一

　　蕭萐父教授于1924年1月出生于四川省成都市一個知識分子家庭。他的父親蕭參(仲侖)，為蜀中狷潔獨行之士，老同盟會員，辛亥后學優(yōu)不仕，教書為生，有道家風。他的母親楊勵昭也善詩詞、工書畫。蕭萐父從小耳濡目染，大都是左、孟、莊、騷之類。蕭家曾掛著廖平左書的橫幅，上面的好多字他幼時尚不認得，而這位被父輩敬重的廖經(jīng)師的不少奇聞逸事和非常異議可怪之論，卻在他的童心中引起一陣陣好奇。童年的他，曾從家里舊書堆中翻出清末印作革命宣傳品的小冊子，其中有《明夷待訪錄》、《黃書》、《揚州十日記》等及鄒容、章太炎的論著，書的內容他當時還看不懂，但書的封面上寫著“共和紀元二千×百×十年”或“黃帝紀元四千×百×十年”，卻引起他新的好奇。好奇心，成為他日后求知的起點。他幼時常去的舅父家在一條窄巷，叫君平街湛冥里。大人鄭重地向他解釋，這里原是嚴君平隱居賣卜的地方；
嚴君平如何有學問，精通《易》、《老》，每天賣卜掙一百錢后就下帷著書。1937年蕭萐父考進了成都縣中，校園后有個大污水塘，老師們鄭重介紹，此乃揚雄的洗墨池，說揚雄當年如何勤苦好學，認得許多奇字，寫了不少奇書。揚雄每天在池里洗筆硯，所以水都變黑了。這些童年的印象，在往后的歲月里時隱時顯，乃至變成心中潛存的酵母。

　　抗日風雷打破了四川的封閉，各種思潮涌進了這一盆地。蕭萐父念高中的三年，正當抗戰(zhàn)最艱苦、青年最苦悶的時節(jié)。對青年蕭萐父影響最大的是幾位文史老師，特別是講授中外史地的羅孟楨老師。他的充滿愛國激情而又富有歷史感的講課，深深地吸引住了班上的許多同學。有一次羅先生偶然講到劉知幾、章學誠論史家必須具備“史才”、“史學”、“史識”和“史德”等素質，激發(fā)蕭萐父寫了一篇《論史慧》的長文，算是蕭萐父的第一篇論史習作。在民族憂患意識和時代思潮的沖擊下，當時中學生讀課外書的風氣特濃，自由選讀，漫無目的，古今中外，囫圇吞棗。蕭萐父在泛讀中似乎也有點傾向性，一本《希臘哲學小史》使他在一次五題必作的外國史考試中，大膽地只選作了有關希臘哲學家的一題，居然得到老師的贊揚。由是可見他的獨特個性和他的老師的不拘一格。在高中二年級時，風聞馮友蘭先生來成都講學，蕭萐父與幾個同學逃學去旁聽，聽后還爭論不休，并因此而讀了馮的“貞元三書”——《新理學》、《新事論》、《新世訓》等，以及當時流行的一些哲史書刊。這些，都為他后來選擇哲學系這個“冷門”作了鋪墊。1943年他考入武漢大學哲學系。當時的武大遷到四川樂山，哲學系僅十幾位同學。幾位教授自甘枯淡、嚴謹治學的精神使學生們深受教育。那時武大哲學系所開的課程幾乎全是西方哲學。萬卓恒先生所開的“西方倫理學史”和“數(shù)理邏輯”，以清晰冷峻著稱。張頤(真如)先生主講“西方哲學史”和“德國哲學”等課，樸厚凝專，言必有據(jù)，教材用德英兩種文本對照，一字不茍。張真如先生以“哲學與哲學史”為題的文言論文闡述黑格爾哲學史觀，蕭萐父至今不忘。當時蕭萐父還選修了朱光潛先生的“英詩選讀”、繆朗山先生的“俄國文學”、彭迪先先生的“西方經(jīng)濟學說史”等，使得他的眼界更加開闊。時值抗戰(zhàn)勝利前后的動蕩時期，在茶館自學和社團活動中，同學間相互交流知識、思想，更是別有天地。文、史、哲，左、中、右，各種書刊都在學生中流傳。蕭萐父當時也閱讀過郭沫若的《十批判書》、《甲申三百年祭》、侯外廬的《中國近世思想學說史》等。

　　抗戰(zhàn)勝利后，武漢大學于1946年夏遷回武昌珞珈山。大學的最后一年，蕭萐父在武昌度過。在此期間，淵博嶔崎的金克木先生新來武大，開出“印度哲學史”與“印度文學史”等新課程，令他傾倒，并多次向金克木先生請教中西印文化思想比較研究的問題。系主任萬卓恒先生貧病交加，臥床不起，但仍然熱情而嚴肅地指導他寫關于康德道德形而上學的畢業(yè)論文。同時，在反美蔣、爭民主的愛國學生運動高潮中，蕭萐父義無反頤，積極投入，參加主持過抗議沈崇事件的全校座談會等活動。1947年在武大發(fā)生震驚全國的“六．一”慘案時，他曾任武大學生自治組織的宣傳部長，因而被國民黨特務列入黑名單。

　　1947年畢業(yè)以后，蕭萐父回到成都，教中學，并受聘為一所國學�？茖W校講授“歐洲哲學史”，又為《西方日報》主編“稷下”副刊，積極參與中共成都地下黨組織的活動。1950年春，成都解放后，受黨的派遣，蕭萐父參加接管華西大學，任該校政治理論課教研組組長。

　　1953年院系調整后，他留四川醫(yī)學院任馬列主義教研室主任。他在青年時代即奠定了一生追求真理、追求進步、追求理想、追求自由的生命旋律。時代鑄造了幾代人的基本性格。父輩參加辛亥革命，子輩參加反獨裁統(tǒng)治的人民民主革命，孫輩參加民族自強的改革開放事業(yè)，構成了20世紀時代與人生的洪波曲。雖然其間不免坎坷曲折，而為了民族復興，“雖九死其猶未悔”。

　　二

　　1956年他被送到北京中央黨校理淪班深造。1957年春，在北京初次聆聽了著名馬克思主義哲學家、武漢大學校長李達關于重建武大哲學系的宏偉設想，受到極大鼓舞，決心應邀來武大工作，并按辦新哲學系的教學需要，到北京大學進修中、外哲學史。院系調整后，全國哲學界精英都匯聚于北大哲學系。這一機緣使蕭萐父得以涵泳其中，先后聽過馮友蘭、鄭昕、朱謙之、張岱年、吳則虞、杜國庠、呂振羽、侯外廬等著名學者的專題課和學術講演，又得到導師任繼愈教授的具體指點，并常去湯用彤、賀麟先生家中侍坐求教。他曾以“未名湖畔花千樹，一夜春風次第開”的詩句來形容當時在北大獲得前輩道德學術滋潤的心情。這次定向進修，雖僅一年多，然而因緣合和，使他自覺進入了中國哲學研究的殿堂，走向了

　　一個探索的新天地。他參加了1957年1月和5月在北京大學召開的兩次中國哲學史討論會，受到馬克思主義哲學史觀運用于中國哲學史的各種不同學術觀點的啟發(fā)。這時，他曾在《光明日報》、《新建設》等報刊上發(fā)表了《我對研究中國哲學史的幾點意見》、《怎樣理解馬克思主義的繼承性》、《關于繼承祖國哲學遺產(chǎn)的目的和方法問題》等幾篇習作。他后來對這些幼稚習作很不滿意。不用說，在當年理論界相當蘇化的氛圍中，這些習作不免帶有教條主義的印痕。不過，從這些初學的習作中，我們亦不難發(fā)現(xiàn)蕭萐父進入中國哲學史園地開始耕耘時，確乎有自己的特點。這個特點就是相當重視中哲史研究中的價值取向和方法學問題。

　　蕭萐父當時形成的主要觀點是：學習和研究中國哲學史的目的和意義，主要在于揭示中國哲學史的發(fā)展規(guī)律，探索馬克思主義哲學中國化的歷史根據(jù)，即毛澤東哲學思想賴以產(chǎn)生、發(fā)展的思想土壤問題。為了科學地闡明這一問題，就有必要全面地批判總結中國哲學遺產(chǎn)，分析其精華與糟粕，揭示其規(guī)律和特點；
為達此目的，在著手研究時，必須刻苦深入地學習馬克思主義哲學史觀，系統(tǒng)周密地占有歷史資料，堅持論史結合、古今通氣的總方向。

　　蕭萐父是在北大進修時面臨反右斗爭的，也曾寫過批判“右派”的文章；
但他作為支部副書記，在自己所在的單位，由于為一些同志辯護和其他“言論”問題而被視為“嚴重右傾”，與支部書記湯一介同志一起，同受到“留黨察看”的嚴厲處分。

　　50年代末，蕭萐父到武大哲學系工作，任哲學史教研室代主任，與李德永、唐明邦等一道，提出了以研讀“兩典”(馬列經(jīng)典著作與中國古典文獻)為基石，以清理“藤瓜”(哲學發(fā)展的線索與重點)、探索“兩源”(哲學思想的社會根源與認識論根源)為起點，來規(guī)劃組織中國哲學史課程的教學，使武大中國哲學史課程，逐步形成了自己的教學體系和理論風格。

　　60年代，他廣泛地探究玄學、佛學，尤重明清之際哲學。他在《哲學研究》、《武大學報》、《江漢學報》等刊物上發(fā)表了《歷史科學的對象問題——馮友蘭先生史學思想的商兌之一》、《哲學史研究的根本任務和根本方法問題》、《王夫之哲學思想初探》、《淺論王夫之的歷史哲學》、《唐代禪宗慧能學派》、《關于劉禹錫的“天與人交相勝”的學說》等論文。這些論文的總體思路，是以他對馬克思主義理論的把握，來分析哲學史上的個案與哲學史研究方法。例如，重視發(fā)掘為以往哲學史家所鄙夷的唯物主義思想家的貢獻，發(fā)掘傳統(tǒng)思想家所具有的素樸唯物史觀思想萌芽等等。又如，在哲學史方法論上強調共相(一般規(guī)律)與殊相(歷史人物的個性、偶然事件、思想特點等)的統(tǒng)一等等。

　　1962年11月在長沙舉行的紀念王船山逝世270周年學術討論會，是全國學術界的一次盛會。會議由李達、謝華倡導并主持，由湖南、湖北兩省社聯(lián)籌辦。蕭萐父參加了籌辦工作。他所提交的兩篇高質量的學術論文，即《王夫之哲學思想初探》和《淺論王夫之的歷史哲學》，使他在學術界嶄露頭角，并開始以王夫之研究專家名世。這兩篇論文在日后由中華書局出版的兩卷本《王船山學術討論集》(1965年版)中排在非常重要的位置。作者充分肯定了王夫之哲學體系的樸素唯物辯證法的性質及啟蒙因素，又深刻指出了王夫之哲學的理論局限和思維教訓。這一成果代表了當時國內船山學研究的水平。

　　在1966年至1976年的“文革”浩劫中，蕭萐父被定為李達“黑幫”，因武大“三家村”案的株連而橫遭迫害，長期住“牛棚”，又在襄陽農(nóng)場（分校）勞動，接受學生批判。他的家被抄查七次，他父親留下的珍貴遺稿，他本人的論著、詩文稿和夫人精心繪畫的百梅圖等，至今不知下落。他的子女也因他所謂“黑幫”問題受到牽連，一再貽誤升學。文革中他除了參加過王夫之、柳宗元等人的著作選注或評論之外，基本上被剝奪了從事真正學術研究的權利。

　　回首這些往事，蕭萐父卻坦誠地解剖自己：“由于自己在論和史兩方面的根底都淺薄，就不可避免地在行程中時陷迷途，特別是受左傾思潮的蠱惑，有時作繭自縛，有時隨風飄蕩，教訓很多。經(jīng)過十年浩劫，痛定思痛，咀嚼苦果，才若有所悟”。①近年來他又說：“在鼓勵青年一代作跨世紀的哲學思考的同時，我常深自反省，在過去的三、四十年中，雖然自己也熱愛專業(yè)，奮力耕耘，有時自得其樂、寵辱俱忘；
然而，由于歷史形成的各種思想局限，往往畫地為牢，作繭自縛，甚至迷信權威而喪失自我，這就難于作出創(chuàng)造性的學術貢獻�！雹谶@是一位敢于直面自己、敢說真話的自省者的可貴品質!與那些文過飾非的偽君子不同，我們于此看到的是真君子的坦蕩胸襟。

　　 “四兇”翦除之后，蕭萐父以極大的政治熱情投入思想理論戰(zhàn)線撥亂反正的斗爭，在《光明日報》上發(fā)表了《真理和民主》、《石韞玉而山輝，水懷珠而川媚》等文章，為清“左”破舊、轉變學風作出了一定貢獻。中共十一屆三中全會恢復了實事求是的權威，真理標準的討論結束了哲學貧困的局面，激發(fā)了蕭萐父重新學習、重新研究中國哲學專業(yè)的信心。他發(fā)表了《略論王夫之的矛盾觀中“分一為二”與“合二以一”》、《略論楊泉》等學術論文。從此，他以驚人的毅力投身于繁重的教學、科研和學術組織工作，取得了豐碩成果。

　　三

　　70年代末至80年代初，蕭萐父參加并主持了教育部組織的九校合編《中國哲學史》新教材的工作。他與中山大學李錦全教授被推為主編，李德永教授、唐明邦教授等參與編撰、修訂工作。這部著作，開始跳出日丹諾夫的哲學史定義(唯物主義與唯心主義的斗爭史)的窠臼，堅持歷史與邏輯統(tǒng)一的方法論原則，凈化哲學史的研究對象，著力探索中國哲學發(fā)展的邏輯線索，注意發(fā)掘哲學遺產(chǎn)中的啟蒙因素，是一部具有哲學智慧的哲學史著作。該書以其鮮明的理論特色獲得學術界的好評。著名哲學史家張岱年教授、石峻教授等肯定“這是一部有自己特色的中國哲學史教材”，“較好地揭示了中國哲學發(fā)展的規(guī)律和特點”。本書把明中葉至鴉片戰(zhàn)爭前的哲學史獨立列為一編，這是一大創(chuàng)舉。本書關于秦漢之際思潮的論述亦有獨創(chuàng)性。該書上下卷自1982年12月、1983年10月分別出版之后，已陸續(xù)印行10多次，累積達11萬余套，被許多高校選作教材，并被國家教委評為優(yōu)秀教材一等獎，又被韓國學者翻譯成韓文版。

　　三年集體編書的理論收獲，以及主編此書的指導思想，被濃縮在蕭萐父執(zhí)筆撰寫的該書“導言”中。這一“導言”又以《中國哲學史方法論問題芻議》為題單獨發(fā)表于《武漢大學學報》1982年第3期上。該文是蕭萐父1957年以來研討方法論問題的集中論述，特別反映了他在70年代末重新研究專業(yè)以來的一些心得，亦吸取了哲學史界馮契教授等同行們的看法。在方法學上，蕭萐父相當重視黑格爾——馬克思——列寧的邏輯圓圈論，認為真正要總結先輩的理論思維經(jīng)驗、教訓，(點擊此處閱讀下一頁)

　　以啟迪后人，就應厘清、純化哲學史研究的特定對象和范圍，篩掉、剝離附著在哲學史上的一些紛繁雜陳的現(xiàn)象形態(tài)和非哲學思想資料，以直透其本質，揭示哲學矛盾運動的特殊規(guī)律。因此，從某種意義上來說，不妨把哲學思想史抽象、約化為哲學理論思維的發(fā)展史、認識史、范疇史，以把握人類或民族哲學思維發(fā)展的軌跡和真髓。關于哲學史研究對象、范圍和史料篩選問題，蕭萐父主張“凈化”，主張區(qū)別哲學史與宗教、美學、倫理、道德、心理、教育、政治、法律史和一般思想史、學術史。他指出，哲學史，簡括地說，就是哲學認識的矛盾發(fā)展史；
所謂哲學認識，是人們以理性思維形式表達的關于自然、社會和思維運動的一般規(guī)律的認識，也可以說是對于客觀世界的本質和人對客觀世界能否認識和改造、怎樣認識和改造的總括性認識。它集中地體現(xiàn)在哲學概念范疇的產(chǎn)生、發(fā)展和演變之中。

　　70年代末至80年代初，蕭萐父在指導研究生的過程中，特別重視哲學史方法論的訓練。他與陳修齋教授共同主編的《哲學史方法論研究》一書(武漢大學出版社，1984年1月出版)，主要是武漢大學哲學系中、西哲學史兩教研室諸位師友門生研讀、探索哲學史方法論的成果結集，也吸收了校外專家的高論。蕭萐父、陳修齋等在破除“左”的教條主義，提倡學術途徑多元化的同時，明確提出必須堅持和發(fā)展馬克思主義的哲學史觀和方法論原則，尤其在深化發(fā)展上下了功夫。該書主張，必須吸收現(xiàn)代科學、現(xiàn)代哲學的方法論成果，豐富與發(fā)展我們的哲學史觀與方法論。他的《中國哲學史方法論芻議》一文是該書的扛鼎之作之一。此后，他又發(fā)表了《用歷史和邏輯統(tǒng)一的方法研究中國哲學范疇》等文，與哲學史界其他朋友一道，提倡開展中國哲學范疇的歷史和邏輯發(fā)展的研究。

　　80年代初，蕭萐父倡導并參與組織了1982年深秋在衡陽舉行的紀念王船山逝世290周年學術討論會。他提供了關于船山哲學的系列論文——《王夫之的認識辯證法》、《王夫之的自然史觀》、《王夫之的人類史觀》及《王夫之年表》等。他的這些論文曾分別在《哲學研究》、《求索》等刊物上發(fā)表。這些論文全面考察了王船山辯證思想的理論體系，系統(tǒng)疏理了王船山哲學的諸范疇及范疇間的關系，對船山辯證法作了多層次、多側面的剖視，凸顯了船山辯證思維的動態(tài)邏輯。至此，他對王夫之哲學的研究上升到一個新的高度。他還籌劃、組織湖北地區(qū)十多位哲學史工作者撰寫王夫之研究論文，主編成《王夫之辯證法思想引論》一書，于1984年5月由湖北人民出版社出版。同時，他被聘為《中國大百科全書•哲學卷》“王夫之”長條及船山哲學若干范疇等l0多條的撰稿人，又被羅馬尼亞Lucian Boia教授聘為《國際史學家辭典》中“王夫之”條的撰搞人�！洞�山學報》、《中國史研究動態(tài)》、《求索》等刊物都發(fā)表了專文，對他的以上研究成果給予了極高的評價。

　　1982年，蕭萐父撰寫的《中國哲學啟蒙的坎坷道路》(載《中國社會科學》中文版1983年第1期，英文版1983年第2期)一文，是他80年代初期的重要代表作。該文與上述他主編(或與人共同主編)的《中國哲學史》、《哲學史方法論研究》、《王夫之辯證法思想引論》三書有密切的關聯(lián)，屬同一寫作背景和同一運思方式。蕭萐父通過對德、俄、中三國走向近代，對沉重封建包袱進行自我批判的思想史過程的比較，出表彰了明末清初所出現(xiàn)的早期啟蒙思潮，論定這一思潮的政治和學術傾向已顯然區(qū)別于封建傳統(tǒng)意識形態(tài)，具有了對封建專制主義和封建蒙昧主義實行自我批判的性質。他認為，中國確乎有過自己的哲學啟蒙或文藝復興，但決非始于宋代理學，恰好相反，它是在對整個宋明道學(包括理學和心學)的否定性批判中開始的。正因為打破了宋明道學的思想桎梏，才產(chǎn)生了人文主義的初步覺醒。明清之際我們民族產(chǎn)生了具有異端性格的啟蒙巨人，他們開始了鑄造自己“新工具”的事業(yè)。他認為，18世紀出現(xiàn)的歷史洄流掩埋了17世紀啟蒙哲學的思想光芒，強化了封建傳統(tǒng)惰力的作用。蕭萐父把社會運動和思想運動的新舊交替中出現(xiàn)新舊糾纏，新的突破舊的，死的又拖住活的這種矛盾狀況，稱為“難產(chǎn)”現(xiàn)象。他認為，“五四”以來的思想啟蒙，亦經(jīng)歷了坎坷曲折的道路。中國的近代化及其哲學運動，短短數(shù)十年，匆匆跨過西歐近代發(fā)展幾百年的歷史行程；
但就理性的覺醒、理性的自我批判、理性的成熟發(fā)展等，即這一歷史階段所需要完成的主要業(yè)績而言，卻并未完成，因而需要“補課”。該文對某些高估儒家特別是理學的現(xiàn)象提出了批評，認為宋明理學家留下的精神包袱，即封建蒙昧主義的流毒，特別是人性異化、倫理異化的負面性，至今還在起作用(例如“文革”等)，仍需要清理。

　　這是蕭萐父的一家之言。從學統(tǒng)、學脈向上追溯，這一思想是對我國近代啟蒙思想家章太炎、梁啟超和40年代在國統(tǒng)區(qū)奮斗的侯外廬，杜國庠、鄧拓等馬克思主義思想史家，及嵇文甫、謝國楨等學者的有關論斷的創(chuàng)造性發(fā)展。重視17世紀中國出現(xiàn)的早期啟蒙思潮，發(fā)掘王夫之、黃宗羲、顧炎武、傅山、唐甄等人的批判意識，是近世以降我國幾代啟蒙學者的價值取向和重大貢獻，也是哲學思想史研究的一個新的傳統(tǒng)。蕭萐父所以特別肯定明清之際啟蒙思潮，其“經(jīng)世致用”的目的，是通過對“文革”的反思，呼喚啟蒙精神，呼喚理性的覺醒，批判歷史上封建蒙昧主義的遺毒，張揚個性，尊重思想自由，以迎接我們民族的新的騰飛。在思想解放運動的背景下，蕭萐父作為一位自覺的啟蒙思想家，從民族哲學資源中尋找理性啟蒙的思想先驅和源頭活水，這無疑是需要充分加以肯定和發(fā)揚的。在關于明清之際思潮之啟蒙性質與程度的論證上和關于儒學，特別是宋明理學的總體評價上，《中國哲學啟蒙的坎坷道路》一文容或還可以再商討，但本文的主旨及其立論的匠心，的確反映了并且跳動著時代的脈博③。

　　四

　　1985年以來，蕭萐父的主要學術成果和學術貢獻表現(xiàn)在以下幾個方面：

　　第一：關于傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化之間歷史接合點的反思。

　　在全國改革開放及其所引發(fā)的文化大討論的背景下，蕭萐父發(fā)表了《關于改革的歷史反思》(又名《關于對外開放的歷史反思》，曾在《武大學報》、中英文版《中國社會科學》、美國《中國哲學研究》上發(fā)表)、《十七世紀中國學人對西方文化傳入的態(tài)度》(載《文化：中國與世界》第二輯)及《中國傳統(tǒng)文化與中國啟蒙哲學》、《中西文化異同辨》、《關于中西文化的論爭及傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的歷史接合點》等一系列文章。這些文章進一步發(fā)展了作者在《中國哲學啟蒙的坎坷道路》等文中的思想，把“從萬歷到五四”作為文化史中的一個歷程來加以考察，以17世紀開始的西學東漸作為中國近代文化思想代謝發(fā)展的杠桿，從中西文化沖撞和匯合的角度，剖視中國近代思想變革的曲折歷程。他認為，17世紀以來，歷史的曲折，道路的坎坷，中國近代革命的難產(chǎn)，給中國現(xiàn)代科學文化的發(fā)展帶來了特定的局限和困難，封建意識的沉重積淀在文化深層結構中的復舊作用，是現(xiàn)代化的重要阻力；
歷史上形成的“西學中源”、“中體西用”等思想范式，曾在中國文化走向近現(xiàn)代的曲折歷程中把人們引向迷途。今天，反思歷史，我們應當更自覺地、更有選擇地吸收和消化外來文化及其最新成果；
在中西文化對比觀察中，揭示其同中之異與異中之同，超越中西對立、體用兩橛的思想模式，找到中國傳統(tǒng)文化中固有的現(xiàn)代化的生長點；
特別應當重視明清以來反理學的啟蒙思潮，正確理解中華民族必須而且可能現(xiàn)代化的內在歷史根據(jù)。對于現(xiàn)實的中國文化建設，他既反對不加分析地維護傳統(tǒng)，又反對盲目幼稚地鼓吹“西化”，主張對民族文化發(fā)展的曲折歷史，在反思中求得深解，從而正確地把握傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的歷史接合點，自覺地總結歷史教訓，避免歷史洄流，促進我國的現(xiàn)代化建設及其必然導致的文化復興。

　　蕭萐父在文化大討論中，曾經(jīng)被學術界視為“儒學復興”、“徹底重建”、“西體中用”、“哲學啟蒙”四大派中的“哲學啟蒙”派的代表。當然，用“哲學啟蒙”并不能準確地概括他的思想，其基本主張是：應從我國17世紀以來曲折發(fā)展的啟蒙思潮中去探尋傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的歷史接合點�！敖雍宵c”，是一個動態(tài)的、主體參與的概念，意在尋找傳統(tǒng)文化資源中最佳最近的可現(xiàn)代化因素，加以合理配置與創(chuàng)造性轉化，這就避免了在西學、新學面前，“全盤西化”論者的“文化同化”與“本位文化”論者的“文化抗拒”，從而與“文化涵化”的規(guī)律相協(xié)調，整合“尋根意識”與“全球意識”之兩端。他的這些看法，遭致了兩方面的批評．如哈佛大學杜維明先生認為，把十七世紀的“啟蒙運動”與宋明儒學當作對立面是犯了“范疇錯置”的謬誤，包遵信先生則認為明清之際思潮只是儒學的自我調整，并未出現(xiàn)過“啟蒙”，認為傳統(tǒng)資源中并無近代文化的生長點。蕭萐父與杜維明、包遵信等的辯論，確乎是頗有深意的文化現(xiàn)象。他力求在對立的兩極中保持必要的張力④。

　　他關于以明清之際早期啟蒙思潮作為我國現(xiàn)代化的內在歷史根芽與源頭活水的觀點，受到國際學術界廣泛的關注。蕭先生關于這一方面的成果，主要集結于1991年巴蜀書社出版的《吹沙集》與1993年江西人民出版社出版的《船山哲學引論》及與許蘇民合著之《明清學術思潮》等著作中。為推進文化的研究，他還曾組織過武漢地區(qū)“明清文化史沙龍”，主持過大型的“中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化”講習班。1987年，他與章開沅、馮天瑜等教授聯(lián)合發(fā)起召開了“中國走向近代的文化歷程”的學術討論會，《人民日報》、中央人民廣播電臺、《中國文化報》、《哲學研究》及香港《明報月刊》等，都作了系統(tǒng)報道。

　　第二，關于“泛化”的哲學史觀的提出。

　　蕭萐父以哲學史為中心的文化史研究，層次高，視角新，揚榷古今而具有獨創(chuàng)性，在文化大討論中自成一家之言。與此相伴隨，他修訂補充了自己在1984年以前所持的哲學史觀與方法論原則，發(fā)表了《古史祛疑》(《中國文化與中國哲學》，1987年第6期)、《哲學史研究的純化和泛化》(《社會科學家》，1989年第6期)、《古史研究與馬克思主義理論的拓展——馬克思、恩格斯對人類學研究的方法論啟示》(《中州學刊》，1990年第3期)等文。他在以上第二篇文章中指出，文化是哲學賴以生長的土壤，哲學是文化的活的靈魂，哲學所追求的是人的價值理想在真、善、美創(chuàng)造活動中的統(tǒng)一實現(xiàn)；
哲學，可以廣義地界定為“人學”，文化，本質地說就是“人化”。因此，哲學史研究可以泛化為哲學文化史。以哲學史為核心的文化史或以文化史為鋪墊的哲學史，更能充分反映人的智慧創(chuàng)造和不斷自我解放的歷程。作者又主張吸取文化人類學的不同研究方法與成果，超越揚棄單線進化論，重視文化的多元產(chǎn)生、多線進化與東方社會和東方文化發(fā)展的特殊性問題，并以考古新成就修訂了“五四”以來古史辨派的缺失，在泥古派與疑古派之間保持必要的張力。

　　80年代末期，蕭萐父的哲學史方法論更加全面。他認為，在一定意義上，強調邏輯建構，強調共相和必然，強調純化，強調科學主義，強調哲學就是認識論，確有利于哲學史的研究；
但另一方面，又不能把它推至極端，還必須注重民族的文化生命，強調殊相和偶然，強調泛化，強調人文價值，強調哲學就是本體論(非自然本體)。他認為，這兩端是一致的，可以相互補充，相輔相成。作為方法，純化與泛化、邏輯與歷史、理性與直覺，都是相互涵攝的。自80年代中期開始，他的思想視野逐步走向多樣，走向多元開放、寬容博大的歷史文化觀。他在指導鄧曉芒君編第二本哲學史方法論論文集《哲學史方法論新探》(1989年6月，打印稿本)時，體現(xiàn)了方法多樣，成果多元的原則。《新探》中對西方解釋學多有借鑒。

　　自1978年以來，蕭萐父在學術史觀上一再強調破除門戶，殊途百慮，反對“以水濟水”的封閉單一。他發(fā)掘古代社會被大一統(tǒng)的官方哲學壓抑了的批判思潮或異端思想，這本身即是一種重要的方法學。在《黃宗羲的真理觀片論》(《浙江學刊》1987年第1期)、《晚明儒門學風的變異》(上�！稌r代與思潮》第2期，1989年12月)及《吹沙集》自序中，在關于道家文化和周易哲學的諸研究成果中，我們都可以清楚地看出這一點。蕭先生指出：“歷史寬容‘殊途百慮’之學。黃宗羲深達此理。他明確論定：“蓋道，非一家之私，圣賢之血路，散殊于百家�！�因而強調學術思想的研究，應當深刻體會‘一本萬殊’之理，尊重‘一偏之見’，承認‘相反之論’，堅決反對‘必欲出于一途，剿其成說以衡量古今’的專斷和狹隘�！笔捪壬�又指出：他自己的“‘一孔之見’，(點擊此處閱讀下一頁)

　　有的或與前修齟齬，有的或與時論相左，但俱非定論，而只是想用‘小德川流’的各抒己見，去完善‘大德敦化’的總體整合，給未來的大手筆提供批判、綜合的歷史資料而已。”90年代初，他的氣象更加博大。他在多篇文章中提倡“文化包容意識”，闡發(fā)“尚雜”、“兼兩”、“主和”的文化觀和文化史觀，主張“學以聚之、問以辨之、寬以居之”，在雜多中求得統(tǒng)一，從矛盾中觀其會通。這在《人文易與民族魂》(1991)、《“文化中國”的范圍與文化包容意識》(1993)等論文中得到進一步的闡發(fā)，十分值得珍視。

　　第三：文化史與哲學史研究的多層面展開。

　　蕭萐父先生長期擔任中國哲學史學會副會長、湖北省哲學史學會會長、國際中國哲學會國際學術顧問、中國《周易》學會顧問，國際道聯(lián)學術委員，國際儒聯(lián)顧問、中國文化書院導師等，多次應邀赴美國、德國、新加坡、香港等國家和地區(qū)出席國際學術會議或講學，多次在國內各大城市、各高校作學術演講。

　　作為武漢大學中國哲學專業(yè)的學術帶頭人，蕭萐父的學術成果，代表著他所在的中國哲學史教研室這一學術群體的若干發(fā)展方向。1985年以來，不僅他個人碩果累累，而且在他的帶領下，這個群體取得了令人欣喜的多方面成果。這里只能舉其大端。

　　1)、中國辯證法史研究。中國辯證法史是蕭萐父等人于80年代中期承接的高校博士點基金項目。實際上，在70年代末期已開始了這一研究。蕭萐父、李德永、唐明邦三教授指導的宮哲兵、蕭漢明、蔣國保、李漢武、黃衛(wèi)平等十多位研究生撰寫的碩士論文，都是圍繞這一中心而展開的。為此，唐明邦、程靜宇先生等還編印了一整套多卷冊的《中國辯證法思想資料》的教材。這一研究的最終成果《中國辯證法史稿》，按歷史跨度分為三卷：第一卷——遠古至秦統(tǒng)一。第二卷——秦漢至明中葉。第三卷——晚明至“五四”。全書總編為蕭萐父，第一卷主編為李德永，第二卷主編為唐明邦，第三卷主編為蕭萐父。目前第一卷已于1990年7月由武漢大學出版社出版，在學術界獲得較大反響。

　　2)、周易研究。他與唐明邦教授等發(fā)起組織了1984年5月在武漢舉行的全國第一屆周易學術討論會，并致開幕詞，發(fā)表了《<周易>與早期陰陽家言》(俱見唐明邦、蕭漢明等主編：《周易縱橫錄》，湖北人民出版社1986年11月版)。這次會議推動了全國的易學研究。他還發(fā)表了《<易><庸>之學片論》(《復旦大學學報》1990年第3期)、《研究易學的現(xiàn)代意義》(《江西社會科學》1990年第6期)、《人文易與民族魂》(《周易與現(xiàn)代化》(二)，中州古籍出版社，1993年8月)等論文多篇。他考察了易學分派，提出了“科學易”與“人文易”的概念，傾心于“人文易”，提出了“觀乎人文以化成天下”乃“人文易”的核心，提示了反映人文意識新覺醒的近代易學。他認為，“人文易”內蘊的民族精神包括有時代憂患意識、社會改革意識、德業(yè)日新意識、文化包容意識等。他的學生蕭漢明等對易學史、對周易與中國文化的方方面面所作的有深度的研究，亦獲得了他與唐明邦的指引。

　　3)、道家與道教研究。蕭萐父與唐明邦等發(fā)起的“道家(道教)文化與當代文化建設學術討論會”于1990年7月在湖北襄陽舉行，蕭先生致開幕詞。這次會議推動了全國關于道家與道教的研究。會議論文集由蕭萐父與羅熾主編為《眾妙之門——道教文化之謎探微》一書，于1991年3月由湖南教育出版社出版。他還發(fā)表了《道家•隱者•思想異端》(《江西社會科學》1989年第6期、香港《法言》1990年第4期)、《隋唐道教的理論化建設》(《海南大學學報》1991年第l期)、《道家風骨略論》(《道家文化研究》第二輯，上海古籍出版社，1992年8月)、《黃老帛書哲學淺議》(《道家文化研究》第三輯，上海古籍出版社，1993年8月)等一系列論文。

　　從最近幾年學術界的動態(tài)來看，正在涌動著一個當代新道家的思潮，蕭萐父是其中的始作俑者之一。他是熱烈的理想主義者，有強烈的使命感、責任感和積極的入世關懷。他在90年代倡導“新道家”，當然與他的際遇和生命體驗不無關系。他是一個行動上的儒家和情趣上的道家。他的生命，儒的有為入世和道的無為隱逸常常構成內在的緊張，儒的剛健自強與道的灑脫飄逸交織、互補為人格心理結構。要之，他肯定的是道家的風骨和超越世俗的人格追求與理想意境。聯(lián)系到他以前發(fā)表的《儒家•傳統(tǒng)•倫理異化》(《江漢論壇》，1988年4月)，相形之下，他對儒、道的取向又確有差異。當然，這并不妨礙他對儒學的真精神采取寬容的態(tài)度，也不妨礙他自己的真精神中亦不乏濃烈的儒者情懷，他所批評的是儒學的負面與儒學的軀殼。

　　筆者曾經(jīng)有《“新儒家”和“新道家”的超越——對大陸兩種研究潮流之述評》一文，其中寫道：“近幾年以來，有關道家、道教的學術會議、專著和論文日益增多，研究的深度和廣度遠非十年前可比，而且熱度正不斷上升。由于業(yè)師蕭萐父教授、唐明邦教授近幾年都投入了很大力量組織道家、道教學術研究活動，耳聞目睹，使我也切實體驗到此項研究勢不可擋。這一研究，又多少與民間社會、民俗文化之周易熱、老莊熱、禪宗熱、氣功熱有一些關聯(lián)。任繼愈先生和蕭萐父老師、唐明邦老師都指出了文化人應引導其健康發(fā)展的問題�！庇终f：“筆者預計陳鼓應主編的《道家文化研究》將匯聚全國道教道家研究力量，或者真能形成一‘新道家’學派�！薄肮P者認為，道家哲學的核心乃在于揭示‘真實自我’的失落；
道家建構的‘真人’‘真性’‘無待’‘獨化’學說，實際上提出了‘個體性’的原則，修正了儒家的‘主體性’、‘整體性’的原則對個體的掩蔽；
道家為現(xiàn)代世界提供的互尊共存、彼此寬容的相對主義的文化價值觀具有非常巨大的意義，人性透過融攝、貫通各種相對價值系統(tǒng)的超越境界而完成自身。道家保持距離以‘刺世’，鞭撻殘暴、狡詐、虛偽，提倡清高，講求人格操守，至今仍有深長的價值。道家主張遍歷層層生命境界，求精神之超脫解放，直至個人與無限的宇宙契合無間。其心態(tài)、情懷，更加令人神往。道家之‘內圣’講‘適己性’，以自在自得、逍遙無待為極則；
道家之‘外王’，講‘與物化’，蘄于平等，肯定、容忍眾生、眾論、諸價值系統(tǒng)之無不齊。準此，則不似儒學那樣，將個體的人淹沒于群體倫理之名教綱常之中，故成為歷史上思想異端的某種酵母。道家以詩歌與寓言，以隱喻、多義的比興來表達形而上的意涵，深弘而肆，詼詭譎奇，文約義豐，哲理宏博，機趣盎然，汪洋恣肆，乃世界哲學之無上精品�！雹菀陨�，既是筆者對道家的看法，也是對吾師之倡導的回應與闡釋。

　　4)、佛學研究。蕭萐父在佛學研究方面有《佛教哲學簡介》的打印本講義，又發(fā)表過《禪宗慧能學派》(《武大學報》)、《淺析佛教哲學的一般思辯結構》(《江漢論壇》1984年第1l期)、《<古尊宿語錄>校點前言》(與呂有祥合作，《佛教文化》創(chuàng)刊號，1989年12月)、《佛家證悟論中的認識論問題》(《國故新知——紀念湯用彤誕辰百周年論文集》，北京大學出版社，1993年)等。他指導研究生呂有祥研究禪宗臨濟義玄，寫出了專著；
指導呂有祥、蔡兆華點�！豆抛鹚拚Z錄》，已由中華書局出版；
指導龔雋撰寫有關《大乘起信論》的博士論文，并對《大乘起信論》作出點校、注釋。

　　5)、現(xiàn)代哲學思潮研究。蕭萐父對現(xiàn)代哲學思潮中的馬克思主義、自由主義與文化保守主義諸流派十分注意研究。在馬克思主義哲學思潮方面，他與他的同事段啟咸同志常常討論毛澤東、李達思想的諸問題。他還撰寫過《淺談思想家郭沫若的研究》的論文，也評論過蒙文通、侯外廬、馮契等人的研究專著。

　　1985年以來，他對現(xiàn)代新儒家的研究提出了與眾不同的看法。他與湯一介教授一道主編《熊十力論著集》由中華書局出版。他發(fā)起、組織了1985年12月在湖北黃州舉行的國際性的首次熊十力思想學術討論會，會后主編了論文集《玄圃論學集——熊十力生平與學術》(北京三聯(lián)書店1990年版)。他指導筆者撰寫了有關熊十力的碩士論文和博士論文，均已出版。他指導筆者與王守常、景海峰、蔡兆華等搜集、整理、點校的九卷本《熊十力全集》即將由湖北教育出版社推出。他在熊十力會議所致的開幕詞、為拙著所賜序言、為《熊十力全集》所寫的《編者序言》，都對熊先生作出了別開生面的定位，著力肯定熊先生思想個性及其對傳統(tǒng)儒學負面的批判。他指導下的熊十力遺著整理及研究，獲得日、美、港、臺學者的高度重視和高度評價。

　　蕭萐父于80年代末與90年代初出席了北京中國文化書院(湯一介教授、龐樸教授等主其事)主辦的有關梁漱溟、馮友蘭的國際學術研討會，在會上作了演講。1992年，他參加了在海南舉行的“中國現(xiàn)代哲學史第二屆全國理論研討會”，在開幕式上致詞(《新東方》，1992年12期)。他還去香港出席過“唐君毅思想國際會議”，并在《哲學研究》與香港《法言》上分別發(fā)表了《唐君毅之哲學史觀及其對船山哲學之闡釋》等學術論文。

　　他指導李維武撰寫的博士論文《二十世紀中國哲學本體論問題》，從總體上研究了科學主義、人文主義、馬克思主義三大思潮之主要哲學家對本體論問題的思考。這一成果得到學術界的好評。他還指導田文軍撰寫了有關馮友蘭的碩士論文，指導徐水生撰寫了有關金岳霖的碩士論文，指導劉惠文撰寫了有關蔡元培的博士論文等。這些研究成果中亦滲透了他對現(xiàn)代哲學諸家的慧解。他指導吳根友、徐水生撰寫的有關價值觀轉型和中國文化與日本近代化之關系的博士論文，又別開生面，另辟蹊徑。

　　以上我們簡述了蕭萐父學術思想發(fā)展中的諸層面和諸成果。其中我們不難發(fā)現(xiàn)，他處處閃耀著活力與智慧，他的開拓精神，嘉惠學苑，啟迪后生，帶動一片。他常常說：集諸家之長，走自己的路。在學習諸家方面，他常常向教研室、研究生推薦國內外老中青學者的論著，充分肯定別人的成就，虛心向學術界的師長、朋友甚至青年學習。他的開放心態(tài)、博大氣象及貫通百家的學力，令人敬仰。90年代，蕭萐父日漸圓融，自首松云，更有新境。

　　五

　　蕭萐父是一位理想主義者，追求真善美的合一之境。如前所述，他的憂患意識、參與意識、使命感、責任感、承擔感、入世關懷非常強烈，雖然他也有很深沉的歷史意識，但是他的時代氣息總是超過了他的歷史感，駕馭了他的歷史感。他是行動中的儒者，是真正的儒者，而不是他厭惡的陋儒、小人儒或鄉(xiāng)愿。他是一位有真性情的人。在性情上，他綜合了儒之清剛、道之飄逸和禪之機趣。他的文章有震撼人的邏輯力量，也給人以美文學的享受。

　　他對自己、對學生的要求是：“德業(yè)雙修，言行相掩”。通過自己的生命體驗，他愈來愈感到做人與做學問必須一致，甚至做人比做學問更難、更為重要。他以他的生命實感抗拒著、批判著傳統(tǒng)儒學的僵化、腐化，專制主義的令人窒息的吃人禮教造成的倫理異化，抗拒著、批判著時俗的浸染、腐蝕。作為知識分子自覺的一員，他為民族、時代、社會貢獻的不僅僅是智慧，同時包含著德性的力量，批判的建言。他不僅重言教，尤其重身教。他常說人品比作品重要。他在1992年11月提交湖南紀念王船山逝世三百周年學術討論會的論文《船山人格美淺繹》，正是他自己對完滿人格追求的寫照：脫離習氣，光風霽月；
退伏幽棲，寸心孤往；
壁立萬仞，只爭一線。他在90年代初因莫須有而被停招博士生達兩年之久，卻能以平常心對待，寵辱不驚，心地坦然，尤見風采！吾善養(yǎng)吾浩然之氣，不茍且，不偷惰，有為有守，造次必于是，顛沛必于是。儒家先圣先賢所言極是！而超越精神奴役、名教宰制、物欲系縛，又不正是釋家、道家情懷嗎?儒釋道互補，儒釋道圓融，豈有他哉?

　　蕭師對研究生既鼓勵獨立思考，又在學行上嚴格要求。多年來，他為研究生開設了“中國辯證法史”、“明清哲學”、“道家哲學”、“佛教哲學”、“中國哲學史史料源流舉要”、“哲學史方法論”等多門課程。他與同事一道傳道授業(yè)、提攜后進，為博、碩士生選定方向，確立論文題目，指導完成論文，非常之投入，真正是無微不至，無私奉獻，嘔心瀝血。他的指導能力很強，有的課題一經(jīng)他幫助學生選定，往往促使這位學生很快作出成績，而且掘井及泉，吹沙見金，積以時日，開拓出一番事業(yè)。一篇學位論文往往確定一位學生一生的事業(yè)或學術方向。在這一方面，我們許多學生都是受惠者：例如，蔣國保君就是一個顯例。他現(xiàn)在在中國哲學研究方面已卓然有成，被破格提拔為研究員。蕭萐父對前來求教的好學青年總是熱情幫助。許蘇民君并不是他的研究生，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但卻是在他一貫指導下成長起來的。許蘇民在文化與哲學研究方面已有不少建樹，亦被破格提拔為研究員。總之，私淑同門中，無不受到他的滋潤、培育，真可謂教澤廣遠。我們從他那里吸取的不僅僅是知識，不僅僅是智慧，也不僅僅是能力，而且還包含有道德的力量、精神的營養(yǎng)。古人所謂“坐如春風”、“目擊道存”，我們深有體會。

　　 “經(jīng)師易得，人師難求”。他與李德永師，唐明邦師、程靜宇師等，都是真正的人師!

　　蕭萐父老師是一位具有豐富情感和詩意的學者。他認為，研究歷史不可能不帶有感情，只有設身處地，才能理解古人。但他又指出，有兩種感情：一種是個人主觀的非科學的偏愛偏惡，這是科學研究中應該去掉的“私情”；
另一種則是“歷史感情”，即具有歷史感的價值判斷或“公情”。這種“公情”，包含著時代的憂患、民族的感奮和歷史的深沉。沒有這種博大的感情，他的奮力耕耘便不會有強大的動力。他的有聲與無聲的教育、有言與無言的啟迪、論著的邏輯與詩詞的意境中，充分反映了對祖國、對事業(yè)、對同志、對學生的真摯的愛，也體現(xiàn)了他的高度的藝術修養(yǎng)和深邃的哲學智慧的完美統(tǒng)一。蕭老師的論著、演講和詩詞，還反映了他追求詩與思、美與善、美與真之統(tǒng)一的心路歷路�！办`均芳草伯牙琴”，是他少年時純真的向往；
“梅蕊沖寒破雪開，東風指日掃妖霾”，是他青年時如火的情懷；
“九畹蘭心凝史慧，五湖鷗夢入詩篇”，是他壯年時廣闊深沉的思緒；
直到老年，“劫后高吟火鳳凰”，雖意識到“三年靈艾絨難搗”，仍然自信“一瓣癡葵蕊不枯”。對于“海上琴心”、“心中鳴鳳”的詠嘆，與其論著相映照，表現(xiàn)了他對中國哲人將求真、求善與求美結合起來的文化精神的自覺繼承。⑥

　　蕭老師的生命中，還有著人文與超人文的矛盾，積極的努力、入世的關懷與超越的祈向、終極的關懷之間的深刻的內在張力。人生向度的拓展、人文價值的高揚、生命之歌的情懷集中于人無法規(guī)避的對存在的終極起源作形而上的反思或冥悟之上。以他的悟性、詩情和學養(yǎng)，這似乎是一必然歸依之所。1992年蕭師去五臺山出席佛教會議，有詩曰：“隱幾維摩原未病，文殊慰語特多情。對談忽到無言處，花雨紛紛掃劫塵”。癸酉夏日，蕭師親書這首詩贈送給我。蕭師的這一詩幅，啟示筆者思考：如何解脫人文世界中的諸多矛盾，例如“病”與“慰”、“情”與“理”、“道”與“名”的糾纏等等，而進入超越的無言之境。一方面，積極建構人文世界，以人文化成天下；
另一方面，又要從人文世界中解構，超越出來，返樸歸真。智慧的修養(yǎng)、精神的鍛煉達到極至的程度，才能進入“天地與我并生，而萬物與我為一”的超越之境，于此才能把握宇宙與人生的真相和最高的價值�？傊�，使人格向上發(fā)展，不離開現(xiàn)實世界又要超越現(xiàn)實世界的種種限制；
達到超越之境，仍要向下貫注，仍要回到現(xiàn)實世界中來。如蕭師新詩所言，“鶴引詩情”之后仍需面對人文世界的“世紀橋頭”，去“喘月沖泥”。

　　今年是蕭老師70壽誕。筆者曾抄得他的“七十自省”組詩，茲錄其二，以見一斑。其中“史慧欲承章氏學，詩魂難掃璱人愁”一聯(lián)，頗足以自表其襟懷，故移作本文標題。

　　其一

　　夢墮娑婆一片癡，莊狂屈狷總違時。

　　碧霄鶴引詩情遠，世紀橋頭有所思。

　　其二

　　暫紀征程七癸周，童心獨慕草玄樓。

　　寥天鶴唳情宜遠，空谷跫音意轉幽。

　　史慧欲承章氏學，詩魂難掃璱人愁。

　　迅翁牛喻平生志，喘月沖泥未肯休。

　　注釋：

　�、偈捜S父：《我是怎樣學習起中國哲學史來的》，上�！稌�林》，1983年9月，第5期。本文前述蕭師家世與經(jīng)歷，多參照此文。

　�、谑捜S父：《吹沙集•自序》，巴蜀書社，1991年9月第1版。

　�、郾疚牡牡谝恢恋谌�部分，參照了戈天：《蕭萐父教授》(《武漢大學學報》1987年第5期)；
施田（田文軍老師筆名）：《吹盡狂沙始到金——記哲學史家蕭萐父的學術耕耘》(《時代與思潮》第三期，上海學林出版社，1990年6月)。

　�、芤姽�齊勇：《關于近年來中國文化和中西文化比較研究的評價》(《人民日報》海外版，1986年12月3日)；
《現(xiàn)代化與中國傳統(tǒng)文化芻議》(《武漢大學學報》1986年第5期)。美國天普大學傅偉勛教授在《大陸學者的文化再探討評析》一文(收入臺北東大圖書公司，1988年版《文化中國與中國文化》一書)中，據(jù)此評介了蕭萐父的“哲學啟蒙說”，指出此說“有別于李澤厚的西體中用說與具有中體西用傾向的儒學復興說，認為應當繼承十七世紀興起的反對宋明理學的早期啟蒙思潮，自覺地更深廣地有選擇地吸取消化外來文化，完成近代哲學啟蒙的補課任務”�！笆捠系摹�哲學啟蒙說’在思想改革與教育改革這一點，似較中西文化體用問題的論辯有啟迪作用，值得進一步探討”。又，參見葛雍（郭齊勇筆名）：《關于傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化之間歷史接合點的探尋——蕭萐父教授訪問記》，《天津社會科學》，1988年第4期。

　�、莨�齊勇：《“新儒家”和“新道家”的超越——對大陸兩種研究潮流之述評》見于《中國文化月刊》第163期，臺灣東海大學，1993年5月；
江蘇社會科學院《社科信息》，1993年第1、2期。

　�、迏⒁娫S蘇民；
《靈均芳草伯牙琴》�！蹲x書》，1993年第1期。

　　（本文原載蕭漢明、郭齊勇編：《不盡長江滾滾來----中國文化的昨天、今天、明天》，北京：東方出版社，1994年9月，第30—52頁。有關蕭萐父先生最詳細、最完備的學術傳記，當為田文軍教授所作：《錦里人文風教永 詩情哲慧兩交輝----蕭萐父教授學術生涯掠影》，載郭齊勇、吳根友編：《蕭萐父教授八十壽辰紀念文集》，湖北教育出版社，武漢，2004年7月，第1—14頁。）

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