【中圖分類號】B15 【文獻標識碼】A 【文章編號】1002-8862（2008）

　　盡管達爾文（Charles Darwin）的進化論（自然選擇論）自誕生之日起就一直遭受各種激烈的批評乃至攻擊，但卻很少有人能夠否認，它屬于所有時代影響最為深遠和最富有成果的自然科學理論。它的影響，遠遠超出了生物學的領域而進入哲學領域。我們只要提到進化形而上學、進化認識論、進化科學理論、進化技術哲學、進化美學等名稱，就會清楚地看到進化論在哲學領域中所取得多方面的成果了。而進化倫理學，同樣是進化運用于倫理學的一項重大的哲學認識成果。

　　從進化倫理學本身的“進化史”來看，不是別人，恰恰是達爾文本人從進化論出發(fā)對道德現(xiàn)象所做的思考，構成了進化倫理學的進化史的開端。在《物種起源》（1859）一書出版之前，達爾文在19世紀30年代的一些筆記當中，就有了有關道德進化的思想。斯賓塞（Herbert Spencer）出版于1850年的《社會靜力學》一書，同樣對人類如何適應“社會性狀態(tài)”，做出了一種倫理的思考，把“公正”等道德原則作為人類展開社會生活的倫理前提。達爾文本人還在1871年出版的《人類的由來》一書中，系統(tǒng)地探討了道德感（良心）乃至人類自由意識的起源。緊接著，一大批支持達爾文理論的思想家，如托馬斯·赫胥黎（Thomas Henry Huxley）、克魯泡特金（P.A.Kropotkin）等人，分別從不同的角度提出了自己的進化倫理學構思�？梢哉f，在19世紀末和20世紀初，進化倫理學實際上就已經取得豐碩的成果。[1]

　　20世紀以來，由于進化倫理學一度被貼上了主張弱肉強食的“社會達爾文主義”標簽，加之社會達爾文主義與歐洲中心主義、種族主義乃至法西斯主義難以劃清界限，以致于西方倫理學界對它有所冷落。但是即使如此，在20世紀的上半葉，人們還是可以從居友（Jean-Marie Guyan）、柏格森（Henri Bergson）等人生命哲學倫理學、弗洛伊德（Sigmund Freud）的精神分析倫理學、詹姆士（William James）和杜威（John Dewey）的實用主義倫理學當中，看出達爾文進化論的深刻影響。另外，朱利安·赫胥黎（Julian Hexley）和康拉德·瓦丁頓（Conrad Waddington）等人，則總結并延續(xù)了托馬斯·赫胥黎等人的工作。自20世紀60年代以來，一方面是康拉德·洛倫茨（Konrad Rorenz）等人的動物行為研究，另一方面是威爾遜（Edward Osborne Wilson）、道金斯（Cliton Richard Dawkins）等人提出的社會生物學，加上進化博弈論作為精致的方法論工具的問世，共同為一種面向進化的倫理學構想的發(fā)展創(chuàng)造了條件，從而使得進化倫理學的研究達到了高潮。當代西方出現(xiàn)了許多的新的進化倫理學構想，在其內部和整個哲學倫理學范圍引發(fā)了各種激烈的爭論。

　　人們可以在一種極為寬泛的意義上界定進化倫理學，也就是把它理解為一種道德進化論理解為進化論運用于倫理學的嘗試。如此，則形形色色的進化倫理學構想，就大致統(tǒng)一起來了：它們都試圖用進化論或自然選擇論來描述和說明道德現(xiàn)象。[2]然而，進化論或自然選擇論這個概念本身就存在著歧義，因為人們可以從個體選擇、群體選擇和基因選擇等不同層次做出理解，這就決定了進化倫理學作為一種道德進化論，從一開始就存在內部差異，它體現(xiàn)了進化思想本身的發(fā)展和完善。另外，進化倫理學除了對道德現(xiàn)象做出描述和說明，還具有一個規(guī)范的維度，它具有維護乃至提出新的道德價值規(guī)范的任務，于是，它便很容易遇到如何從進化的事實過渡到規(guī)范層面的“應該”這個重大問題，以及由進化的事實引出怎樣的價值規(guī)范的問題，不同的進化倫理學家對這些問題的回答是很不相同的，甚至存在尖銳的對立。

　　一 利他主義與道德的等同：各種進化倫理學構想的共同特點

　　盡管進化倫理學的具體構思形形色色，但是幾乎所有的進化倫理學家（從達爾文到當代立足于社會生物學的進化倫理學家們）都在此點上達成了一致：試圖對利他主義做出一種生物學說明。這是所有進化倫理學家的統(tǒng)一的研究綱領。依此，道德往往被等同于利他主義，這也是各種進化倫理學構想所具有的一個共同特征。當然，在達爾文和托馬斯·赫胥黎等早期進化倫理學家那里，利他主義也往往與集體（社群）主義相通。他們在考察利他主義行為時，還特別注意到了利他的道德意識、情感的重要性。在當代許多立足于社會生物學的進化倫理學家這里，首先是利他主義的行為受到關注。

　　進化倫理學家所考察的利他主義是有層次的，各種利他主義形式構成了一個進化的序列。就范圍而言，利他主義從家庭開始，經過社群、部落、民族、國家，不斷泛化，最后進化出對于人類的普遍的博愛，乃至對于其他動物的“泛愛”。就性質而言，最初的利他主義，往往是跟自私相混雜的帶有互相利用性質的“互惠利他主義”，然后發(fā)展到并不得到直接回報的“間接利他主義”，最后才發(fā)展出完全不求回報的無私而普遍的利他主義。

　　道德和利他主義的這種等同，雖然并沒有得到進化倫理學代表的論證，然而它確實是可以理解的。進化倫理學是一種一種面向生物學的倫理學，因而勢必突出人和動物之間的共同性。因此，只要涉及到道德，進化倫理學家便首先尋求動物中的“似道德”行為。在這個時候，他很快就遇到了一大堆動物的行為方式，它們有可能很容易就被解釋為“利他主義的”。其范例是哺育行為和報警呼號。事實上，威爾遜和道金斯等人作為社會生物學家，更多地在關注動物的利他行為，盡管他們也把人的利他行為并入其中。

　　當然，他們這種做法很容易受到來自哲學規(guī)范倫理學家的一種質疑：如果僅僅從行為方面去界定道德，則何以理解人類道德的特殊性？人們會批評說：在行為層面，一種通過喊叫向捕食者附近的同伴發(fā)出警報的鳥兒，跟一個在危險中舍身保護戰(zhàn)友的士兵，其區(qū)別是微不足道的，但是人類道德特殊性并不在于行為方式的一種確定的法規(guī)之中，而在于這類行為借以得到評價的規(guī)范的法規(guī)之中，人類道德不可還原為事實行動，而是包含反思和評價的要素。

　　這種等同，還意味著道德的一種不適當?shù)挠⑿刍�。威爾遜等人所提到的“利他主義的自殺”行為或其他自我犧牲和自我克制的例證，證實了一種認識，它有可能把道德僅僅理解為一種零和搏弈，在這種搏弈中，一方獲利，意味著另一方的損失。對此，人們可能會批評說：道德上英勇肯定是在確定的情境中提供出來的；
通常，道德的苛求遠遠不是戲劇性的：它們往往并不要求積極的行動，而是要求一種放棄（擱置）。通常的道德規(guī)則具有戒律的形式，這并不是偶然的：“你不應該說謊！”或者“你不應該謀殺！”

　　把道德等同于利他主義，還很可能忽略了公正或正義在道德中的作用。這個偏向，被當代一些進化倫理學家意識到了。例如，提出“道德突現(xiàn)進化論”的霍姆斯·羅爾斯頓（Holmes Rolston）就指出：不論是在義務論還是功利主義倫理學中，利他主義都不是中樞性的倫理原則。[3]因此，在進化倫理學家研究中，也一定要注意把公正或正義當做倫理的中樞原則。

　　二 從群體選擇到基因選擇：進化倫理學古典形態(tài)向當代形態(tài)的演進

　　單純從生物有機體個體的角度，很難理解他們所做出的損己利人的行動，尤其是極端的自我犧牲行動。一個個體在自我犧牲的活動中喪失了自己生存的可能性，這顯然違背了“適者生存”的進化法則。所以，進化倫理學始終把自己研究的重點，放在對于自我犧牲式的利他主義的說明上。

　　達爾文、斯賓塞、托馬斯·赫胥黎、克魯泡特金等古典進化倫理學家，他們盡管在具體觀點上存在分歧，但是都利用了群體自然選擇理論，來解釋和說明利他主義現(xiàn)象。

　　例如，在1871年首次出版的著作《人類的由來》中，達爾文詳細地探討了“社會本能”（愛、同情心等）的起源，以及這些社會本能之向“良心”的進化。他立足于群體自然選擇理論，來解答利他主義問題：盡管利他行為對于相關的個體不利，然而個體生存于其中的集體卻可以從中獲益。他寫道：“本性良善的人的數(shù)量的一種增加，和道德性的一種進步，確實使這整個部落相對于其他部落顯出巨大的優(yōu)勢。如果一個部落擁有許多成員，他們經常出于愛國主義、忠誠、順從、勇敢和同情而準備著為別人提供服務，和為了普遍的福利而做出犧牲，則它就會超出其他民族而獲得勝利；
這一點，可能是自然的育種選擇�！盵4]

　　托馬斯·赫胥黎在其所做的題為《進化與倫理》的著名講演中，也認為群體自然選擇會迫使群體內部的成員團結互助，形成社會組織，它們“也是由于在生存斗爭中能夠得到通力合作的好處而出現(xiàn)的”�！凹俣ㄆ渌麠l件不變，那么，在一個野蠻人的部落中，如果秩序維持得最好，部落內部最為穩(wěn)定，部落外部并有最真誠的相互支持，這個部落將是生存者�！盵5]他還明確地把“這種社會結合的逐漸強化”稱為與“生存斗爭”方向相反的“倫理過程”。

　　達爾文和赫胥黎等人的這類構想，直到今天都還可以找到少數(shù)擁戴者，但是，它終于遭到了大多數(shù)進化生物學家和進化倫理學家的拒斥。人們普遍認為：把利他主義歸因于群體（部落、民族、國家等）的選擇優(yōu)勢，這是不能令人滿意和站不住腳的。達爾文等人還不了解基因概念，缺乏現(xiàn)代遺傳學的識見，因此，他們還不能從基因層面思考利他主義的問題。當代社會生物學家以及一大批指出社會生物學的進化倫理學家，則立足于基因選擇來說明利他主義現(xiàn)象。問題不再是利他的個體在選擇條件下如何能夠存活，而是利他的基因在選擇條件下如何能夠存活？

　　現(xiàn)在，社會生物學的特殊成就，就是為這個問題提供了解答。在1964年發(fā)表的一篇論文[6]中，漢密爾頓（William Hamilton）揭示了一種機制，并且給出了數(shù)學模型，它說明了利他的基因在自然選擇條件下如何能夠存活。他的觀念建立在近親擁有相同的基因這個事實之上：每個個體與他的雙親、他的兄弟姐妹和他的子女，始終有50%的基因是相同的；
與他的祖父母、堂兄弟姐妹、侄子和侄女始終還有25%的基因相同。在發(fā)現(xiàn)危險的時候，如果一個報警者留下兩個孩子，那么，他的“報警—基因”的存在（在統(tǒng)計學上）由此得到了保證；
反之，如果他事先被捕食者所害，則他的“報警—基因”便永遠消失了。古典的選擇視野被社會生物學所糾正了。也就是說，留下自己的兩個孩子，不是利他的基因能夠借以存活的唯一路徑：如果報警者通過他的行為拯救了兩個兄弟姐妹或四個侄子侄女，則他的同樣數(shù)目的基因便由此得到了保證，就像通過兩個自己的后代那樣；
在“報警—基因”之存活方面的統(tǒng)計學的概率，因而是相同的。報警者所冒的較高的風險，可以得到補償，如果他的利他主義對他的（盡可能近的）親戚有益的話。因此，社會生物學的中心成就就在于：說明了一種使利他基因的存活可以得到理解的機制。

　　由此，以社會生物學家為代表的當代進化倫理學家便形成了兩個在哲學上至關重要的結論：第一，利他主義并不是超自然的和不可說明的現(xiàn)象，而是在生物學上可能的、甚至是必要的現(xiàn)象。這一點又導致了下述識見：“絕不能違背我們的本性，違背我們自己的利益提出并實施倫理的要求。”[7]換言之：道德和人的本性是可以彼此協(xié)調的。第二，進化的視角克服了利他主義和利己主義的二元論。一個報警者或一個為她的孩子而付出的母親，在對其他個體有益的同時，也有益于利他者自己，他的基因便憑借這種方式而能夠存活。于是，表現(xiàn)型的利他主義（phänotypische Altruismus），就可以被解釋為一種基因型的利己主義（genotypische Egoismus）。利他主義和利己主義并不相互排斥，而是以某種方式統(tǒng)一在一起了：我們在此意義和范圍中是自私的個人主義者，即我們的存在于我們軀體中的基因的存活通過復制而實現(xiàn)最大增殖；
而在此意義和范圍內我們是利他主義者，即我們的存在于其他人身上的基因通過復制而實現(xiàn)最大增殖——這意味著存在于我們遺傳親屬的身體中，而不管基因是否來源于我們自己。

　　三 進化倫理學的哲學收獲

　　從總體上看，進化倫理學家給自己提出的要求是很高的，他們不僅試圖對人的事實上的道德（利他）行為做出“科學的”說明，而且想提出一些符合“人的本性”的新道德，以應付倫理學在當代所遇到的各種挑戰(zhàn)。這種新道德，首先體現(xiàn)在三個論點上，它們也是進化倫理學的代表一再發(fā)揮的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　我們把這三個論點，分為弱、強和超強的來加以概述：

　　（1）道德規(guī)范具有經驗的涵意，遵守以及貫徹道德規(guī)范，必須依賴于內在和外在的邊界條件。由于進化倫理學分析了人類道德的自然史的基礎，它就為揭示每一種現(xiàn)實的道德必須加以考慮的生物學邊界條件做出了貢獻。

　　進化倫理學家在論證這個弱論點時，突出的是道德的生物學根源。在他們看來，人必須被看做是一個生物學的存在者，是在緩慢的和艱辛的過程中從自然中形成起來的。進化倫理學之所以是“進化的”，是因為它強調了道德的這種形成關聯(lián)，即強調了道德的來自動物的“似道德”行為和來自“人的本性”的發(fā)展（進化）。在這個時候，“根源”或“根子”這一隱喻，原本敞開了這樣一種可能性：在人類發(fā)展的一個確定的階段上，道德將會從生物學中解放出來。但是，這樣一種解放通常并沒有被進化倫理學家所肯定。他們大多認為，雖然生物學可以退至后臺，并出現(xiàn)了文化的進化，但文化進化并不能完全擺脫生物進化。即使是現(xiàn)代智人，也始終束縛于某些生物學的規(guī)律性，它們規(guī)定了人類行為的基本框架。正如威爾遜所說：“具有更高倫理價值的文化的進化，可能獨立地繼續(xù)下去并且完全排斥遺傳進化嗎？我不相信。基因控制著文化。這根韁繩很長，但是倫理的價值，根據(jù)它們對于人類基因庫存的影響，而不可避免地隸屬于確定的強制。人類的行為，就像扎根很深的、用于作出情緒反應——這種反應驅動并調控著行為——的稟賦一樣，是常常拐彎和倒塌的自然程序，通過這種程序，自然完好無損地保留了、并將繼續(xù)保留人類的遺傳物質�！盵8]對人類行為的生物學界限的揭示，首先在考慮到道德規(guī)范的可實施性時具有意義�！懊恳环N倫理學，它離人的自然動機越遠，就越是難以實現(xiàn)或貫徹。雖然許多倫理學按照這種道德規(guī)范來裝扮自己，展示自己，然而，這些理想離人的本性越遠，這一點就越是變得可能：個體自我偽裝和戴著面具而不能遵守這些倫理預設，也就是說，倫理的要求不可避免地變得墮落了。”[9]所以，進化倫理學家提出：一種現(xiàn)實主義的倫理學必須考慮到人的生物學的行為游戲空間。

　�。�2）每一種倫理理論，都做出了有關人類行動之動力和目標的設定，并由此而預先假定了一種行動理論。社會生物學向我們解釋了行動的最終動力，并由此而為這樣一種行動理論奠定了唯一科學的基礎。

　　支持這個強論點的論據(jù)，遠遠超出了人具有生物學根源這一觀念，而是這樣一種觀念：人不僅過去是生物學的存在者，而且今天還仍然是、并始終還將會是這樣一種存在者。根據(jù)這個理由，僅僅為道德設置一個生物學的邊界條件還是不夠的，而是要認定人類行動在生物學上都是被決定了的，而且即使是道德行動也未能構成例外。這根“韁繩”可能很長，但是它不僅劃定了一個或多或少寬闊的行為可能性空間，而且指揮著行為，并在一個確定的方向上駕御著行為。這個強論點并不排除文化的、社會的和心理的因素在行為進化中的作用，但是卻認定所有這些因素，歸根到底都從屬于生物學的目的。在這里，具有決定性意義的是：個體身上表現(xiàn)出的利他行為，被解釋成了“自私的基因”達到最大程度的繁殖目的所使用的“手段”、“程序”或“策略”。利他基因不是簡單地存活的，而是如此地操縱它們的機體，以至于這個機體所做的一切，都是為了基因的存活，以至于表面上的利他在深層上其實是自私的。道金斯（Richard Dawkins）就這樣把個體視為“一架自私自利的機器……它是這樣設計起來的，以至于它所做的，對于它的作為整體的基因都始終是最好的�！盵10]于是，人類行為的這個決定性的限定因素就是基因：它們形成了這種程序，而所有有機物，包括人在內，都按照該程序執(zhí)行功能。所以，在這個強論點當中，“進化的”與“遺傳的”，這兩個詞語便具有相同的意義。除了“基因的道德”外，并不存在任何別的道德。[11]所以，“一直到我們的后代學會了改變基因本身為止”，我們都不可能關閉基因的指令。[12]

　　（3）迄今為止的倫理學都不可能給我們提供具有穩(wěn)固的科學基礎的道德。鑒于我們所面臨的挑戰(zhàn)，清楚的行為規(guī)范也許是必要的。進化論可以告訴我們，有哪一些傳統(tǒng)的道德規(guī)范需要加以維護，又有哪一些無需維護；
它還能超出這一點告訴我們，我們應該采納哪一些新的規(guī)范。

　　這個超強的論點走得更遠了。它不僅把弱的和強的論點包括在自身之中，而且進一步表達了規(guī)范的價值定向要求。于是，它不滿足于僅僅對道德行為做出生物學的解釋（說明），而是要求能夠從生物學上對道德規(guī)范做出論證。在19世紀90年代形成的社會達爾文主義，一般被視為這個超強論點的最極端的表現(xiàn)形式，它試圖直接從生物進化的事實，推出了為強者辯護（“弱肉強食”）的倫理主張。針對社會達爾文主義，很早就有托馬斯·赫胥黎提出過異議，他反對人們對“生存斗爭”的頌揚。而且一般地說，當代進化倫理學的代表也自覺地跟這種類型的理論保持距離。當然，進化倫理學的一些新代表，偶爾也感覺到要為規(guī)范和價值做出生物學論證的沖動。例如，威爾遜在其不同的著作中，就曾試圖去尋找一種立足于更真切的人的界定基礎上的新道德，[13]并且宣布“一種倫理學的生物學”的到來，“在這種倫理學的生物學的基礎上，人們有可能決定去支持道德價值的一種思考得更加徹底和更加持續(xù)的法典”。[14]當然，與社會達爾文主義相比，他的要求顯得是有所節(jié)制的：人類基因的存活，在基因庫中的多樣性和人權的觀念，是他所倡導的三種“基本價值”，它們有可能通過進化論按照他的見解的一種正確的運用，而得以確立。

　　四 進化倫理學的界限

　　上述三個論點明擺著有很大的區(qū)別，這說明即使在進化倫理學家內部，人們各自也有著對進化倫理學的不同理解。但不論哪一個論點，可以說都遇到了自己的界限。

　　顯然，進化倫理學的超強論點，在當今已很難找到明確的支持者了。社會達爾文主義的名聲，一向就不是很好，也早就遭到來自進化倫理學陣營內部的抵制。而且即使是像威爾遜所提出的有所節(jié)制的價值規(guī)范要求，人們也認為它們經受不住嚴格的批評。摩爾（Georg Edward Moore）首先針對斯賓塞而提出的所謂“自然主義的謬誤推理”的責難，在今天已原則上得到了人們的普遍認同。[15]一種進化倫理學不可能是用來論證價值規(guī)范的綱領，而至多能解釋為形成這些規(guī)范所必需的經驗性的前提和邊界條件。人們大多相信：盡管進化的分析能夠就道德規(guī)范的歷史和持存著的體系告訴我們許多東西，但是，它卻絕不會告訴我們，有哪些目標是值得向往的，或者，這些規(guī)范在將來應該沿著怎樣的方向得到改變。米切爾·盧斯（Michael Ruse）還走得更遠一些，他從“一種生物學的道德論證是不可能的”這一事實，得出了如下的推論：歸根到底，沒有任何道德論證是可能的。[16]當然，盧斯的這種推論——人們可以稱之為“科學主義的謬誤推理”——也恰好表明，道德論證的問題最終并沒有被被進化倫理學的代表所解決：他們只能把道德論證當作科學的論證來設想。于是，他們也就只能在基因中，而不是在任何別的地方，試圖對自然主義謬誤推理做出高明的處理，或者干脆使是（Sein）與應當（Sollen）同時發(fā)生。

　　進化倫理學的強論點首先提出了進化倫理學構想對于解釋人類行為的有效范圍問題。社會生物學試圖為全部人類行為奠定理論基礎，這一要求能夠得到辯護嗎？根本性的懷疑在此顯露了出來，并且在文獻中得到了論證。在哲學上決定性的問題，是人類自由問題：倘若人處于基因的控制之下，那么，說到底還有自由決斷和行動留下游戲空間嗎？很明顯，這一點恰好是倫理學的關鍵問題：失去了選擇的自由和行動的自由，則責任性和道德的觀念，便都失去了對象。進化倫理學的代表也承認這一點。按照福格爾（Christian Vogel）的觀點，“大家一致同意的是，僅當在確定的行動抉擇中存在著選擇的可能性，而且這種選擇可能性能夠被察覺到的時候，也就是僅當某種程度的選擇自由被給定的時候，人們才能從根本上談論道德的（或不道德的）行為�！盵17] 但是，在社會生物學的框架中，這種認可是沒有說服力的。[18]因此，在進化倫理學的代表中有一種傾向：一方面維護一種嚴格的決定論立場；
但另一方面，卻承認自由選擇的可能性。換言之：根據(jù)適當?shù)男枰�，這個強論點的代表們越來越傾向于退回至弱論點。

　　進化倫理學的弱論點有個優(yōu)點：它是真的，但它也有一個缺點：它是平庸的。僅當誰相信道德是完全準備好了地從天上掉到人身上的時候，這才與道德有一個生物學根源的立論相矛盾。而且，也僅當人們準備了去承認道德行為的不可履行的準則時，人們才有可能不顧那種對道德規(guī)范的固定的生物學框架的提示。有很好的理由指出，不是所有的道德法典都考慮到的“人的本性”：“例如，天主教會的性倫理學就簡單地忽略了人的生物學的可能性：它不是‘可以活下去的’。人們同樣可以要求，每個人每天只應該睡三個鐘頭。這樣一個準則還可以得到很好的倫理學論證，但它卻同生物學的原則相抵觸，并因此是不可能履行的�！睆倪@種洞見中，可以立即衍生出無數(shù)元倫理學的規(guī)則：“出于生物學的理由，人必須吃東西，因此不允許道德禁止他飲食。”或者：“出于生物學的理由，人必須睡覺，因此不允許道德禁止他睡眠。”或者：“出于生物學的理由，人不可能超過十分鐘不吸氧，因此道德不應該要求他這么長時間憋住氣。”等等。然而正是通過這些例子，進化倫理學的弱論點的缺點也暴露出來了：它得到了它的無可爭議性，卻以平庸作為代價。為了發(fā)現(xiàn)道德的這類“生物學邊界條件”，我們真的須要動用全部選擇論和遺傳學嗎？在更清醒的考察中，人們會必定會低估進化的視野對于理解人類道德的意義。很難看出，這種視野對理解人類的同規(guī)范相關的行動有什么貢獻。

　　總之，如果人們撇開進化倫理學的超強論點——因為它往往由于被稱為“社會達爾文主義”而并無好的聲譽，則只能把它的強論點和弱論點作為進化倫理學的核心立論來加以選擇，然而，在作這種選擇時，我們卻又陷入了一種兩難處境：進化倫理學要么立足于社會生物學的遺傳決定論，于是，它在理論上是有趣的、挑戰(zhàn)性的和富有刺激的，但是卻沒有能力去闡釋一種道德理論，因為道德理論預設了自由和自律；
要么它認可這種自由和自律，但是，它由此卻倒退到有關生物學與道德之關聯(lián)的弱主張上去了，于是有變得平庸的危險。這時候，平庸性代替了挑戰(zhàn)性。

　　注釋

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　　[1] Annemari Pieper(Hrsg.), Geschichte der neueren Ethik.Band 2:Gegenwart.A.Francke Verlag,

　　Tübingen und Basel 1992.S.260~280.

　　[2] 舒遠招：《西方進化倫理學——進化論運用于倫理學的嘗試》，湖南師范大學出版社，2006，導論：“什么是進化倫理學”。

　　[3] 羅爾斯頓:《基因、創(chuàng)世記和上帝——價值及其在自然史和人類史中的起源》，范岱年、陳養(yǎng)惠譯, 湖南科學技術出版社，2003，第五章。

　　[4] 達爾文: 《人類的由來》，潘光旦、胡壽文譯, 商務印書館，1997，第201頁。

　　[5] 托馬斯·赫胥黎：《進化論與倫理學》，科學出版社，1971，第17~18頁。

　　[6] William Hamilton,“The Genetical Evolution of Social Behavior”，The Journal of Theoretical Biology(1964)P.1~16.

　　[7] Gerhard Vollmer, Biophilosophie,Reclam Verlag,Stuttgart，1995.S.186

　　[8] 威爾遜：《論人性》，方展畫、周丹譯， 浙江教育出版社，2001，第152頁，譯文有改動。

　　[9]ChristianVogel，“Soziologie und die moderne Reproduktionstechnologie”,In: Kurt Bayertz(Hrsg.),Evolution und Ethik, Reclam Verlag, Stuttgart1993, S.215.

　　[10] Richard Dawkins, Das egoistische Gen. Übers.von Karin de Sousa Ferreira, Berlin/Heidelberg /New York1978.S.79.

　　[11] Edward O Wilson, Sociobiologiy:The New Synthesis, Cambridge(Mass.)1975.P.3~7.

　　[12] [13] [14] Edward O.Wilson, Biologie als Schicksal, Die soziobiologischen Grundlagen menschlichen Verhaltens, Übers.von Friedrich Griese.Frankfurt a.M./Berlin/Wien1980.S.95.S.12.S.184.

　　[15] 喬治·摩爾：《倫理學原理》，長河譯， 上海人民出版社，2005，第二章。

　　[16] Michael Ruse, “Noch einmal:Die Ethik der Evolution”，In：Kurt Bayertz (Hrsg.):Evolution und Ethik,Reclam Verlag,Stuttgart1993,S163.

　　[17] Christian Vogel, “Evolution und Moral”，In：Heinz Maier-Leibnitz(Hrsg.), Zeugen des Wissens.Mainz1986,S.496~497.

　　[18] Kurt Bayertz (Hrsg.), Evolution und Ethik,Reclam Verlag,Stuttgart1993,S31.

　　（ 責任編輯 孔明安）

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