文化哲學(xué)作為人類文化的最高反思形式，構(gòu)成文化學(xué)的元（meta）研究層面。揭示并分析它所面臨的悖論及其意義，對(duì)于深化文化研究具有啟示價(jià)值。文化哲學(xué)中的悖論主要包括以下幾個(gè)方面。

　　1．文化定義中的解釋學(xué)循環(huán)導(dǎo)致的悖論

　　何謂“文化”？一般地說(shuō)，作為人類特有的生存方式，文化即人化。凡是屬人的都是文化的。從詞源學(xué)的角度看，英文和法文的culture、德文的kultur均源于拉丁文cultus，原本有耕作、種植、培育之意，兼有精神教養(yǎng)之意。顯然，二者均含有人為之規(guī)定，同“自然”（nature）相對(duì)而言。nature即指外部自然界，又指本然的自然狀態(tài)，因而是非人為的。盡管迄今為止有關(guān)culture的定義出現(xiàn)了成百上千種，但卻不過(guò)是從某種有限視角對(duì)其本義所作的表征。作為culture 之本義的演繹結(jié)果，它們?cè)诟�本上并未超出本�?lái)的所指。漢語(yǔ)“文化”的詞源學(xué)意義也含有人為之意。如《周易•彖傳》曰：“觀乎人文，以化成天下。”所謂人文化成，即是人化。

　　那么，何謂“人”？這又不得不回到文化。把人說(shuō)成是符號(hào)的動(dòng)物、理性的動(dòng)物、社會(huì)的動(dòng)物、能夠制造和使用工具的動(dòng)物等等，均有待于被進(jìn)一步規(guī)定，從而無(wú)法在根本上界說(shuō)“人”。若追溯人的終極規(guī)定，就不能回避對(duì)文化的確認(rèn)，只能表述為：人是文化的動(dòng)物。

　　人與文化之間這種相互解釋所形成的奇異循環(huán)，構(gòu)成典型的悖論。它表明文化帶有人類學(xué)本體論意味。人與文化的互釋互約達(dá)到的自足規(guī)定，意味著對(duì)“人”的追問(wèn)不可能追溯到比文化更深刻的層次。文化定義的悖論凸顯了人的文化存在對(duì)其生物學(xué)層面的超越性。生物學(xué)意義上的人固然是文化賴以存在和發(fā)展的前提，但卻不能充當(dāng)文化之所以成其為文化的理由。離開(kāi)了人的肉體存在，文化既無(wú)可能也無(wú)必要。然而，只有那些無(wú)法被還原為人的肉體存在的規(guī)定，才標(biāo)志著人之為人的特質(zhì)。它是唯一地屬人的，從而是文化的。在文化比較研究中，不少論者把人的生物學(xué)同一性當(dāng)作不同民族之間文化同一性假設(shè)的充足理由，這就陷入了把理由同前提相混淆的誤區(qū)，導(dǎo)致過(guò)度抽象的錯(cuò)誤。顯然，明確文化定義中悖論的意義，有助于恰當(dāng)?shù)卮_定比較研究中抽象方法的合理性限度。

　　2．文化的生成性與預(yù)成性之間的悖論

　　一切文化現(xiàn)象都有一個(gè)從無(wú)到有的創(chuàng)造過(guò)程，從而有其生成的歷史，另一方面，文化又總是作為人所面對(duì)的無(wú)可選擇的先在前提，規(guī)定并塑造著人的具體歷史存在，成為一種完成了的規(guī)定。這種經(jīng)驗(yàn)發(fā)生同先驗(yàn)決定之間的沖突所形成的悖論，表現(xiàn)在兩個(gè)維度上：在人的個(gè)體與類之間的橫向互動(dòng)中，個(gè)體的文化創(chuàng)造對(duì)于整個(gè)類的文化積累來(lái)說(shuō)，是生成的；
類的文化能力對(duì)個(gè)體的遺傳，則是預(yù)成的。在傳統(tǒng)與創(chuàng)新之間的縱向互動(dòng)中，傳統(tǒng)對(duì)創(chuàng)新的內(nèi)在制約，表現(xiàn)為預(yù)成性；
創(chuàng)新對(duì)傳統(tǒng)的重建，則表現(xiàn)為生成性。人類文化正是在生成與預(yù)成之間的張力推動(dòng)下不斷向前發(fā)展的。從根本上說(shuō)，文化的生成性與預(yù)成性的悖論，乃是人的存在的二重化即宿命與超越、經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)二律背反的體現(xiàn)。

　　我們知道，在哲學(xué)解釋學(xué)中，被伽達(dá)默爾作為前理解的所謂“合法的偏見(jiàn)”，是理解之所以可能的絕對(duì)前提。對(duì)于此在的理解而言，它無(wú)疑是先驗(yàn)的和預(yù)成的。然而，哲學(xué)解釋學(xué)的旨趣和貢獻(xiàn)卻在于恢復(fù)人的存在的歷史性，強(qiáng)調(diào)理解的意義生成。海德格爾把自己的哲學(xué)基礎(chǔ)稱作“此在的解釋學(xué)”。因?yàn)榇嗽谑穷I(lǐng)悟在者之在的唯一可能的入手處。此在即是由能在到已在的過(guò)渡，它只是一種向未來(lái)敞開(kāi)著的可能性，是不斷地生成著的。這就發(fā)生一個(gè)問(wèn)題：作為理解之前提的“偏見(jiàn)”在解釋活動(dòng)中究竟能否被修正？如果能夠被修正，偏見(jiàn)將不復(fù)成其為偏見(jiàn)；
如果無(wú)法被修正，意義的生成和此在的歷史性就值得懷疑了。于是，先驗(yàn)的預(yù)成性規(guī)定同經(jīng)驗(yàn)的生成性規(guī)定在“理解”中遭遇了。一方面，對(duì)于使“理解”成為可能的“偏見(jiàn)”來(lái)說(shuō)，是“本質(zhì)先于存在”的；
但對(duì)于使“理解”成為現(xiàn)實(shí)的“此在”來(lái)說(shuō)，則是“存在先于本質(zhì)”的�？梢�(jiàn)，當(dāng)哲學(xué)解釋學(xué)將理解作為人的存在方式時(shí)，就把文化的生成性與預(yù)成性的悖論昭示出來(lái)了。

　　從皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識(shí)論來(lái)看，由于引入了順應(yīng)概念，它超越了康德圖式說(shuō)的先驗(yàn)論局限，但同時(shí)卻陷入了另一種困境，即同化與順應(yīng)之間的悖論。在皮亞杰看來(lái)，同化乃是客體信息對(duì)主體認(rèn)知圖式的適應(yīng)，順應(yīng)則是認(rèn)知圖式為適應(yīng)新的外部信息而作出的調(diào)整與重構(gòu)。問(wèn)題在于，同化與順應(yīng)在性質(zhì)上是相互否定的，在功能上是相互抵消的。既然認(rèn)知圖式是選擇的尺度，那么當(dāng)出現(xiàn)同圖式不相吻合的新信息時(shí)，究竟是按照?qǐng)D式拋棄信息，還是根據(jù)信息改變圖式本身呢？或者說(shuō)，究竟是同化，還是順應(yīng)呢？從一定意義上說(shuō)，皮亞杰理論所遇到的這一困難，則是文化的生成性與預(yù)成性之間悖論在認(rèn)識(shí)論上的反映。

　　3．文化的時(shí)代性與民族性之間的悖論

　　任何文化及其表征都有賴于特定時(shí)空坐標(biāo)。在時(shí)間上，文化總是表現(xiàn)為時(shí)代性的轉(zhuǎn)換；
在空間上，文化則表現(xiàn)為民族性的差異。時(shí)代性是指一個(gè)文化系統(tǒng)在時(shí)間演進(jìn)中表現(xiàn)出來(lái)的維度轉(zhuǎn)換，它體現(xiàn)著不同文化系統(tǒng)之間可通約性的方面。民族性是指一個(gè)民族的文化系統(tǒng)所特有的無(wú)法被異族文化所替代的獨(dú)特規(guī)定，它造成不同民族文化之間的不可通約性。

　　時(shí)代性和民族性體現(xiàn)著理性與價(jià)值的不同視野。在理性視野內(nèi)，一切文化均被納入一個(gè)普遍必然的進(jìn)化模式來(lái)予以定位，由此顯示出文化的時(shí)代性并使其合法化。文化進(jìn)化論就是基于這一視野建立起來(lái)的。在價(jià)值視野內(nèi)，不同文化之間并不存在一種抽象的普遍性規(guī)定，每一種文化都有其不可剝奪的存在理由，從而顯示出獨(dú)特價(jià)值。文化相對(duì)論正是立足于民族性立場(chǎng)被確立的。在一定意義上，文化進(jìn)化論和文化相對(duì)論都是一種還原論，只是二者的取向相反罷了。前者是空間的時(shí)間化，即把同時(shí)并存的不同類型的文化歸結(jié)為時(shí)間順序上演化程度高低之別，納入一張時(shí)間表；
后者則是時(shí)間的空間化，即把時(shí)間序列上的文化統(tǒng)統(tǒng)還原為空間排列關(guān)系，把它們的差異看作類別的而非程度的。

　　文化進(jìn)化論和文化相對(duì)論都遇到了各自的難題。文化進(jìn)化論無(wú)法回避這樣的問(wèn)題：第一，用“過(guò)去時(shí)”來(lái)討論非西方文化，把它看作原始的、落后的、傳統(tǒng)的，而把西方文化視為開(kāi)化的、先進(jìn)的、現(xiàn)代的，這究竟是對(duì)共時(shí)態(tài)的不同文化之間關(guān)系的一種客觀描述，還是一種西方中心論的偏見(jiàn)？第二，按照文化進(jìn)化論框架，先行走上現(xiàn)代化之路的西方國(guó)家，對(duì)非西方國(guó)家具有“示范效應(yīng)”，現(xiàn)代化被等同于西方化。然而，這一蔑視非西方文化民族性規(guī)定的等式已經(jīng)日益受到實(shí)踐和理論的挑戰(zhàn)。

　　文化相對(duì)論認(rèn)為，不同文化之間并不存在一個(gè)中立的描述范式和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。一個(gè)文化事實(shí)只有被置于它所屬的那個(gè)文化系統(tǒng)的參照系中才能得到恰當(dāng)理解和公正評(píng)價(jià)。因此，不同民族文化之間的關(guān)系是平權(quán)和多元的。文化差異只具有橫向?qū)Ρ鹊囊饬x，而不具有縱向的時(shí)間順序意義。但它所面臨的一個(gè)基本難題，就是無(wú)法合理地解釋不同文化相遇之后出現(xiàn)的單向的、不可逆的文化同化現(xiàn)象。例如，為什么“世界歷史”的出現(xiàn)，“使東方從屬于西方”（馬克思語(yǔ)），而不是相反？這種現(xiàn)象離開(kāi)了文化進(jìn)化論所謂的文化優(yōu)勢(shì)法則，就難以得到合理闡釋。

　　李約瑟曾提出：“為什么近代科學(xué)未能在中國(guó)產(chǎn)生？”從文化的民族性角度看，這一難題乃是沒(méi)有答案的假問(wèn)題。因?yàn)椴煌�文化之間由于缺乏可公度性的尺度，從而不具有可比性，所以中西文化中的一方所特有的個(gè)案現(xiàn)象不應(yīng)被作為另一方也可能具有的現(xiàn)象來(lái)予以設(shè)問(wèn)。然而，如果從文化的時(shí)代性著眼，“李約瑟難題”就是合理的。因?yàn)檫@一提問(wèn)方式暗示著中國(guó)文化具有產(chǎn)生近代科學(xué)的可能性，只是它未能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)性而已。難題的提出，就是期待人們給出其原因或理由�！袄罴s瑟難題”本身潛含的難題表明，不走出文化時(shí)代性與民族性的悖論，就既不可能回答也不可能消解這一難題。它之所以糾纏不清，一個(gè)重要原因就在于未能正視并澄清文化的時(shí)代性與民族性之間的悖論。

　　4．文化研究中的“測(cè)不準(zhǔn)關(guān)系”導(dǎo)致的悖論

　　文化研究中的“測(cè)不準(zhǔn)關(guān)系”造成了客觀性理想同研究立場(chǎng)的主觀性之間的沖突。在研究對(duì)象的選擇上，一個(gè)文化學(xué)者要么以本位文化為對(duì)象，要么以他者文化為對(duì)象，但不論哪種情形，都無(wú)法擺脫“測(cè)不準(zhǔn)關(guān)系”的糾纏。

　　對(duì)本位文化的研究，雖然研究者擁有一種身臨其境式的“認(rèn)識(shí)論特權(quán)”，但卻往往會(huì)因自我中心化難以遇到一個(gè)“他者”而被解除，以及自我指涉、自我纏繞，難免受到“測(cè)不準(zhǔn)關(guān)系”的干擾，可謂“當(dāng)局者迷”。在對(duì)“他者文化”的解讀中，雖然具備“互文性”關(guān)系，可以做到“旁觀者清”，但卻又遇到羅爾斯所謂“無(wú)知之幕”的蒙蔽。盡管文化人類學(xué)主張把田野調(diào)查作為研究他者文化的基本方法，但“參與觀察”也不能徹底避免那些與先驗(yàn)尺度相悖的內(nèi)容被視而不見(jiàn)。因?yàn)闊o(wú)論是資料的搜集，還是事實(shí)的闡釋與評(píng)價(jià)，都離不開(kāi)選擇。而任何選擇總是需要基于某種先驗(yàn)的預(yù)設(shè)。特別是研究者的理論框架、價(jià)值取向、文化背景、個(gè)性特征一旦積淀到無(wú)意識(shí)層面，就不可能通過(guò)自覺(jué)反省將其喚醒從而獲得矯正。就此而言，偏見(jiàn)的干擾就是不可避免的。

　　從原則上說(shuō)，對(duì)他者文化的解讀可劃分為合理的與過(guò)渡的兩種，前者屬于“文本”提供的意義的可能性空間所允許的范圍以內(nèi)的解釋，后者則是超出這種范圍的解釋。但就某一具體的解讀活動(dòng)而言，這種區(qū)分則缺乏可操作性。因?yàn)槿藗冸y以找到判斷“文本”意義空間的極限究竟何在的客觀尺度。對(duì)這一尺度的尋找本身就是解釋性的，它因而又需要對(duì)更深一層尺度的確認(rèn)。如此一來(lái)，就必然陷入無(wú)窮遞推，從而無(wú)法最終確知哪一種解釋是恰當(dāng)?shù)�，哪一種解釋又是過(guò)度的。

　　自泰勒和摩爾根起，文化人類學(xué)就以科學(xué)化為目標(biāo)，尤其到了馬林諾夫斯基，更是明確以“文化科學(xué)”（the science of culture）為理想，試圖建立像自然科學(xué)那樣嚴(yán)謹(jǐn)客觀的研究方法和解釋框架�？墒牵�本世紀(jì)70年代以來(lái)，人們開(kāi)始意識(shí)到，文化人類學(xué)帶有解釋學(xué)性質(zhì)和“藝術(shù)”意味。人們發(fā)現(xiàn)，它在其進(jìn)展中早已面臨著雙重危機(jī)：從內(nèi)在方面說(shuō)，文化人類學(xué)的理論建構(gòu)不過(guò)是按照西方視野解釋出來(lái)的結(jié)果，它并未達(dá)到那種“價(jià)值無(wú)涉”的客觀描述、合理解釋和恰當(dāng)評(píng)價(jià)。從外在方面說(shuō)，文化人類學(xué)的產(chǎn)生及早期發(fā)展，同西方殖民主義擴(kuò)張具有某種不解之緣，以至于使得“文化科學(xué)”所追求的客觀性理想黯然失色。在當(dāng)代，對(duì)文化人類學(xué)客觀性理想的消解，導(dǎo)致了一種后現(xiàn)代主義態(tài)度：一拆了之的后現(xiàn)代主義者主張，既然對(duì)他人的認(rèn)識(shí)無(wú)法“客觀”，不如索性浪漫，“照著鏡中的我描繪”。

　　可見(jiàn)，“測(cè)不準(zhǔn)關(guān)系”所造成的悖論，使得文化研究處在客觀性與主觀性兩極之間的擺動(dòng)之中。究竟能否走出這一怪圈？“文化科學(xué)”是否可能？又如何可能？所有這些問(wèn)題的解決，最終將取決于文化哲學(xué)對(duì)文化研究中的“測(cè)不準(zhǔn)關(guān)系”這一認(rèn)識(shí)論困境的真正突破。

　　（原載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》1998年第1期）

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