的說法卻不盡一致。例如，他最初在《范疇篇》第五章里宣布個別物體為“第一實(shí)體”，而將“屬相”和“種相”（eidos, genos）宣布為“第二實(shí)體”。但是，到最后，在《形而上學(xué)》第7卷里，卻又宣布“eidos”為“基本實(shí)體”，亦即“第一實(shí)體”（Aristotle, 2a12-4b19）。亞里士多德的實(shí)體學(xué)說或本質(zhì)學(xué)說何以會如此混亂，他為什么在“第一實(shí)體”概念之外另提出所謂“第二實(shí)體”，為什么他最初視個體事物為第一實(shí)體，而到最后反而又以種相或?qū)傧喔拍钭鳛榈谝粚?shí)體呢？應(yīng)該說這是亞里士多德向后人提出了一個值得反思的重大問題。對此，人們自然是見仁見智，可以給出不同解釋的。

　　應(yīng)該說，阿奎那對于亞里士多德的實(shí)體論中存在的這樣一個問題是有清醒意識的。這只要看一看他的早期著作《論存在者與本質(zhì)》就非常清楚了。在這一短篇論著中，阿奎那一開始就提出了區(qū)別實(shí)存論的或形而上學(xué)的概念與邏輯學(xué)的概念問題。在那里，他明確地把本質(zhì)（essentia）界定為實(shí)存論的或形而上學(xué)的概念，視為“理智的原初概念”（Primo intellectu concipiuntur），而把屬相（genus）、種相（speciem）和種差（differentiam）概念界定為“邏輯概念”（intentiones ligicas）。（Thomas, 1927, De ente et essentia, Prooemium）阿奎那之所以在本質(zhì)和種相之間作出這樣的區(qū)別，顯然意在糾正在亞里士多德在本質(zhì)上的多元論立場。很可能在阿奎那看來，亞里士多德的實(shí)體學(xué)說之所以存在著如此嚴(yán)重的混亂，其根本原因正在于亞里士多德混淆了作為實(shí)存論的或形而上學(xué)的本質(zhì)概念與作為邏輯概念的種相概念。阿奎那雖然也肯認(rèn)這兩種概念之間也有某種相關(guān)性，但是，他所強(qiáng)調(diào)的卻是它們之間的差異性。

　　阿奎那雖然也承認(rèn)依照亞里士多德的主謂詞邏輯，認(rèn)為我們也可以藉命題的真實(shí)性來言說存在者（ens），但是我們卻不能夠說，凡這樣的命題都能夠肯定事物實(shí)際存在。例如，我們雖然可以說“肯定與否定是相對立的”以及“盲是存在于眼中的”，但是，其中所涉及到的“否定”（negationes）和“缺乏”（Privationes）一類字眼盡管也可以稱作“存在者”，但是，它們卻“并不具有本質(zhì)”（quae essentiam non habent ）。因此，在阿奎那看來，言說存在者的這樣一種方式是產(chǎn)生不出“本質(zhì)”來的。這樣，阿奎那就從原則上排除了從亞里士多德主謂詞邏輯的角度考察本質(zhì)的可能性，從而把本質(zhì)概念的討論嚴(yán)格控制在實(shí)存論的或形而上學(xué)的維度，嚴(yán)格控制在“個體事物本身或具有偶性的實(shí)體”的范圍之內(nèi)。

　　阿奎那的自然哲學(xué)在確定了本質(zhì)的實(shí)存性之后，便立即著手討論本質(zhì)在物質(zhì)實(shí)體或感性實(shí)體中的存在方式，即本質(zhì)的合成性。阿奎那認(rèn)為，我們可以把實(shí)體區(qū)分為兩種類型，一類是精神實(shí)體或“獨(dú)立實(shí)體”（substantiis separatis），另一類是物質(zhì)實(shí)體或感性實(shí)體，他又把前者稱作“單純實(shí)體”，把后者稱作“復(fù)合實(shí)體”（substantiarum compositarum）。而他的自然哲學(xué)所討論的則顯然是他在這里所說的實(shí)體的第二種類型，亦即物質(zhì)實(shí)體或復(fù)合實(shí)體。需要說明的是，阿奎那是在討論本質(zhì)的存在方式的前提下來討論實(shí)體的類型的，因此，他所謂的“單純”或“復(fù)合”是就本質(zhì)的構(gòu)成而言的。換言之，當(dāng)阿奎那使用“復(fù)合實(shí)體”這一概念時，他就是在強(qiáng)調(diào)物質(zhì)實(shí)體或感性實(shí)體的本質(zhì)的合成性了。

　　事實(shí)上，阿奎那一進(jìn)入“復(fù)合實(shí)體”這一話題，就將復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)的合成性提出來了。他開門見山地指出：既然像人有身體又有靈魂一樣，所有的復(fù)合實(shí)體都是既有質(zhì)料也有形式的，那么，唯一的可能性便在于：“所謂本質(zhì)，在復(fù)合實(shí)體的情況下，無非意指由質(zhì)料與形式復(fù)合而成的東西�！保═homas, 1927, De ente et essentia, 2,3）他用味覺打比喻說：盡管是由溶解含水分的事物的動物的發(fā)熱的活動造成的，盡管熱氣在這種情況下是甜味的原因，但是，一件事物之被稱為甜的，并不僅僅是由于它的溫度，而是由于它的味道，而它的味道是整合了熱氣與含水分的東西的。阿奎那據(jù)此得出結(jié)論說：“我們不能夠說單單形式和質(zhì)料中的任何一方都可以稱作復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)。”（Thomas, 1927, De ente et essentia, 2,3）在具體闡述這一觀點(diǎn)時，阿奎那特別批評了那種認(rèn)為形式即事物的本質(zhì)的觀點(diǎn)。他強(qiáng)調(diào)說：“單單形式并不能構(gòu)成復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)，即便有人極力主張這樣�！彼�還進(jìn)一步論證說：“自然實(shí)體的定義不僅蘊(yùn)含有形式，而且還蘊(yùn)含有質(zhì)料；
否則，自然實(shí)體的定義與數(shù)學(xué)定義就會毫無二致。”（Thomas, 1927, De ente et essentia, 2,1）由此看來，阿奎那強(qiáng)調(diào)本質(zhì)的實(shí)存性與他強(qiáng)調(diào)本質(zhì)的合成性的理論路向是完全一致的。需要特別指出的是，許多學(xué)者都斷定阿奎那在這里所批評的是阿維洛伊及其信徒的觀點(diǎn)，但是，我在這里想要強(qiáng)調(diào)指出的是，阿奎那在批評阿維洛伊及其信徒的同時便在事實(shí)上批評了亞里士多德。誠然，亞里士多德在討論物質(zhì)實(shí)體時，確實(shí)也認(rèn)定凡物質(zhì)實(shí)體都是由質(zhì)料和形式組合而成的復(fù)合實(shí)體、交會實(shí)體或“綜合實(shí)體”，但是，他卻同時把形式宣布為復(fù)合實(shí)體的“本質(zhì)”（或曰“本體”、“怎是”、“何以是”）。（Aristotle, 1033a25－1034a35）本質(zhì)的合成性是阿奎那的本質(zhì)說區(qū)別于亞里士多德的本質(zhì)說的又一項(xiàng)重要內(nèi)容。

　　二、本質(zhì)的特殊性

　　阿奎那的本質(zhì)學(xué)說的第三個重要特征在于他主張本質(zhì)是特殊的。我們知道，亞里士多德雖然也曾強(qiáng)調(diào)過物質(zhì)實(shí)體的實(shí)體性和個體性，但是，他卻并未因此而肯認(rèn)作為物質(zhì)實(shí)體的本質(zhì)的形式的個體性，相反，他所強(qiáng)調(diào)的卻是作為物質(zhì)實(shí)體的本質(zhì)的形式的普遍性。他曾經(jīng)舉例說：生父與嫡子雖然并非“同一個物體”，但是，他們的“形式”（品種）卻“相同”。他還用加利亞和蘇格拉底的例子加以說明：“如此這般的一個形式體現(xiàn)于這些肌肉與骨骼之中，當(dāng)我們已經(jīng)得有此綜合實(shí)體，這就是加利亞或蘇格拉底；
他們因物質(zhì)各別亦遂各成為一‘這個’，但其形式卻相同；
他們的形式是不可區(qū)分的�！保ˋristotle, 1033b20－1034a10）

　　與亞里士多德不同，阿奎那始終強(qiáng)調(diào)的是本質(zhì)的特殊性或個體性。在阿奎那看來，不僅上帝的本質(zhì)是特殊的，受造的精神實(shí)體的本質(zhì)是特殊的，而且受造的物質(zhì)實(shí)體的本質(zhì)也同樣是特殊的。在阿奎那的本質(zhì)學(xué)說里，物質(zhì)實(shí)體的本質(zhì)的特殊性是同它的本質(zhì)的合成性密切相關(guān)的。這是因?yàn)榧热晃镔|(zhì)實(shí)體的本質(zhì)不僅僅是形式，而是由形式與質(zhì)料復(fù)合而成的東西，既然物質(zhì)實(shí)體的“個體化原則”（individuationis principium）為質(zhì)料，則“自身同時蘊(yùn)含有質(zhì)料和形式的本質(zhì)就只能是特殊的（tantum particularis），而不可能是普遍的（non universalis）。”（Thomas, 1927, 2,4）阿奎那的本質(zhì)特殊說內(nèi)蘊(yùn)著兩個基本概念，這就是“特指質(zhì)料”和“個體化形式”。這也是非常自然的。既然物質(zhì)實(shí)體的本質(zhì)是由質(zhì)料和形式復(fù)合而成的，則它的本質(zhì)的特殊性也就勢必同質(zhì)料與形式兩個方面直接相關(guān)，否則，物質(zhì)實(shí)體的本質(zhì)的復(fù)合性也就無從談起了。

　　首先，“特指質(zhì)料”對于阿奎那的本質(zhì)特殊說是非常必要的。如上所述，阿奎那是把質(zhì)料視為物質(zhì)實(shí)體的本質(zhì)的特殊性的一項(xiàng)根本理據(jù)的。既然如此，他也就在事實(shí)上向人們提出了質(zhì)料何以能夠具有如此功能的問題。我們固然可以用阿奎那所說的質(zhì)料是物質(zhì)實(shí)體“個體化原則”的話來回答這一問題，但是，人們依然會追問：質(zhì)料在什么情況下才能夠成為物質(zhì)實(shí)體的“個體化原則”呢？然而，為要回答這一問題，我們就必須進(jìn)展到阿奎那的“特指質(zhì)料”概念。按照阿奎那的理解，人的本質(zhì)與蘇格拉底的本質(zhì)是不同的。它們之間的差異究竟何在呢？就質(zhì)料方面而言，這就是特指質(zhì)料與泛指質(zhì)料的不同。誠然，在共同關(guān)乎到蘇格拉底和加利亞的人的定義中也涉及到骨頭和肌肉，但是，這里所涉及的并不是這根骨頭和這塊肌肉，因?yàn)樘热羧绱耍�這樣界定的人的定義如果適合于蘇格拉底的話，就一定不會適合于加利亞了。因此，人的定義所關(guān)涉的就只能是那種“絕對的骨和肉”（os et caro absolute），一種“非特指的質(zhì)料”（materia non signata），或曰“泛指質(zhì)料”。然而，蘇格拉底的本質(zhì)所關(guān)涉的，就絕不應(yīng)當(dāng)是“絕對的骨和肉”，因?yàn)樘热羧绱耍�這樣界定的蘇格拉底的本質(zhì)，就一定也同時適合于加利亞了，從而也就不再僅僅是蘇格拉底的本質(zhì)，而成了蘇格拉底和加利亞所共有的本質(zhì)了。因此，蘇格拉底的本質(zhì)所關(guān)涉的就只能是“這根骨頭和這塊肌肉”（hoc os et haec caro），一種“特指質(zhì)料”（materia signata）。（Thomas, 1927, De ente et essentia,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　 2,4）阿奎那在談過所有這一切后強(qiáng)調(diào)指出：“很顯然，人的本質(zhì)與蘇格拉底的本質(zhì)，除去特指與泛指外，便沒有什么不同。”（Thomas, 1927, De ente et essentia, 2,5）

　　與質(zhì)料區(qū)分為“特指質(zhì)料”和“泛指質(zhì)料”相呼應(yīng)，阿奎那也將形式區(qū)分為“整體的形式”和“部分的形式”以及“形式本身”和“個體化的形式”。所謂“整體的形式（forma totius）”，阿奎那所意指的是那種包含實(shí)體的形式和質(zhì)料兩者在內(nèi)的整個本質(zhì)的“形式”。而所謂“部分的形式（forma partis）”，阿奎那意指的則是那種作為物質(zhì)實(shí)體本質(zhì)的一個部分的形式。阿奎那在《論存在者與本質(zhì)》中曾不止一次地用“人性”和“人”這兩個術(shù)語的區(qū)別來解說“部分的形式”與“整體的形式”的區(qū)別。阿奎那曾經(jīng)明確地指出：“人（homo）這個詞是用來述說個體的。但是，人性（humanitas）這個詞卻是用來意指作為人的部分的人的本質(zhì)的。因?yàn)樵谒�的意涵中所�?nèi)蘊(yùn)的只是那屬于人之所以為人的東西，而排除了一切指定性，從而也就不可能用來述說個體的人。”（Thomas, 1927, De ente et essentia, 2,13）這是因?yàn)楫?dāng)我們從“人性”的意義上講“人是理性的動物”時，這里所說的“人”卻不是在人是由身體和靈魂組合而成的意義上由“動物”和“理性”組合而成的。因?yàn)楫?dāng)我們說人是由身體和靈魂組合而成的時候，這里所說的是由身體和靈魂這兩樣?xùn)|西組合而成了第三樣?xùn)|西。但是，當(dāng)我們說人是由動物和理性組合而成的時候，卻并不是在說人是由動物和理性這兩樣?xùn)|西組合而成了第三樣?xùn)|西，而是在說人是由這兩個概念組合而成了第三個概念。（Thomas, 1927, De ente et essentia, 2,9）但是，既然“人性”這個概念是一個關(guān)乎人這一整個物種的概念，我們也不能說它同個體的人一點(diǎn)關(guān)系也沒有，故而在一個極其寬泛的意義上我們也還是可以把它說成作為個體的人的一種本質(zhì)或形式。但是，既然它完全無關(guān)乎物質(zhì)實(shí)體的特指質(zhì)料，從而在嚴(yán)格的意義上它就根本不可能用來直接表達(dá)作為個體的物質(zhì)實(shí)體的人的本質(zhì)，充其量只能算作是一種“部分的形式”或“部分的本質(zhì)”。與此不同，“整體的形式”既然不僅包含形式而且包含質(zhì)料，則它也就因此而能述說個體了。

　　但是，阿奎那一方面講“整體的形式”和“部分的形式”，另一方面又講“整體的形式”是由形式和質(zhì)料組合而成的東西，那么，這種與質(zhì)料結(jié)合在一起的形式的根本特征何在呢？它與“部分的形式”又有什么樣的區(qū)別呢？對于這些問題，阿奎那在《論存在者與本質(zhì)》一文中雖然也有所涉及，也曾經(jīng)把靈魂宣布為“人的身體的三個維度得以標(biāo)示的形式”，（Thomas, 1927, De ente et essentia, 2,7）但是卻未曾給與更其充分的說明。然而，回答這些問題的必要性還是把阿奎那引向了更其深入的思考，終于在《神學(xué)大全》中作出了“形式本身”與“個體化形式”的區(qū)分。在《神學(xué)大全》中阿奎那明確地提出和討論了 “個體化形式”或“形式的個體化”（formae individuantur）問題。按照阿奎那的解釋，無論在精神實(shí)體中還是在物質(zhì)實(shí)體中都有一個“個體化形式”的問題，區(qū)別僅僅在于：在精神實(shí)體（如天使）中，形式的個體化不是由于質(zhì)料而是“藉其自身而個體化的”（ ipsae formae per se individuantur），相反，在物質(zhì)實(shí)體中，形式的個體化則是由于“質(zhì)料”的緣故。因此，在精神實(shí)體中，“形式本身”與“個體化形式”就是一回事，相反，在物質(zhì)實(shí)體中，“形式本身”就區(qū)別于“個體化形式”。（Thomas, 1941, Ia, Q.3, a.3）因?yàn)樵谖镔|(zhì)實(shí)體中，“形式本身”無非是物質(zhì)實(shí)體的作為“物種原則”的“公共形式”（forma communi），屬于該個體事物的“實(shí)質(zhì)”或“本性”的范疇，但是，一旦這種公共形式由于與質(zhì)料結(jié)合的緣故而被個體化，則這種“個體化了的形式”就因此而轉(zhuǎn)化成了該個體事物的特殊本質(zhì)。（Thomas, 1941, Ia, Q.29, a. 2）

　　三、本質(zhì)的潛在性

　　阿奎那本質(zhì)學(xué)說的第四個重要特征在于強(qiáng)調(diào)本質(zhì)的潛在性。我們知道，亞里士多德是強(qiáng)調(diào)本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)性的。這對于亞里士多德來說實(shí)在是一件在所難免的事情。亞里士多德既然一方面強(qiáng)調(diào)物質(zhì)實(shí)體是“這一個”，強(qiáng)調(diào)物質(zhì)實(shí)體是由質(zhì)料與形式組合而成的綜合實(shí)體，另一方面又強(qiáng)調(diào)形式或作為本質(zhì)的形式的普遍性，這就出現(xiàn)了一個顯而易見的悖論：形式或作為本質(zhì)的形式既然是一種普遍的東西，它何以能夠成為作為“這一個”的物質(zhì)實(shí)體的成分呢？事實(shí)上，亞里士多德正是在回應(yīng)這一問題的過程中提出并闡述他的本質(zhì)現(xiàn)實(shí)說的。他承認(rèn)，如果我們“循其常習(xí)”來理解和講述形式、本質(zhì)或定義，我們就“不能闡明問題而為之解答。”“但照我們所說，以一項(xiàng)為質(zhì)料另一項(xiàng)為形式，其一為潛在，另一為實(shí)現(xiàn)，則疑難就消釋了�！保ˋristotle, 1045a22－25）其實(shí)，亞里士多德強(qiáng)調(diào)形式或作為本質(zhì)的形式的現(xiàn)實(shí)性并不僅僅是為了消極地應(yīng)付人們的責(zé)難，而是有其更深層次的用心的，這就是：在把形式理解為物質(zhì)實(shí)體的本質(zhì)的同時又賦予它動力因、目的因以及純粹活動的意涵。亞里士多德一方面從生成論的角度來理解和處理質(zhì)料和形式、潛能和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，指出：“現(xiàn)實(shí)之于潛能，猶如正在從事建筑的東西之于能夠從事建筑的東西，醒之于睡，正在觀看的東西之于閉著眼卻有視力的東西，已由質(zhì)料構(gòu)成的東西之于質(zhì)料，已經(jīng)制成的東西之于尚未制成的東西”，（Aristotle, 1048b1－5）另一方面又從動力學(xué)的角度來理解和處理這種關(guān)系，把物質(zhì)實(shí)體生成的動因歸結(jié)為作為本質(zhì)的形式，宣布物質(zhì)實(shí)體的由潛在到現(xiàn)實(shí)的生成過程無非是“潛在者本身的現(xiàn)實(shí)化”“運(yùn)動”，無非是具有能動性的形式本身由潛在轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的過程。（Aristotle, 1065b16）這樣，在亞里士多德這里，作為本質(zhì)的形式與由形式和質(zhì)料合成的物質(zhì)實(shí)體的現(xiàn)實(shí)存在也就因此而近乎合二而一了。

　　然而，在阿奎那看來，亞里士多德所說的那種作為本質(zhì)的形式并不具有亞里士多德所說的那樣一種現(xiàn)實(shí)性的。首先，這是因?yàn)椤皩?shí)體的形式如果沒有形式落實(shí)的事物即質(zhì)料，其本身是不可能具有絕對的存在的�！保═homas, 1927, De ente et essentia, 6,2）誠然，如果離開了形式，質(zhì)料便不可能存在下去，但是，同樣，在物質(zhì)實(shí)體的情況下，“形式除非在質(zhì)料之中也不可能具有存在”。（Thomas, 1927, De ente et essentia, 4,3；
6,2）既然形式與質(zhì)料在物質(zhì)實(shí)體中是相對相關(guān)、相互依存的，則把其中一個稱作“潛在”，而把另一個稱作“現(xiàn)實(shí)”就是一件不合適的事情了。其次，既然如上所述，物質(zhì)實(shí)體的本質(zhì)總是特殊的而不是普遍的，既然亞里士多德所說的形式是一個普遍概念，它就是一種完全同物質(zhì)實(shí)體無關(guān)而僅僅是一種“在理智中具有存在”從而是一種原則上缺乏現(xiàn)實(shí)性的東西。（Thomas, 1927, De ente et essentia, 3,6）阿奎那曾以作為普遍概念的人性為例證對此作了透徹的說明。他指出：“說絕對考察的人的本質(zhì)存在于這單個的人身上是荒謬的：因?yàn)樘热暨@適合于人之為人的東西存在于這單個的人身上，則這單個人之外就決不可能再有人存在。同樣，倘若這適合于人之為人的人性并不存在于這單個的人身上，則人的本質(zhì)就決不可能存在于他身上�！保═homas, 1927, De ente et essentia, 3,4）阿奎那由此得出的結(jié)論是：這種“絕對考察的人的本性是同任何存在本身相分離的。”（Thomas, 1927, De ente et essentia, 3,4）第三，對于受造物來說，“存在總是某種非本質(zhì)或?qū)嵸|(zhì)的東西”，總是某種“處于本質(zhì)之外”的東西。正因?yàn)槿绱�，“我們能夠理解一個人之所是以及一只不死鳥之所是，然而卻不知道其究竟是否實(shí)際存在。”（Thomas, 1927, De ente et essentia, 4,6）第四，“凡適合于一件事物的東西，如果不是由它自己本性的原則所引起的”，“就是來自某種外在的原則”。因此，物質(zhì)實(shí)體的存在本身是絕對不可能“由該事物的形式或?qū)嵸|(zhì)所引起的”。（Thomas, 1927, De ente et essentia, 4,7）第五，“凡是從他物接受某種東西的，都潛在地相關(guān)于它所接受的東西，而該事物所接受的東西即是它的現(xiàn)實(shí)性。”（Thomas, 1927, De ente et essentia, 4,8）既然如此，則物質(zhì)實(shí)體的形式乃至本質(zhì)都只能是一種潛在的東西，而唯有其所接受的存在本身才是物質(zhì)實(shí)體及其形式和本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)性。正是基于這樣一種思考，阿奎那在才非常明確地指出：“存在乃一切形式或本性的現(xiàn)實(shí)性”，（Thomas, 1941, Ia, Q.3, a.7）并進(jìn)而強(qiáng)調(diào)說：“形式若無具體存在，將不會被理解為任何現(xiàn)實(shí)的東西�！�…我們在這里所理解的存在是一切活動的現(xiàn)實(shí)性（actualitas omnium actuum），因此，是一切完善的完善性（perfectio omnium perfectionum）�！保═homas, 1927, De Potentia , Q.7, a.2）本質(zhì)的潛在性與存在的現(xiàn)實(shí)性乃阿奎那自然哲學(xué)和形而上學(xué)的一項(xiàng)根本原則。

　　四、阿奎那本質(zhì)學(xué)說的歷史意義與現(xiàn)時代意義

　　阿奎那的本質(zhì)學(xué)說既然以強(qiáng)調(diào)本質(zhì)的實(shí)存性、合成性、特殊性和潛在性為其理論特征，也就不僅從原則上超越了柏拉圖的本質(zhì)觀，而且也從原則上超越了亞里士多德的本質(zhì)觀，對西方哲學(xué)史上的本質(zhì)范疇實(shí)施了根本性的改造，從而形成或建構(gòu)了西方思想發(fā)展的一個“拐點(diǎn)”：一方面，從基督宗教神學(xué)上講，阿奎那以他的本質(zhì)學(xué)說建構(gòu)了一個從啟示神學(xué)轉(zhuǎn)向自然神學(xué)的拐點(diǎn)；
另一方面，從哲學(xué)上講，阿奎那以他的本質(zhì)學(xué)說建構(gòu)了一個從本質(zhì)主義轉(zhuǎn)向?qū)嵈嬷髁x、從以本質(zhì)論為基礎(chǔ)的存在主義轉(zhuǎn)向以現(xiàn)象論為基礎(chǔ)的存在主義的拐點(diǎn)。

　　首先，阿奎那的本質(zhì)學(xué)說對于西方基督宗教神學(xué)的發(fā)展的影響是重大的。我們知道，在此前的基督宗教神學(xué)中，據(jù)主導(dǎo)地位的是以柏拉圖主義及其本質(zhì)學(xué)說為理論基礎(chǔ)的啟示神學(xué)以及與之相關(guān)聯(lián)的關(guān)于上帝存在的本體論證明，但是既然在阿奎那看來，本質(zhì)不再是抽象的和普遍的，而是具體的、實(shí)存的和特殊的，是存在于可以觸摸得到的感性實(shí)體（substantiis sensibilibus）之中的，則從感性實(shí)體出發(fā)來體悟和論證上帝存在就是一條可行的認(rèn)知路線了。盡管在阿奎那那里，啟示的方法以及與之相關(guān)的作為去障之路的否定的方法依然具有特別重大的意義，但是，他畢竟開啟了一條由果溯因的后天演繹的新路線，開辟了以類比方法為基礎(chǔ)的自然神學(xué)的新領(lǐng)域。盡管在阿奎那之后，上帝存在的本體論證明仍然有一定的市場，但是畢竟失去了其在基督宗教神學(xué)史上曾經(jīng)享有的那種崇高地位。誠然，19世紀(jì)的德國哲學(xué)家亨利希•海涅在《論德國宗教和哲學(xué)的歷史》一書中曾經(jīng)宣布：康德在《純粹理性批判》所攻擊的關(guān)于上帝存在的本體論證明是不可能駁倒也是不應(yīng)當(dāng)?shù)今g倒的，但是，當(dāng)他這樣作的時候，他并不是從認(rèn)知的角度思考和處理這一問題的，而是從生存論的維度思考和處理這一問題的，就此而言，他用以批評康德的思維模式卻在本質(zhì)上同康德的和阿奎那的沒有什么本質(zhì)的不同。（海涅，第109－111頁）至于普蘭丁格在《必然性的本性》中竭力提供的關(guān)于上帝存在的本體論證明的20世紀(jì)的新版本，盡管煞費(fèi)苦心、慘淡經(jīng)營，似乎也沒有得到預(yù)期的響應(yīng)。（Plantinga, Chapter 1）

　　其次，阿奎那的本質(zhì)學(xué)說對于西方哲學(xué)的發(fā)展的影響同樣是十分巨大的。如所周知，在前此的西方哲學(xué)（包括古希臘羅馬時代的哲學(xué)和中世紀(jì)的教父哲學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)）中，占主導(dǎo)地位的一向是以否定現(xiàn)象世界（實(shí)物世界）實(shí)在性、強(qiáng)調(diào)本質(zhì)（ousia, eidos, essentia）的實(shí)在性和至上地位為根本特征的本質(zhì)主義。這樣一種類型的本質(zhì)主義雖然在其發(fā)展過程中也不時地遭到這樣那樣的批評，但是由于這些批評多半是從外部實(shí)施的，即或有人對傳統(tǒng)的本質(zhì)范疇實(shí)施批評，也往往缺乏必要的理論深度和建設(shè)性努力，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　從而始終未能對之形成根本的威脅。相反，如上所述，阿奎那是從傳統(tǒng)本質(zhì)觀的內(nèi)在矛盾入手展開對傳統(tǒng)本質(zhì)觀的批評，并積極構(gòu)建自己的嶄新的本質(zhì)觀的，這就勢必對前此的本質(zhì)觀和本質(zhì)主義造成實(shí)質(zhì)性的沖擊，并且對后世的哲學(xué)發(fā)展，特別是對現(xiàn)當(dāng)代的存在主義的發(fā)展產(chǎn)生這樣那樣的影響。在現(xiàn)當(dāng)代的存在主義哲學(xué)中，我們是不難發(fā)現(xiàn)阿奎那本質(zhì)的實(shí)存說、合成說、特殊說和潛在說以及與之相關(guān)的存在現(xiàn)實(shí)說的蹤跡的。法國哲學(xué)家雅克•馬利坦曾經(jīng)宣稱：“存在主義所包含的全部內(nèi)容，圣托馬斯早在13世紀(jì)就都講過了。”（巴雷特，1992年，第105頁）他的這一說法雖然有些夸張，但也未必是空穴來風(fēng)。

　　再次，阿奎那的本質(zhì)學(xué)說對后世哲學(xué)的影響，從一個層面看，它構(gòu)成了古代本質(zhì)主義向現(xiàn)當(dāng)代存在主義轉(zhuǎn)向的一個拐點(diǎn)，但是，倘若從另一個層面看，它則構(gòu)成了古代存在主義向現(xiàn)當(dāng)代存在主義轉(zhuǎn)向的一個拐點(diǎn)。因?yàn)樗�謂古代的本質(zhì)主義其實(shí)也是存在主義的一種類型。無論是在巴門尼德那里，還是在柏拉圖和普羅提諾那里，“存在”都是哲學(xué)的最高范疇，差別只是在于，在這些哲學(xué)家那里，存在與本質(zhì)是統(tǒng)一的，甚至是同一的，而在現(xiàn)當(dāng)代存在主義哲學(xué)家這里，存在與本質(zhì)是有原則的區(qū)別的，而最早把它們之間的這樣一種區(qū)別以及本質(zhì)的潛在性與存在的現(xiàn)實(shí)性明確地系統(tǒng)地昭示出來的，不是別人，正是托馬斯•阿奎那�？梢院敛豢鋸埖卣f，“就存在與本質(zhì)關(guān)系看”，阿奎那本人是一個現(xiàn)代意義上的存在主義者。（巴雷特，1992年，第108頁）

　　如上所述，本文的目標(biāo)只在于從阿奎那的自然哲學(xué)的角度考察他的本質(zhì)學(xué)說對亞里士多德的超越，考察他的本質(zhì)學(xué)說的現(xiàn)時代意義。我們相信，隨著阿奎那哲學(xué)研究的深入，阿奎那哲學(xué)的革命性質(zhì)及其現(xiàn)時代意義，將會以更為明晰的輪廓展示在我們面前。屆時，充分體現(xiàn)中世紀(jì)哲學(xué)主導(dǎo)原則的阿奎那的“廬山面目”將會進(jìn)一步大白于天下。

　　參考文獻(xiàn)：

　　黑格爾，1981年，《哲學(xué)史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館。

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　　叔本華，1982年，“康德哲學(xué)批判”，《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，楊一之校，北京：商務(wù)印書館。

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　　1927, De Potentia: Opuscula Omnia, Paris: Petri Mandonnet.

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　　海涅，亨利希，1974年，《論德國宗教和哲學(xué)的歷史》，海安譯，北京：商務(wù)印書館。.

　　巴雷特，威廉，1992年， 《非理性的人：存在主義哲學(xué)研究》，段德智譯，陳修齋校，上海：上海譯文出版社。

　　Plantinga, Alvin, 1974, The Nature of Necessity, Oxford: The Clarendon Press.

　　（作者單位：武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院宗教學(xué)系、武漢大學(xué)基督宗教研究中心）

　　責(zé)任編輯：
蘇曉離

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　　注釋：

　　[①]羅素在談到這一問題時曾經(jīng)比較輕蔑地指出：“阿奎那的獨(dú)創(chuàng)性表現(xiàn)于對亞里士多德哲學(xué)稍加改篡用來適應(yīng)基督教教義一事上�！比缢�周知， 阿奎那的思想與柏拉圖主義的反差較大而與亞里士多德的思想較為相似，在昭示阿奎那哲學(xué)的革命性質(zhì)這個話題方面，倘若以柏拉圖主義作參照系，做起來似乎要相對容易一些，倘若以亞里士多德的思想作參照系，做起來似乎要難得多。但是，既然人們多半像羅素這樣模糊阿奎那的思想與亞里士多德的思想的界線，忽視他們之間的本質(zhì)差別，則以亞里士多德的思想作參照系進(jìn)行比較研究，其意義自然會更大一些。故而筆者還是樂意采取這樣一種工作方式。

　　[②] 叔本華非常推崇康德，把康德說成是“一個幾百年一出的大師，人類的恩人”，聲稱“我不承認(rèn)在他和我之間，在哲學(xué)上已發(fā)生過什么新事情，所以我是直接地接著他的”。盡管如此，他還是不顧伏爾泰關(guān)于“真正的天才”“可以”享有“鑄成大錯而不受責(zé)難”的“特權(quán)”的“勸阻”，對康德的“巨大的錯誤”開展了系統(tǒng)的“批判”。

　　[③] 在亞里士多德著作中，“ousia”意指“形式”、“本質(zhì)”和“實(shí)體”諸多含義。而且，下面，我們將會看到，這幾個“詞”在內(nèi)涵上又常常是一致的。

　　原載《哲學(xué)研究》2006年第8期第59-65頁

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