1978年在中國(guó)發(fā)展史上是一個(gè)極其重要的年份，一塊聳立的界碑。對(duì)于中國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化和哲學(xué)其他二級(jí)學(xué)科是如此，對(duì)于作為哲學(xué)一分支學(xué)科的宗教哲學(xué)尤其如此�？梢院敛豢鋸埖卣f(shuō)，1978年以來(lái)的30年是中國(guó)宗教哲學(xué)兀然崛起和高歌猛進(jìn)的30年。

　　現(xiàn)代意義上的宗教哲學(xué)的出現(xiàn)，在中國(guó)雖然是一件相對(duì)晚近的事情，但是，倘若從戊戌變法時(shí)期算起，也已經(jīng)有了110多年的歷史。一個(gè)明顯不過的事實(shí)是：在1978年前的80多年間，嚴(yán)格地講，現(xiàn)代意義上的宗教哲學(xué)專著僅僅出版了一本，這就是1928年由青年協(xié)會(huì)書局刊行的謝扶雅的《宗教哲學(xué)》。然而，1978年以來(lái)的這30年間，情勢(shì)卻發(fā)生了驚人的變化。據(jù)筆者不完全的統(tǒng)計(jì)，各種類型的宗教哲學(xué)專著出版了20多部，而且，其中也不乏能夠與國(guó)際宗教哲學(xué)大體接軌、具有當(dāng)代宗教哲學(xué)視野、對(duì)中國(guó)哲學(xué)界產(chǎn)生了比較廣泛影響的力作。毫無(wú)疑問，中國(guó)宗教哲學(xué)近30年來(lái)的兀然崛起和高歌猛進(jìn)與中國(guó)學(xué)術(shù)環(huán)境的改善密切相關(guān)，既得益于其外部的社會(huì)的和學(xué)術(shù)的大環(huán)境，也直接得益于中國(guó)宗教哲學(xué)圈子內(nèi)的學(xué)術(shù)小環(huán)境�？梢哉f(shuō)，近30年來(lái)中國(guó)宗教哲學(xué)百花齊放的局面正是中國(guó)宗教哲學(xué)界百家爭(zhēng)鳴的勢(shì)所必至的一個(gè)結(jié)果。

　　近30年來(lái)，中國(guó)宗教哲學(xué)領(lǐng)域的論爭(zhēng)雖然比較頻繁，但是對(duì)中國(guó)宗教哲學(xué)研究真正起到推波助瀾作用的則主要是關(guān)于“宗教鴉片論”的“南北戰(zhàn)爭(zhēng)”、“儒教是否宗教”之爭(zhēng)以及“全球宗教哲學(xué)的本體論”之爭(zhēng)。

　　“宗教鴉片論”之爭(zhēng)

　　關(guān)于“宗教鴉片論”之爭(zhēng)是我國(guó)自1978年改革開放以來(lái)宗教哲學(xué)領(lǐng)域爆發(fā)的第一場(chǎng)影響深廣的宗教哲學(xué)爭(zhēng)論。1980年4月，鄭建業(yè)主教在《宗教》雜志上發(fā)表了《從宗教與鴉片談起》一文。上海宗教哲學(xué)界和宗教學(xué)界對(duì)馬克思關(guān)于宗教是人民的鴉片這句名言展開了比較廣泛的研究和爭(zhēng)鳴。

　　1981至1982年間，一些學(xué)者發(fā)表發(fā)表文章予以回應(yīng)。其基本觀點(diǎn)是：馬克思關(guān)于宗教是人民的鴉片這個(gè)論斷揭示了宗教的最根本的屬性，科學(xué)地闡明了宗教的本質(zhì)和社會(huì)作用；
它是馬克思主義在宗教問題上的理論基礎(chǔ)、理論核心，是我們研究宗教問題的根本立場(chǎng)和指導(dǎo)原則；
它至今仍是馬克思主義在宗教問題上全部世界觀的基石；
人民自己的宗教，不僅在歷史上并不存在，而且在社會(huì)主義社會(huì)也不存在。

　　針對(duì)上述觀點(diǎn)，一些學(xué)者則要求對(duì)宗教鴉片論作出更為全面、更為準(zhǔn)確的理解和闡釋。1983年至1986年有學(xué)者發(fā)表題為《關(guān)于中國(guó)社會(huì)主義時(shí)期宗教的幾個(gè)問題》和《試論馬克思宗教理論的時(shí)代背景和發(fā)展過程》的署名文章；
題為《建立具有中國(guó)特色的宗教學(xué)理論體系》的論文；
以及長(zhǎng)文《究竟怎樣認(rèn)識(shí)宗教的本質(zhì)》。他們認(rèn)為，馬克思在《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》中并未把宗教是鴉片作為定義來(lái)提；
“宗教是人民的鴉片”的說(shuō)法在馬克思以前的德國(guó)早已流傳，馬克思引用的原意并不是用來(lái)概括宗教的本質(zhì)，傳統(tǒng)理解不符合馬克思的原意，尤其不能應(yīng)用于中國(guó)當(dāng)前的宗教實(shí)際；
中國(guó)當(dāng)前宗教工作中“左”的思想還沒有完全克服，……根源是囿于理論認(rèn)識(shí)上的成見，是中國(guó)宗教研究中的本本主義。

　　丁光訓(xùn)主教曾經(jīng)高度評(píng)價(jià)了這次論爭(zhēng)：把通過爭(zhēng)論人們“對(duì)宗教是人民的鴉片之說(shuō)，有了恰如其分的理解和評(píng)論”看作是上個(gè)世紀(jì)80年代“宗教研究上”所取得的“一個(gè)重要突破”，并且斷言：“看來(lái)，這一場(chǎng)‘鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)’已經(jīng)基本結(jié)束”，因?yàn)椤霸趶氖卵芯康膶W(xué)者中”雖然還有人在這方面繼續(xù)“寫文章”，但是，繼續(xù)在宗教的“鴉片本質(zhì)”上“做文章”的卻“已經(jīng)很少很少了”。這場(chǎng)論爭(zhēng)的根本意義在于它開辟了或標(biāo)志著中國(guó)宗教哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)新的時(shí)代的開始，即中國(guó)宗教研究和宗教哲學(xué)研究開始從根本上跳出了政治化和意識(shí)形態(tài)化的藩籬，開始駛?cè)肓藢W(xué)術(shù)化的發(fā)展軌道，從而為中國(guó)宗教哲學(xué)的崛起和高歌猛進(jìn)奠定了良好的基礎(chǔ)，營(yíng)造了自由、寬松的學(xué)術(shù)氛圍。毫無(wú)疑問，這場(chǎng)論爭(zhēng)本身是在中國(guó)宗教研究和宗教哲學(xué)研究政治化和意識(shí)形態(tài)化的歷史大背景下展開的。因?yàn)槿珖?guó)宗教學(xué)界和宗教哲學(xué)界的著名學(xué)者圍繞著馬克思的一句語(yǔ)錄展開論爭(zhēng)，并且耗時(shí)10年左右，這個(gè)事情本身即是中國(guó)宗教研究和宗教哲學(xué)研究政治化和意識(shí)形態(tài)化的標(biāo)志和產(chǎn)物。所幸的是，這場(chǎng)爭(zhēng)論是在比較自由、比較寬松的政治大氣候下進(jìn)行的，爭(zhēng)論雙方雖然觀點(diǎn)鮮明、言辭激烈，但總體上說(shuō)都還是恪守了學(xué)術(shù)規(guī)范的，這就為中國(guó)后來(lái)的宗教哲學(xué)領(lǐng)域的健康有序的學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴開了個(gè)好頭。從這個(gè)意義上，以樂觀的眼光看問題，我們不妨把這場(chǎng)論爭(zhēng)看作是中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代宗教哲學(xué)史上最后一場(chǎng)帶有政治性和意識(shí)形態(tài)性的學(xué)術(shù)論爭(zhēng)，一場(chǎng)使中國(guó)宗教哲學(xué)研究駛?cè)雽W(xué)術(shù)化軌道的學(xué)術(shù)論爭(zhēng)。這一討論也為宗教學(xué)其他領(lǐng)域的研究奠定了基礎(chǔ)，學(xué)者可以從各個(gè)角度來(lái)進(jìn)行研究，宗教史學(xué)、宗教社會(huì)學(xué)、宗教倫理學(xué)和宗教人類學(xué)等新學(xué)科開始發(fā)展起來(lái)。

　　中國(guó)宗教研究和宗教哲學(xué)研究工作的這樣一種轉(zhuǎn)軌定向立即使中國(guó)的宗教哲學(xué)研究工作出現(xiàn)了嶄新的局面。這首先表現(xiàn)在“宗教文化論”的提出上面。中國(guó)宗教學(xué)界和宗教哲學(xué)界在“宗教鴉片論”的討論中，逐步意識(shí)到了學(xué)術(shù)研究進(jìn)一步去政治化和意識(shí)形態(tài)化的必要性，逐步“面向事物本身”，面向宗教的本質(zhì)本身，并初步確立了從文化層面而不是像過去那樣從政治和意識(shí)形態(tài)層面去思考宗教本質(zhì)的學(xué)術(shù)理路。許多學(xué)者相繼提出了“宗教是文化”、“宗教是一種社會(huì)文化現(xiàn)象“、“宗教是一種社會(huì)文化形式”和“宗教是一種社會(huì)文化體系”等觀點(diǎn)。在這種革新思潮的推動(dòng)下，中國(guó)宗教學(xué)界和宗教哲學(xué)界很快掀起了一個(gè)研究宗教文化的小高潮。一批知名學(xué)者，如方立天、季羨林、樓宇烈、牟鐘鑒、呂大吉、葛兆光、葛榮晉、張志剛等，先后編輯出版了一系列具有相當(dāng)理論深度、影響較大的宗教文化方面的論著�！白诮跳f片論”的論爭(zhēng)給中國(guó)宗教哲學(xué)界帶來(lái)的第二個(gè)變化在于它把宗教哲學(xué)學(xué)者的注意力從“語(yǔ)錄”的引證轉(zhuǎn)移到具體的宗教本身的研究上，轉(zhuǎn)移到本土宗教的研究上，轉(zhuǎn)移到對(duì)中國(guó)佛教、中國(guó)道教、中國(guó)基督宗教和中國(guó)民間宗教的研究上，長(zhǎng)期以來(lái)存在于宗教學(xué)研究和宗教哲學(xué)研究中的被人稱之為“空對(duì)空”的研究定勢(shì)受到了致命一擊，“面向事物本身”、理論聯(lián)系實(shí)際的研究方法開始成風(fēng)。這一點(diǎn)在上個(gè)世紀(jì)80年代末至本世紀(jì)初中國(guó)哲學(xué)界開展的關(guān)于“儒學(xué)是否宗教”的爭(zhēng)論中得到了充分的體現(xiàn)。

　　“儒學(xué)是否宗教”之爭(zhēng)

　　“儒學(xué)是否宗教”之爭(zhēng)是近30年來(lái)中國(guó)宗教哲學(xué)領(lǐng)域開展的又一項(xiàng)影響深廣的全國(guó)范圍的學(xué)術(shù)活動(dòng)。雖然爭(zhēng)論的雙方主要限于中國(guó)哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)史圈子中的思想家，但是其對(duì)中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代宗教哲學(xué)發(fā)展的學(xué)術(shù)價(jià)值和拉動(dòng)作用，堪與“宗教鴉片論”之爭(zhēng)比肩。

　　早在1978年年底南京召開的中國(guó)無(wú)神論學(xué)會(huì)成立大會(huì)上首次有學(xué)者明確提出“儒教是教”的論斷。此后不久，在1979年10月于太原召開的中國(guó)哲學(xué)史學(xué)會(huì)成立大會(huì)上，他又重申了這一立場(chǎng)。1980年，《論儒教的形成》一文發(fā)表，表達(dá)的基本觀點(diǎn)如下：春秋時(shí)期孔子開創(chuàng)的儒家學(xué)說(shuō)是對(duì)“殷周奴隸制時(shí)期的天命神學(xué)和祖宗崇拜的宗教思想”的直接繼承；
儒教的形成有兩個(gè)階段：西漢階段和宋明階段；
儒教的宗教特征主要在于：信奉“天地君親師”，以“天”為至高無(wú)上的神，追求成圣，奉孔子為教主，以六經(jīng)為宗教經(jīng)典。當(dāng)年8月，《儒家與儒教》一文發(fā)表，文中不僅重申了上述觀點(diǎn)，而且還特別強(qiáng)調(diào)指出：不僅“董仲舒的天人感應(yīng)的神學(xué)目的論是宗教”，而且，“宋明理學(xué)也是宗教”。

　　“儒教是教”說(shuō)提出不久，一些學(xué)者先后在《哲學(xué)研究》和《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》上發(fā)表文章對(duì)之表示質(zhì)疑和批評(píng)。他們針對(duì)上述觀點(diǎn)，著重強(qiáng)調(diào)了下面幾點(diǎn)：孔子的天命觀不是對(duì)殷周天命神學(xué)的繼承，而是對(duì)它的懷疑和否定；
“儒教的二次改造說(shuō)”不能成立。宋明理學(xué)所標(biāo)示的不是“中國(guó)儒教的完成”，而是“中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的前進(jìn)運(yùn)動(dòng)”；
孔子是儒家學(xué)說(shuō)的創(chuàng)始人，而非“儒教的教主”，更非凌駕于一切之上的“神”；
儒家學(xué)說(shuō)作為一種倫理思想體系，其從先秦儒家到宋明理學(xué)的發(fā)展，不是“造神運(yùn)動(dòng)”。

　　針對(duì)這些質(zhì)疑和批評(píng)，《儒教的再評(píng)論》和《具有中國(guó)民族形式的宗教》等文予以回應(yīng)，并對(duì)有關(guān)論點(diǎn)作出了進(jìn)一步的闡述和說(shuō)明。其主要觀點(diǎn)可以概述如下：儒家思想是“以三綱五常為基本內(nèi)容的宗法思想”，宗法思想本身雖然不是宗教，但被宗教化和神圣化后就變成了宗教；
宋明理學(xué)雖然以儒家的封建倫理綱常名教為中心，但它實(shí)際上卻是一個(gè)宗教、哲學(xué)、政治準(zhǔn)則和道德規(guī)范四位一體的論證嚴(yán)密、規(guī)模宏大的宗教神學(xué)體系；
“任何一個(gè)民族不可能沒有自己的宗教信仰”，而儒教即是“一種中國(guó)自己培養(yǎng)起來(lái)的宗教”，一種“具有中國(guó)民族形式的宗教”。

　　“儒學(xué)是否宗教”之爭(zhēng)在1998年《文史哲》組織的筆談中推向了全國(guó)，達(dá)到了高潮。是年，《文史哲》編輯部組織的“儒學(xué)是否宗教”的筆談規(guī)模比較大，規(guī)格也比較高，有關(guān)領(lǐng)域的大陸知名學(xué)者，如張岱年、季羨林、蔡尚思、郭齊勇、張立文和李申等，都應(yīng)邀參加了這次筆談。這次筆談在一個(gè)意義上可以看作是“儒學(xué)是否宗教”之爭(zhēng)的一個(gè)風(fēng)向標(biāo)。如果說(shuō)在上世紀(jì)80年代初，這場(chǎng)爭(zhēng)論的正方（即持“儒學(xué)是宗教”觀點(diǎn)的）僅一人，絕大多數(shù)的學(xué)者持反方（即否認(rèn)儒學(xué)是宗教或具有宗教性）的立場(chǎng)，而在這次筆談中事情便幾乎被倒置了過來(lái)，對(duì)儒學(xué)是宗教持激烈反對(duì)態(tài)度的顯然變成了少數(shù)，肯認(rèn)儒學(xué)具有宗教性質(zhì)，甚至是宗教的竟占到了壓倒性的多數(shù)。這種趨勢(shì)在2002年中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所與《中國(guó)哲學(xué)史》編輯部聯(lián)合舉辦的“儒家與宗教”學(xué)術(shù)研討會(huì)上更趨明朗。

　　其后不久，圍繞著1999年12月和2000年2月出版的分上下兩卷的《中國(guó)儒教史》，這場(chǎng)爭(zhēng)論又起波瀾。作者在自序中明確地表明了自己在“儒教是否宗教”之爭(zhēng)中，是站在“儒教是教”一方的。有學(xué)者為該著所寫的序中高度評(píng)價(jià)了這部著作，稱它“為研究中國(guó)文化史、思想史、哲學(xué)史打開了一堵墻”，“必將為中國(guó)宗教史、文化史的研究提供一條新思路�！边�有書評(píng)稱贊該著作“對(duì)于儒學(xué)研究有拓新之功，為儒教研究樹立了一塊新的里程碑”（《孔子研究》。但是，另一方面，批評(píng)的聲音也接踵而至。值得注意的是，爭(zhēng)論雙方雖然唇槍舌劍，言辭激烈，但是，即使對(duì)這本著作持有異議的一方也并非完全否認(rèn)儒學(xué)的宗教性，甚至也不完全否認(rèn)“儒教”的存在。這就表明，當(dāng)時(shí)學(xué)者所考慮的已經(jīng)不再是儒學(xué)是否宗教或儒學(xué)是否具有宗教性的問題，而是如何更其準(zhǔn)確地表達(dá)儒學(xué)的宗教性以及如何對(duì)儒學(xué)的宗教性予以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼撟C這樣一個(gè)問題了�！叭鍖W(xué)是否宗教”之爭(zhēng)已經(jīng)接近尾聲了。

　　“儒學(xué)是否宗教”之爭(zhēng)歷時(shí)20多年，跌蕩起伏，耐人尋味，不僅在中國(guó)儒學(xué)發(fā)展史上具有重要意義，而且對(duì)中國(guó)的宗教哲學(xué)研究也有重要的啟迪和推動(dòng)作用。首先，盡管爭(zhēng)論伊始，雙方的觀點(diǎn)似乎水火不容，但是到了最后，大家在一些基本問題上還是大體達(dá)成了一些共識(shí)。這標(biāo)志著中國(guó)的學(xué)術(shù)研究或宗教哲學(xué)研究已經(jīng)從非常期開始步入了正常期，進(jìn)入了健康發(fā)展的快車道。其次，經(jīng)過爭(zhēng)論，絕大多數(shù)學(xué)者在儒學(xué)具有宗教性、中國(guó)歷史上存在有宗教等方面大體達(dá)成了共識(shí)。這表明在中國(guó)，宗教或宗教性已經(jīng)不再是“迷信”或完全負(fù)面價(jià)值的東西，而是一種具有中性的，甚至具有褒義的東西。這就為中國(guó)宗教哲學(xué)的健康發(fā)展作出了必要的鋪墊。第三，在對(duì)“儒學(xué)是否宗教”的爭(zhēng)論中，大多數(shù)學(xué)者既反對(duì)了西方文化中心論或西方宗教觀念標(biāo)準(zhǔn)論，又反對(duì)了中國(guó)文化中心論或儒教觀念標(biāo)準(zhǔn)論，區(qū)別了制度性宗教與精神性宗教，有神論宗教與無(wú)神論宗教。這表明中國(guó)宗教哲學(xué)研究已經(jīng)跳出了西方主義和民族主義的雙重藩籬，而開始“面向事物本身”，面向“世界諸宗教本身”，從而使得中國(guó)宗教哲學(xué)界有望對(duì)世界諸宗教開始嚴(yán)格意義上的“哲學(xué)研究”，有望構(gòu)建“宗教學(xué)研究”或“宗教哲學(xué)研究”的“中國(guó)學(xué)派”（方立天語(yǔ)）。

　　“全球宗教哲學(xué)的本體論”之爭(zhēng)

　　最近幾年在一個(gè)不太大的范圍內(nèi)開展的“全球宗教哲學(xué)的本體論”之爭(zhēng)，可以看作是改革開放以來(lái)中國(guó)宗教哲學(xué)界值得關(guān)注的第三場(chǎng)比較重大的宗教哲學(xué)之爭(zhēng)。這場(chǎng)爭(zhēng)論區(qū)別于前面兩場(chǎng)爭(zhēng)論的一個(gè)根本特征即在于它具有明顯的國(guó)際性質(zhì)。如果我們可以把前面兩場(chǎng)爭(zhēng)論理解為中國(guó)式的爭(zhēng)論或中國(guó)問題的爭(zhēng)論，那么，我們就不妨把中國(guó)開展的這場(chǎng)爭(zhēng)論理解為國(guó)際宗教哲學(xué)界有關(guān)爭(zhēng)論的一個(gè)組成部分。

　　這個(gè)爭(zhēng)論是從2003年開始的。當(dāng)年，何光滬在《浙江學(xué)刊》第4期上發(fā)表了一篇題為《“使在”、“內(nèi)在”與“超在”——全球宗教哲學(xué)的本體論》的論文。該文的根本努力在于一方面把“存在”理解成“包括自我和外界在內(nèi)的世界或世上一切事物的基礎(chǔ)、根據(jù)和前提”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　另一方面又“從‘全球宗教哲學(xué)’的角度出發(fā)，把哲學(xué)本體論的根本范疇即‘存在’，界定為‘使在’（使世界存在）、‘內(nèi)在’（內(nèi)在于世界）和‘超在’（超越于世界）的‘真正的神秘’”。該文一發(fā)表，即遭到一些學(xué)者的批評(píng)。他們?cè)凇墩憬瓕W(xué)刊》2004年第1期上發(fā)表了兩篇批評(píng)文章。一篇是《“存在”存在嗎？——回應(yīng)何光滬先生的“全球哲學(xué)的本體論”》，另一篇是《“全球宗教哲學(xué)的本體論”質(zhì)疑——一種后現(xiàn)代的回應(yīng)》。他們認(rèn)為，作為“全球宗教哲學(xué)的本體論”的“存在論”的根本弊端在于它實(shí)質(zhì)上持守的原則是一種過了時(shí)的“本質(zhì)主義”,“和柏拉圖的理念（或者譯成‘相’）很相似”。

　　爭(zhēng)論雙方在“全球宗教哲學(xué)的本體論”問題上的正面交鋒可以說(shuō)就此而告一個(gè)段落。但是，他們之間的爭(zhēng)論卻并沒有就此止步，只不過此后的爭(zhēng)論取一種側(cè)面的和隱蔽的形式罷了。中國(guó)宗教哲學(xué)界關(guān)于“全球宗教哲學(xué)的本體論”的爭(zhēng)論看來(lái)還會(huì)持續(xù)下去。因?yàn)檎搼?zhàn)的雙方雖然進(jìn)行了初步的交鋒，但是，迄今為止，這場(chǎng)論戰(zhàn)總的來(lái)說(shuō)還是粗線條的，所關(guān)涉的問題尚未深入地展開，而且建設(shè)性的成果也不夠顯著。在筆者看來(lái)，雖然迄今為止，這場(chǎng)爭(zhēng)論主要是在兩個(gè)學(xué)者之間展開的，但是，就這場(chǎng)爭(zhēng)論所關(guān)涉的內(nèi)容看，絕對(duì)不是這兩個(gè)學(xué)者之間的筆墨官司，而是目前當(dāng)代中國(guó)宗教哲學(xué)研究中最值得關(guān)注的一場(chǎng)學(xué)術(shù)之爭(zhēng)。這場(chǎng)學(xué)術(shù)之爭(zhēng)的意義首先就表現(xiàn)在我們前面已經(jīng)說(shuō)到的它的國(guó)際性質(zhì)。這場(chǎng)爭(zhēng)論是有其深刻的國(guó)際學(xué)術(shù)背景的。一如這兩位學(xué)者在有關(guān)論文中反復(fù)強(qiáng)調(diào)指出的，他們之間所開展的“全球宗教哲學(xué)的本體論”的爭(zhēng)論是當(dāng)前國(guó)際宗教哲學(xué)界所出現(xiàn)的“宗教非實(shí)在論”與“宗教實(shí)在論”之爭(zhēng)的國(guó)內(nèi)版，是近30年來(lái)國(guó)內(nèi)宗教哲學(xué)界新出現(xiàn)的后現(xiàn)代主義思潮和后自由主義思潮在中國(guó)宗教哲學(xué)界的一種表達(dá)。在當(dāng)今時(shí)代，在全球化的大背景下，如何看待后現(xiàn)代主義，如何看待庫(kù)比特的“非實(shí)在論”，如何看待和處理現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義的關(guān)系，不僅是西方宗教哲學(xué)，特別是西方全球宗教哲學(xué)必須面對(duì)的問題，而且也是中國(guó)宗教哲學(xué)，特別是中國(guó)的全球宗教哲學(xué)必須面對(duì)的問題。這是一個(gè)直接關(guān)系到宗教哲學(xué)和全球宗教哲學(xué)發(fā)展路向和發(fā)展進(jìn)程的大問題。相信在不久的將來(lái)，中國(guó)會(huì)有越來(lái)越多的思考和研究宗教哲學(xué)和全球宗教哲學(xué)的學(xué)者會(huì)更為廣泛更為深入地思考和研究這些問題。相信中國(guó)的學(xué)者在對(duì)這些問題的討論中，不僅會(huì)進(jìn)一步推進(jìn)中國(guó)宗教哲學(xué)研究的國(guó)際化進(jìn)程，而且也有望對(duì)國(guó)際宗教哲學(xué)界作出我們應(yīng)有的貢獻(xiàn)。

　　結(jié)束語(yǔ)

　　在我們回顧中國(guó)近30年來(lái)的宗教哲學(xué)領(lǐng)域的學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴時(shí)，我們著重考察了上述3場(chǎng)論爭(zhēng)。這并不是說(shuō)在這30年間中國(guó)宗教哲學(xué)領(lǐng)域只發(fā)生過這樣3場(chǎng)學(xué)術(shù)論爭(zhēng)。事實(shí)上，除了上述3場(chǎng)學(xué)術(shù)論爭(zhēng)外，還有許多場(chǎng)別的學(xué)術(shù)論爭(zhēng)，如“宗教神學(xué)是否理性”之爭(zhēng)，“宗教哲學(xué)的全球化與民族化（本土化）”之爭(zhēng)以及“儒學(xué)是哲學(xué)宗教抑或宗教哲學(xué)”之爭(zhēng)，等等。但是，無(wú)論是就規(guī)模來(lái)看，還是就其對(duì)中國(guó)當(dāng)代宗教哲學(xué)研究的驅(qū)動(dòng)和促進(jìn)方面，相形之下，還是我們討論過的上述3場(chǎng)論爭(zhēng)要重要一些。當(dāng)然，其他場(chǎng)論爭(zhēng)也具有其特殊的意義和價(jià)值，其意義和價(jià)值是這3場(chǎng)論爭(zhēng)不能完全統(tǒng)攝和取代的。不過，僅就這3場(chǎng)學(xué)術(shù)之爭(zhēng)不僅足以窺見中國(guó)宗教哲學(xué)近30年來(lái)所取得的豐碩成就，而且也足以窺見改革開放對(duì)當(dāng)代中國(guó)宗教哲學(xué)建設(shè)的非凡意義以及中國(guó)宗教哲學(xué)近30年來(lái)的思想歷程。

　　（作者單位：武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院宗教學(xué)系）

　　原載《中國(guó)民族報(bào)》2008年9月17日

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