引子：重提老問題

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　　“意識(shí)總是對(duì)某物的意識(shí)”，黑格爾、胡塞爾都是這樣規(guī)定“意識(shí)”的。如果，意識(shí)不是對(duì)某物的意識(shí)，意識(shí)就無意識(shí)了，確切地說，是無所意識(shí)了，意識(shí)陷于黑夜。古希臘自然把“意識(shí)”叫做“理性之光”——它必須照見什么、呈現(xiàn)什么。

　　所以，“意識(shí)”的“意識(shí)式”或“思維式”即“表達(dá)式”為：

　　“是—什么”（Bewusst--sein）。

　�。ㄒ庾R(shí)中的-sein如何意識(shí)為意識(shí)者Seiende，如何意識(shí)意識(shí)者的意識(shí)著seined，以及它們?nèi)绾伟岩庾R(shí)作為顯現(xiàn)本身顯現(xiàn)出來sein，等等，是我們眼下意識(shí)的內(nèi)容。至于意識(shí)中的-sein同那個(gè)神秘的Sein處在怎樣“聽—說”的無意指“顯/隱”關(guān)系中，暫時(shí)還是晦暗不明的。）

　　“什么”必須“是”出來、呈現(xiàn)出來，構(gòu)成命名與定義、命題與判斷�！笆裁础蹦耸且庾R(shí)“意識(shí)到”或“意向到”的“對(duì)象”（謂述化中的主詞）謂之“表象者”或“顯現(xiàn)者”或“在場(chǎng)者”即“存在者”。由此自亞里士多德將“邏各斯”轉(zhuǎn)變?yōu)椤斑壿媽W(xué)”以來，“語法結(jié)構(gòu)”與“事物結(jié)構(gòu)”的對(duì)稱性，為“意識(shí)結(jié)構(gòu)”提供了自識(shí)反思的可能性基礎(chǔ)，以至“意識(shí)思維——語言邏輯——存在構(gòu)造”成為形而上學(xué)的“存在者論同一”或叫“本體論同一”。注意，呈現(xiàn)的或“是”出的“本體”既可作為“存在者根基”（“一”）也可作為“存在者整體”（“全”）終歸是作為“最高存在者”規(guī)定的。

　　前蘇格拉底的最后一人巴門尼德提出了“思想與存在的同一”（Denn Eines und Dasselbe ist Erkennen und Sein.）。（1 Parmenides.Ⅳ.Uebersetzung,Einfuehrung und Inderpretation von Kurt Riezler.Vittorio Klostermann Frankfunt am Main 1970. 此條的德譯文有多種譯法，例如海德格爾把它譯成：
Wie Denken und Sein zusammengehoeren.意即“思想與存在相互審聽歸屬”。）在形式上可算作“西方形而上學(xué)史的開端”，黑格爾就這么認(rèn)為的；
但海德格爾則另有說法：“西方思想史的開端”。其間解釋學(xué)類型與傾向的差別不是程度上的，而是層次與方向上的。往后再回到這里詳述。近代笛卡爾之后，更自覺強(qiáng)化了“自我”之“意識(shí)”的主體性絕對(duì)性——即用“懷疑”顯現(xiàn)者的方式確認(rèn)“作為顯現(xiàn)的思維”本身，從而把“懷疑”既認(rèn)定為意識(shí)或思維的“本性”又看作意識(shí)回復(fù)自身的“方法”。它的影響是深遠(yuǎn)的，黑格爾意識(shí)的“否定性”即只在“否定之否定”中自我肯定，來源于它；
胡塞爾意識(shí)的“懸置”或“還原”，也來源于它。在這樣的“意識(shí)”面前，沒有純粹的自在之物。所謂“不以意識(shí)為轉(zhuǎn)移的客觀存在”這句話如果要有意義，只能是純粹的信仰，不能究理的。一究理，它就無法自圓其說了：那個(gè)“不以意識(shí)為轉(zhuǎn)移”的——“客觀存在”，意識(shí)是怎么意識(shí)到的？意識(shí)到，“客觀存在”已經(jīng)“以意識(shí)為轉(zhuǎn)移”了；
不意識(shí)到或沒意識(shí)到，意識(shí)何以妄斷“客觀存在”？“唯物”與“唯心”兩極相逢。所以，問題不在于客觀存在一定要不以意識(shí)為轉(zhuǎn)移，絕對(duì)自在的客觀存在對(duì)人等于無，而在于客觀存在對(duì)人或?qū)σ庾R(shí)存在的那個(gè)神奇的無法同一的“差異”關(guān)系或從此“差異”中生成的悖論方式。但所有這些微妙的關(guān)系在對(duì)它驚奇的閃現(xiàn)后不久很快被意識(shí)的“是什么”方式給遮蔽著了——例如“是什么”本身的“不是什么”就被顯現(xiàn)遮蔽著，或者，用辯證法“去蔽”無非把“當(dāng)下即是”的遮蔽轉(zhuǎn)換成“過程即是”的遮蔽，直到如今還晦暗不明。

　　所以黑格爾說，“以前以為是自在之物的那種東西實(shí)際上并不是自在的，或者說，它發(fā)現(xiàn)自在之物本來就是僅只是對(duì)它（意識(shí)）而言的自在�！保�2 黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》“導(dǎo)論”賀麟王玖興譯本商務(wù)印書館1983年第60頁。）于是可以上推到柏拉圖的“理念（理式）”之后（用海德格爾的話說，“邏各斯”轉(zhuǎn)向“邏輯學(xué)”之后），“意識(shí)”——“是什么”的光照就已然遍被西方形而上學(xué)史的華林。

　　結(jié)論是自然的，在“意識(shí)”的光照下——即意識(shí)必然是對(duì)某物的陳述或判斷“是—什么”，那么，其意識(shí)到的“存在”也必然“存在者”化了；
即便“存在”作為“存在者本質(zhì)”或“存在者整體”也仍然是“存在者”化的“存在”——“存在論同一”（其實(shí)是“存在者論同一”）。換句話說，在有意指的“意識(shí)”下只有有意指的“存在”即“存在者”。特征是，1、一即全，時(shí)空充實(shí)完滿；
2、持存在場(chǎng)顯露無遺；
3、歸根結(jié)底，沒有黑暗者、沒有深淵者，如上帝“全知全能”。

　　“柏拉圖主義”或柏拉圖以降的“西方形而上學(xué)史”，無非如此。然而事實(shí)是，無非如此的“本體論同一”之如此固置，不過是遮蔽著裂隙的固置，以至必須或難免（不得不）用一次顛覆性的破壞才能顯露形而上學(xué)的危機(jī)——“本體”或“本體論”更迭。于是，黑格爾抽身出來把“形而上學(xué)”對(duì)置于否定的環(huán)節(jié)上不怕反諷地說，“形而上學(xué)史”成了“堆滿頭蓋骨的戰(zhàn)場(chǎng)”；
尼采則把“柏拉圖主義”干脆叫做“顛倒的虛無主義”；
而在海德格爾看來，對(duì)“存在”的“遺忘”還不是“拋棄”，顛覆性的破壞不過是“遺忘之存在”扭身而去的召喚。

　　盡管西方形而上學(xué)史每個(gè)階段的“本體”——“最高存在者”不斷被下一個(gè)階段的“本體”——“最高存在者”取而代之，黑格爾為什么敢于斷言自己的“絕對(duì)精神”不但不會(huì)被取代，而且應(yīng)該成為所有以前“頭蓋骨”的最后收集者或“最后歸屬者”，以至它真的是“上帝”或“基督教世俗化的完成”（施特勞斯語）？

　　非要尼采喊出“上帝死了”，因而你黑格爾的“絕對(duì)精神”不過是“存在的一種解釋”而已——“存在即是解釋”——“超人”也不過是絕對(duì)存在的“權(quán)力意志”的輪回解釋者。

　　看得出來，尼采與黑格爾正好是“人義論”之“最高存在者”的兩極——代表上帝之顯白化“絕對(duì)精神”和對(duì)抗上帝之虛無化即隱匿化“權(quán)力意志”。

　　海德格爾是應(yīng)了這一絕對(duì)對(duì)立的“危機(jī)”而后出的。換句話說，如果海德格爾走不出來，現(xiàn)代哲學(xué)（包括英美分析哲學(xué)）充其量只是籠罩在前兩者或主要籠罩在尼采“存在即解釋”的虛無陰影之下。

　　既然迄今為止人所意識(shí)的“存在”無一不是“存在者”又無一不是“存在者”的顛覆，那一定是“意識(shí)對(duì)存在的存在者化”為“存在”所不容，其間的“差異”何在？但是，海德格爾最初的問題方式只能是：作為西方形而上學(xué)哲學(xué)第一范疇的“存在”，為什么只能是“存在者”，“唯存在者存在——此外更無物矣”，這個(gè)“無物”是怎么回事？（3《形而上學(xué)是什么？》見《海德格爾選集》上卷孫周興譯本，上海三聯(lián)1996年第137-138頁。）

　　或許這個(gè)最初的問題被驚奇所困擾，有點(diǎn)問非所問，但問題所指向的“那個(gè)場(chǎng)地”（不是“什么”）——應(yīng)該有“裂隙”為意識(shí)外生成的“黑暗”之源，則為海德格爾一生所魂?duì)繅?mèng)縈：

　　為有意指的“意識(shí)”所意指不到，而為無意指指號(hào)的“人”被傳召到的無意指的“存在”。

　　——此系何處？

　　——今行何處去了？

　　…………

　　這是上個(gè)世紀(jì)八十年代中期在中國(guó)西哲界就已登場(chǎng)的“老問題”，可惜，像其他諸多問題一樣不了了之。也就是說，在我們這兒，碰到了就是知道了，知道了就是解決了，直到新一輪的震蕩又在我們身邊發(fā)生，仍是知然不然地不了了之。所以今天的學(xué)術(shù)表現(xiàn)便以“是/在之爭(zhēng)”為“新”。

　　“重復(fù)”是記憶的形式，也是遺忘的形式，歸根結(jié)底是“以記憶為遺忘的形式”。在施特勞斯之后，這種奇怪的姿態(tài)重新喚起了我的興趣。先是回顧“中國(guó)現(xiàn)代性思潮中‘存在’的漂移——‘西學(xué)中取’的四次重述（馬克思/黑格爾、尼采、海德格爾、施特勞斯）”，后是重返“林中路”：

　　林中有許多路，有些路多半突然斷絕在人跡不到之處。即便人跡所至，也多有歧途。路，不走不在，走也未必在，要不，人怎么會(huì)迷失在他們的常路之中？每人各奔前程，但卻在同一林中。常�？磥矸路鸨舜讼嗨�，然而只是看來仿佛如此而已。護(hù)林人懂得什么叫做在林中路上。（仿海德格爾《林中路》題言）

　　作為重讀的個(gè)案研究，本文暫限定于“3H”（黑格爾、胡塞爾、海德格爾）及“H-Kehre”（“海德格爾轉(zhuǎn)折”）。

　　重新解讀

　　一、簡(jiǎn)單回顧康德

　　2

　　笛卡爾的“意識(shí)經(jīng)驗(yàn)”是用懷疑的方式指向自身或呈現(xiàn)自身。因?yàn)橐庾R(shí)能夠懷疑任何非意識(shí)東西存在的合理性而在懷疑中把“意識(shí)本身”顯現(xiàn)出來，確切地說，懷疑就是意識(shí)的自我顯現(xiàn)，一個(gè)以否定為肯定的自我肯定，后來黑格爾把 “否定之否定”規(guī)定為意識(shí)自身的“絕對(duì)確定性”。

　　這一獲得極為重要。它是對(duì)“意識(shí)向外意識(shí)對(duì)象者”的懷疑而顯現(xiàn)“意識(shí)自身”的“自我意識(shí)”的第一次意識(shí)。難怪黑格爾把他贊頌為新哲學(xué)的“陸地”。

　　然而笛卡爾的“知性真誠”更在于，他同樣意識(shí)到“意識(shí)”有“死的根性”，它表現(xiàn)為“時(shí)間缺口”或意識(shí)的“點(diǎn)積性”。意思是說，即便意識(shí)的本性是對(duì)非意識(shí)懷疑而絕對(duì)自我認(rèn)同，但“懷疑之思”與反身性的知道懷疑的“反思之思”，其間仍有“時(shí)間缺口”，原因在于“自我”是時(shí)間性的“有死者”。彌補(bǔ)這個(gè)“時(shí)間斷口”而維持同一的，內(nèi)只能靠“記憶”，外只能靠“上帝”。（4參閱JACOB ROGOZINSKI: Wer bin ich, der ich gewiss bin, dass ich bin? vgl. Tod des Subjekts? Hrsg. von Herta Nagl-Docekal u. Helmuth Vetter; --Wien; Muechen: Oldenbourg, 1987.）

　　康德向來被看作“啟蒙大師”，據(jù)說他伸張過“敢于明智”�？档碌摹懊髦恰笔敲髦堑健�—休謨經(jīng)驗(yàn)不可僭越，歐陸理性必須堅(jiān)持——他不得不明智地走中間路線。經(jīng)驗(yàn)仍然是“自在物”給予我們的方式，同時(shí)也是阻斷我們的方式，經(jīng)驗(yàn)之所以接受“自在物”的給予雖不是“物本身”卻有普遍必然性，那是被給予經(jīng)驗(yàn)的形式屬人的“意識(shí)”有其自身的“邏輯先驗(yàn)性”。人依此為經(jīng)驗(yàn)或自然立法。但這個(gè)“先驗(yàn)立法”有一個(gè)限度，即只限于“經(jīng)驗(yàn)世界”的規(guī)定，其界限就是超越到“超驗(yàn)域”理性必陷于“二律背反”（“二律背反”的斷裂已經(jīng)暗示了深藏不露到不可知的“自在”的深淵——這是康德的“知性真誠”所在）。換句話說，“意識(shí)”（含感性、知性、理性）雖可獨(dú)立支撐但不可任意僭越，每個(gè)環(huán)節(jié)都有其自身的限度。

　　我以為這就是康德“意識(shí)”之“明智”的表現(xiàn)，或叫做“知性真誠”。然而，任何一方，不管是“經(jīng)驗(yàn)論”，還是“唯理論”，只要想追求徹底（偏愛唯我獨(dú)斷），他們都不會(huì)滿意康德“意識(shí)”（對(duì)“自在物”）的“自主”與“限度”的所謂“二元論”�？档潞罄^的不同形式的“徹底派”如費(fèi)希特、謝林、黑格爾是大家熟悉的。但當(dāng)時(shí)還有另一類批評(píng)者，已被人遺忘，今天特別值得重提。

　　有人指出，在康德的“意識(shí)經(jīng)驗(yàn)”中首先犯了兩個(gè)明顯的錯(cuò)誤：（一）康德把自己的“批判哲學(xué)”變成了一種“壟斷批判”的哲學(xué)，因?yàn)樗�在�?duì)象尚未被給定我們之前，就形成某種關(guān)于對(duì)象的東西，而且還是構(gòu)成對(duì)象的“先驗(yàn)性基礎(chǔ)條件”；
進(jìn)而（二）其“超驗(yàn)哲學(xué)”把人的思維建立在不可辯駁的確定性（Gewissheit）之上，而不是從易錯(cuò)性（Fehlbarkeit）和不確定性（Ungewissheit）出發(fā)。本來“易錯(cuò)性”和“不確定性”兩者實(shí)際上是決不可能被排除的，正因?yàn)榭档轮�道這兩點(diǎn)，他才事先在前提的設(shè)定中予以獨(dú)斷地排除了，并以此把這哲學(xué)作為“基本原則”來建立。據(jù)說這是當(dāng)時(shí)的“時(shí)代病”。柏拉圖則是這類要求者的最早代表。“啟蒙哲學(xué)”本來是趨近對(duì)象的，不管這對(duì)象怎么難。結(jié)果，康德哲學(xué)使趨近根本成為不可能，因?yàn)楣者M(jìn)了誤區(qū)。結(jié)論，康德不但不是啟蒙大師，反而是反啟蒙者。（5引自微闌《阿里斯底波》。維闌（Christoph Martin Wieland，1733－1813。也有譯作維蘭特。）是德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)后期的重要代表，史稱德國(guó)小說的開創(chuàng)者；
他創(chuàng)辦的著名評(píng)論刊物《新德意志信史》在德國(guó)文化史上產(chǎn)生過深遠(yuǎn)影響；
擔(dān)任愛爾福特大學(xué)哲學(xué)教授期間，維闌研究古希臘史學(xué)和盧梭哲學(xué)，還翻譯了莎士比亞的二十二個(gè)劇本，晚年轉(zhuǎn)而從事古希臘、羅馬文學(xué)翻譯（翻譯了阿里斯托芬、色諾芬、賀拉斯、盧奇安、西塞羅等人的作品）——作為康德的同時(shí)代人，其色諾芬翻譯據(jù)說是為了清除康德哲學(xué)的流毒。維闌的小說創(chuàng)作都有思想意涵，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　篇幅長(zhǎng)達(dá)千余頁的長(zhǎng)篇小說《阿里斯底波和他的幾個(gè)同時(shí)代人》（Aristipp und einige seiner Zeitgenossen，簡(jiǎn)稱《阿里斯底波》）就與柏拉圖哲學(xué)和康德哲學(xué)有密切關(guān)系。轉(zhuǎn)引自《康德、維闌與哲學(xué)的啟蒙》利茨瑪 著 莫光華 譯）

　　康德開創(chuàng)的德國(guó)古典“觀念哲學(xué)”或“意識(shí)哲學(xué)”，繼亞里士多德之后，重新使形而上學(xué)走上了“意識(shí)”邏輯化形式化即“啟蒙理性”技術(shù)化的道路。海德格爾則把它叫做“為自然的形而上學(xué)傾向底下放置一個(gè)基礎(chǔ)，更確切地說，使一個(gè)已經(jīng)奠立的基礎(chǔ)由一個(gè)新的基礎(chǔ)來置換�！保�6《海德格爾選集》上卷孫周興選編上海三聯(lián)1996年第82頁。）盧曼則說得更直白，與亞里士多德把“偶性”看作“實(shí)體”的非本質(zhì)屬性不同，康德則把“偶然性”置于人的意識(shí)或認(rèn)識(shí)中作為先驗(yàn)范疇的“關(guān)系”環(huán)節(jié)。（參閱盧曼《宗教教義與社會(huì)演化》）爾后，人們幾乎完全像對(duì)待“科學(xué)對(duì)象”樣地對(duì)待“意識(shí)科學(xué)”，企圖把“意識(shí)”——“是什么”也弄得“一目了然”的確定。所謂“確定”指的就是規(guī)范經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)處在怎樣普遍必然的邏輯構(gòu)成中。主要有兩種走向：

　　一種是仍堅(jiān)持“意識(shí)內(nèi)在性”，把意識(shí)的自我構(gòu)成看作是意識(shí)先天的屬性。

　　一種是“意識(shí)語言化”即從語言中獲得形式與意義關(guān)聯(lián)的先驗(yàn)保證。

　　海德格爾顯然是居間者或指引到“居間者”。

　　本文主要關(guān)注前種走向與“居間者”的關(guān)系。

　　二、黑格爾“精神現(xiàn)象學(xué)”

　　3

　　黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》（Phaenomenologie des Geistes），（7黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》“導(dǎo)論”賀麟王玖興譯本商務(wù)印書館1983年。下引此書只注“精-頁碼”。）1807年出版時(shí)黑格爾用的標(biāo)題是Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins，即《意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)》。

　　因?yàn)楹５赂駹栐��?jīng)對(duì)其“導(dǎo)論”做過講解，使得我能夠在同一篇文章中很經(jīng)濟(jì)地獲得兩種比較眼光。

　　黑格爾是個(gè)歸屬感、家園感很強(qiáng)的人。例如，在講“希臘哲學(xué)”時(shí)，開口就說：“一提到希臘這個(gè)名字，在有教養(yǎng)的歐洲人心中，特別是在我們德國(guó)人心中，自然會(huì)引起一種家園之感�！保�8黑格爾《哲學(xué)史講演錄》第一卷賀麟、王太慶譯本商務(wù)印書館1997年第157頁。）

　　在講完培根、波墨之后，一進(jìn)入笛卡爾開始的“思維理智時(shí)期”，黑格爾又忍不住說：“我們現(xiàn)在才真正講到了新世界的哲學(xué)……我們踏進(jìn)了一種獨(dú)立的哲學(xué)。這種哲學(xué)明白：它自己是獨(dú)立地從理性而來的，自我意識(shí)是真理的本質(zhì)環(huán)節(jié)。……在這里，我們可以說到了自己的家園，可以象一個(gè)在驚濤駭浪中長(zhǎng)期飄泊之后的船夫一樣，高呼‘陸地’。”（9黑格爾《哲學(xué)史講演錄》第四卷賀麟、王太慶譯本商務(wù)印書館1978年第59頁。）

　　高呼“陸地”，在這里就是高呼“意識(shí)”或“自我意識(shí)”。因?yàn)椤耙庾R(shí)”能夠提供人作為人“自己運(yùn)動(dòng)”的“始基”、“過程”與“目的”的同一必然性和絕對(duì)確定性。這是一條囿于“人義論”的不假外求的“內(nèi)在性”之路,確切地說，僅僅限于“意識(shí)內(nèi)在性”。

　　真是奇怪得很，無論是現(xiàn)世“自然”的探尋、“天空”的探尋、或是來世“超驗(yàn)”的探尋，那些對(duì)“絕對(duì)者”的探尋在黑格爾看來，都像是“在驚濤駭浪中除了波濤還是波濤”一樣地?zé)o根可尋，無枝可棲，反倒在看不見摸不著的“意識(shí)”中，卻能找到“陸地”踏實(shí)可靠，仿佛羅馬人掠奪的“土地”和“女人”，可以占有、可以耕耘因而可以收獲據(jù)為己有。

　　“意識(shí)”真能擔(dān)此重任走向如“白色神話”的“絕對(duì)確定”嗎？（10“白色神話”系德里達(dá)語，意即沒有陰影、沒有錯(cuò)誤、沒有深藏者的“純粹光明”。黑格爾是非常奇怪的人。他自己就說過，“在純粹的光明中像在純粹的黑暗中一樣什么也看不見”，但他以為他的“否定”就是陰影，須不知它在“否定之否定”中白色化了，因而黑格爾自己終于落到自己的反諷中。）

　　對(duì)“神義論”或?qū)σ浴吧窳x論”為背景的“宇宙論”、“自然論”那種不著邊際的“絕對(duì)”向往來說，“意識(shí)”的確是人最貼身或最可知的一塊“陸地”。

　　黑格爾在“導(dǎo)論”中先澄清了關(guān)于意識(shí)的“工具論”、“懷疑論”之類的混亂，緊接著便進(jìn)入了“意識(shí)本身”的三大命題：

　　“意識(shí)本身就是它自己的概念�！保ň�57）

　　“意識(shí)自身給它自己提供尺度。”（精59）

　　“意識(shí)是自己在考查它自己。”（精59）

　　4

　　“意識(shí)本身就是它自己的概念�！�

　　黑格爾在前面說的“自然的意識(shí)只是知識(shí)的概念”，（精55）與這里的“意識(shí)本身就是它自己的概念”，有何不同？

　　“自然的意識(shí)”是直接地單向地僅僅顯現(xiàn)為“現(xiàn)象”或“對(duì)象”，并同時(shí)把“對(duì)象”看作“對(duì)象”的“知識(shí)的概念”把握。其特征僅是單面固守的直接性。

　　這里說的“意識(shí)本身就是它自己的概念”中的“意識(shí)本身”，乃是作為絕對(duì)的意識(shí)，即達(dá)到了意識(shí)自身的“目標(biāo)”——“就是知識(shí)不需要再超越它自己的那個(gè)地方，就是它找到了它自己的那個(gè)地方和概念符合于對(duì)象、對(duì)象符合于概念的那個(gè)地方�！保ň�56）簡(jiǎn)單地說，“意識(shí)”即是自己的“概念”符合于自己的“對(duì)象”，反過來說也一樣。

　　從正當(dāng)?shù)囊饬x上看，概念或與對(duì)象相符的概念是意識(shí)的目標(biāo)或界限。然而界限同時(shí)就是超越，界限意指著對(duì)自身的超越。意味著，意識(shí)的自為滿足在界限上被迫呈現(xiàn)出“個(gè)體或類”與“彼岸”。于是，界限或作為界限的概念會(huì)從自身引發(fā)出一種“暴力”——它要破壞概念自為的有限滿足而向彼岸超越。

　　在此概念的暴力下，黑格爾描述了兩種“心情”或“精神現(xiàn)象”：

　　一種“懶散”——“無思慮”、“不進(jìn)取”；

　　一種“自滿”——確信自己的“類屬”（個(gè)體）是最好的。

　　這兩種“心情”黑格爾都叫做“虛浮的意識(shí)”。這種虛浮，“善于把真理都一一予以敗壞，從而退回自身，陶醉在它自己的知性之中，即，陶醉于會(huì)瓦解一切思想?yún)s不從中取得其一切內(nèi)容而只會(huì)從中找到赤裸的自我的那種理解力（即知性）中。”（精57）

　　現(xiàn)在它們（兩種心情）幾乎是自找地都面臨“概念的暴力”而陷于被迫改變的“恐懼”。因?yàn)椤案拍睢迸c“對(duì)象”符合不符合的檢驗(yàn)，仍然得靠“意識(shí)”在界限的超越中自己為自己提供檢驗(yàn)的尺度。由此進(jìn)到意識(shí)的第二命題。

　　“意識(shí)自身給它自己提供尺度。”

　　當(dāng)“意識(shí)本身就是它自己的概念”時(shí)，這“概念”在界限上因而同時(shí)是雙重的或二義的：在關(guān)聯(lián)中為他物的“知識(shí)的概念”和在關(guān)聯(lián)外的自在的“真理的概念”。所以，“意識(shí)是把自己跟某種東西區(qū)別開來而同時(shí)又與它相關(guān)聯(lián)著的�！保�58）正因?yàn)槿绱�，意識(shí)才能自己給自己提供尺度，從而使考查變成了意識(shí)與它自身的一種比較。（精59）

　　“意識(shí)把自己跟某種東西區(qū)別開來”，“某種東西”既是指意識(shí)外的“某物”或自在的“真理”，又是指意識(shí)某物或真理的“知識(shí)”；
“意識(shí)同時(shí)又與它相關(guān)聯(lián)著”，那與它相關(guān)聯(lián)的是“意識(shí)本身”，還是“意識(shí)著”對(duì)象的知識(shí)的那個(gè)顯現(xiàn)出的“意識(shí)”？顯然是后者，即“意識(shí)著的意識(shí)”。于是，“意識(shí)”三分：“為它”（客體）、“為我”（主體）、“自在自為”（意識(shí)本身）。圖式為：

　　為它（客體）-為意識(shí)的對(duì)象，或知識(shí)的概念—表象者

　　意識(shí)本身〈 〉關(guān)聯(lián)外自在的真理

　　 為我（主體）-為對(duì)象的意識(shí)，意識(shí)著的意識(shí)—表象著

　　一般理解把“表象者”和“表象著”都當(dāng)作“存在者”看待。其實(shí)，兩者的差別是要命的。在德文中，它們的差別就是名詞（Seiende）與分詞（seiend）的差別。我只好用“存在者”（表象者）與“存在著”（表象著）來區(qū)分。

　　在關(guān)聯(lián)外的除了“自在的真理”，還有“意識(shí)本身”�；蛟S它們才是那種關(guān)聯(lián)得以可能的而使之共屬一體的意識(shí)的本質(zhì)或真理。只有它才能構(gòu)成自己對(duì)自己的考查。

　　“意識(shí)是自己在考查它自己�！�

　　意識(shí)一方面是關(guān)于對(duì)象的意識(shí)，另一方面又是關(guān)于它自己的意識(shí)；
或者說，意識(shí)是關(guān)于對(duì)它而言是“真理的那個(gè)東西”的意識(shí)，又是關(guān)于它對(duì)這種“真理的知識(shí)”的意識(shí)。（精60）

　　對(duì)意識(shí)而言是“真理的那個(gè)東西”，是上句說的“對(duì)象”嗎？

　　對(duì)象只是意識(shí)意識(shí)到的那個(gè)樣子，意識(shí)似乎不可能窺探到對(duì)象的不是為意識(shí)的那個(gè)本來面目或其自在的存在。于是，“對(duì)象”應(yīng)分解為“意識(shí)之外的自在”和“為意識(shí)的存在”兩個(gè)部分。這就造成了“為意識(shí)的存在”的知識(shí)去跟“意識(shí)外的自在”的對(duì)象相符合的可能性。由此，當(dāng)知識(shí)去符合對(duì)象而改變了知識(shí)時(shí)，改變了的知識(shí)發(fā)覺它同時(shí)也改變了對(duì)象，使對(duì)象不復(fù)是原來的對(duì)象了。因?yàn)�，知識(shí)按其本質(zhì)說只是關(guān)于對(duì)象的知識(shí)，對(duì)象也在其本質(zhì)上是屬于這個(gè)知識(shí)的。“意識(shí)因而就發(fā)現(xiàn)，它從前以為是自在之物的那種東西實(shí)際上并不是自在的，或者說，它發(fā)現(xiàn)自在之物本來就僅只是對(duì)它（意識(shí)）而言的自在�！保ň�60）

　　回到上面的那個(gè)問題，對(duì)意識(shí)而言是“真理的那個(gè)東西”表面看來包含著“為意識(shí)的存在”和“意識(shí)外的自在”，因而構(gòu)成對(duì)象對(duì)知識(shí)的考查，即知識(shí)在符合對(duì)象的過程中受到對(duì)象的考查；
對(duì)象的真理就是考查知識(shí)的尺度。

　　現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)，那作為尺度的對(duì)象的真理不僅在對(duì)象自身，也在知識(shí)自身——知識(shí)符合對(duì)象的同時(shí)也改變著對(duì)象，歸根結(jié)底在意識(shí)自身——因?yàn)樗鼈兌际恰盀橐庾R(shí)的存在”或“為意識(shí)的自在”，所以，“考查不僅是對(duì)于知識(shí)的一種考察，而且也是對(duì)考查的尺度的一種考查”，（精60）亦即“意識(shí)是在自己考察它自己”。

　　讀到這里，自然會(huì)產(chǎn)生一個(gè)問題：對(duì)象是意識(shí)意識(shí)到的那個(gè)樣子，知識(shí)是意識(shí)到對(duì)象的那個(gè)意識(shí)著的知識(shí)，知識(shí)符合對(duì)象即是在符合中改變知識(shí)也同時(shí)改變對(duì)象，所有這些相關(guān)性都在同一性中運(yùn)作，那么，所謂引起符合的“差異”從何而來？

　　對(duì)黑格爾來說，這是個(gè)問題又不是個(gè)問題。如果只是靜態(tài)地看待符合，一個(gè)符合于另一個(gè)，差別的來源是成問題的。但黑格爾發(fā)現(xiàn)了或不如說規(guī)定了意識(shí)的內(nèi)在機(jī)制（1肯定、2否定、3否定之否定）而可獨(dú)立形成自己運(yùn)動(dòng)、自己生成。所以，那符合的差異與其說來自“對(duì)象”，或來自“知識(shí)”，不如說來自“意識(shí)本身”，因?yàn)�，意識(shí)的規(guī)定即界限隱藏著或生長(zhǎng)著如上所述的“反思”、“否定”之“超越的暴力”——它既能“正/反”地區(qū)分，又能“合”地復(fù)原，為“意識(shí)”所欲為，于是有“圓圈”、圓圈的圓圈……之類的“圓圈游戲”。

　　但是，黑格爾“區(qū)分所有這一切，又把所有這一切納入一個(gè)普遍的區(qū)分中拉平了，從而沒有讓它們進(jìn)入它們的本己之中�！保�11參閱海德格爾《黑格爾的經(jīng)驗(yàn)概念》見《林中路》孫周興譯本臺(tái)灣時(shí)報(bào)出版“近代思想圖書館系列”1994年。第162頁。下引此書，注“林-頁碼”。）到這時(shí)，海德格爾的“進(jìn)入”特別賦有“隱喻”的意義（“隱喻”這里是指引到隱蔽處）：

　　為什么“正”也是你，“反”也是你，“合”還是你，無論世界怎么變，全在你的“否定之否定”的“意識(shí)”中顯白化地“一目了然”？

　　海德格爾想直接說的無非是，那隱蔽的“場(chǎng)地”還彰而未顯哩——不是隱而未顯，真的是“彰而未顯”、“視而未見”！

　　5

　　至少按照黑格爾“意識(shí)”的反思、懷疑即否定的本質(zhì)，海德格爾挑明了地說，意識(shí)三命題中的三個(gè)動(dòng)詞——“是”、“提供”、“考查”——具有正反二義。

　　正題不必說了。反題，海德格爾陳述如下：

　　意識(shí)不是自己的概念，那是什么，是概念成其為概念的那個(gè)顯現(xiàn)著的意識(shí)本身，因而是概念的界限與超越。

　　意識(shí)沒有給自己提供尺度，因?yàn)橐庾R(shí)提供的真理性、確定性不是直接單面的，而是顯/隱著的，顯現(xiàn)出的看來是把隱藏著的顯現(xiàn)出來，其實(shí)那顯現(xiàn)者乃是隱藏著，即隱瞞了意識(shí)本身“作為始終非真實(shí)的對(duì)象”，它“承受不了什么”。

　　意識(shí)沒有考察它自己，“因?yàn)樽匀坏囊庾R(shí)固執(zhí)于它的意見，未經(jīng)考查地把它的真理冒充為絕對(duì)真理�！保�林-169、170）

　　在我閱讀的期待中，第三個(gè)反題頗使人吃了一驚：怎么回到簡(jiǎn)單的開端了？已經(jīng)蝶化為“經(jīng)驗(yàn)”的“意識(shí)”怎么突然回到“自然的意識(shí)”狀態(tài)固守著自己的片面真理為絕對(duì)真理？

　　按照黑格爾，意識(shí)在合題中成為“意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)”，那是要轉(zhuǎn)化到外部世界去實(shí)證的，即意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象化，并在對(duì)象化的揚(yáng)棄中成為“絕對(duì)知識(shí)”或“絕對(duì)精神”。這是經(jīng)驗(yàn)之為經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)意義。當(dāng)然，那已是后面的路程了。但這里就應(yīng)該回到“自然的意識(shí)”嗎？

　　或許海德格爾是對(duì)的，這里只是要完成意識(shí)的一個(gè)“最初的圓”。后面還會(huì)有很多的“圓”，那不過是“已經(jīng)”的“尚未”。上路了，就在這路上，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　至于走到何處，這是一個(gè)已經(jīng)定向的“過去時(shí)的未完成時(shí)態(tài)”而已。

　　意識(shí)仿佛一條河流，浪花、沿岸、行船，不過是它呈現(xiàn)的諸意識(shí)形態(tài)，它們可能“尚未”（到達(dá)），但其實(shí)都在“已經(jīng)”之中，因?yàn)橐庾R(shí)即河流按其本性乃是“絕對(duì)”的了——只能如此這般地必然著。這就是黑格爾想說能說應(yīng)說的。

　　意識(shí)河流是“存在”，浪花、沿岸、行船都是“存在者”，它們的關(guān)系就是顯現(xiàn)與顯現(xiàn)者的關(guān)系。黑格爾的絕對(duì)是把“它們”和“關(guān)系”都在意識(shí)的自行顯現(xiàn)中說白了——毫無遺漏地展現(xiàn)出來了。連“我們”——“陳述者”都先驗(yàn)地作為意識(shí)自行顯現(xiàn)的另一個(gè)自我意識(shí)者規(guī)定著。

　　如果，海德格爾完全認(rèn)同了這個(gè)“意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)”或“精神現(xiàn)象學(xué)”，那么，他的講座就是多余的。（抱歉，我絲毫沒有否定我們?cè)诮滔�上用無限重復(fù)的多余傳授著黑格爾，如果我們真能如此重復(fù)的話。）

　　海德格爾“醉翁之意不在酒”，要不然，他為什么點(diǎn)出黑格爾式的“差異”又被他的辯證法之“普遍的差異”即“普遍的同一”——“拉平”了。

　　真正的問題在哪里？

　　在“意識(shí)——顯現(xiàn)者——顯現(xiàn)著——顯現(xiàn)”這些被黑格爾看作“意識(shí)”在它們“之間”“穿越”“擺渡”的自己運(yùn)動(dòng)、自己生成、自己顯現(xiàn)的“辨證同一”的聚集中，發(fā)現(xiàn)了“之間”中的“空地”的可疑性？

　　換一種更明白地說法，“之間”的“空地”是什么樣子？

　　真的是從亞里士多德到黑格爾堅(jiān)持的“存在者作為存在者”（“顯現(xiàn)者作為顯現(xiàn)者”、“在場(chǎng)者作為在場(chǎng)者”）這個(gè)意思嗎？

　　“亞里士多德把他所描繪的科學(xué)，即考察作為存在者的存在者的科學(xué)，稱為第一哲學(xué)。但第一哲學(xué)不僅考察在其存在狀態(tài)中的存在者，而且也考察那種完全與存在狀態(tài)相符合的存在者，即最高存在者。這個(gè)最高存在者，就是神，它也在一種十分奇怪的歧義性中被稱為‘存在’。”（林-181）

　　所以，海德格爾說，亞里士多德的“關(guān)于存在者之為存在者的科學(xué)，本身就是存在-神學(xué)的（onto-theologisch）”。因?yàn)�，這個(gè)“最高存在者”正是“在場(chǎng)者作為（如此）在場(chǎng)者”的背后起主宰支配地位的東西。（林-180）

　　如果在亞里士多德那里是“存在者作為存在者”的東西，那么在黑格爾這里“存在者”就是“作為意識(shí)中的存在”（Bewusst-sein），它（-sein）作為顯現(xiàn)顯現(xiàn)為意識(shí)的“對(duì)象”和“知識(shí)的概念”，而作為顯現(xiàn)自身的絕對(duì)意識(shí)則就是發(fā)放-回收著一切的“最高存在者”�；蛘哒f，“最高存在者”就是“本性為絕對(duì)者精神”的“意識(shí)本身”，它就是自己運(yùn)動(dòng)的主宰者和支配者。換句話說，黑格爾的“意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)”或“精神現(xiàn)象學(xué)”的“另一部分”也是“神學(xué)”。（12同時(shí)參閱海德格爾《形而上學(xué)的存在-神-邏輯學(xué)機(jī)制》）

　　有了這個(gè)神學(xué)的“最高存在者”的主宰與支配，所有在場(chǎng)狀態(tài)中聚集的存在者，無論是它們“之間”，還是它們與在場(chǎng)狀態(tài)“之間”，除了擺明的“一目了然”的“可見”、“可知”，決無空隙和隱匿。

　　總之，黑格爾的時(shí)間與空間是聚滿了的，而且擺明了的。所以德里達(dá)說黑格爾哲學(xué)歸根結(jié)底是“白色神話”——黑格爾落入了黑格爾的“純粹的光明如同純粹的黑暗樣什么也看不見”的——反諷。

　　三、胡塞爾“意識(shí)現(xiàn)象學(xué)”

　　6

　　仍然是從意識(shí)出發(fā)去意向和顯現(xiàn)，但與黑格爾不同，胡塞爾“意識(shí)意向性”已經(jīng)出現(xiàn)了“暈圈”、“滯留”、“空乏”、“沉睡”，即，“意識(shí)”似乎有了模糊的晦暗不明的“空洞”。是否如此，不妨仔細(xì)考察一下。

　　在考察之前，有一個(gè)問題必須擺出來。

　　前面有曰，“意識(shí)總是對(duì)某物的意識(shí)”，黑格爾、胡塞爾的“意識(shí)”都如是說。這句話有可能被解釋成或被引導(dǎo)到這個(gè)方向上：意識(shí)只能是“所意識(shí)”，即不可能回到“純意識(shí)”自身，所以，有關(guān)“意識(shí)自身”的學(xué)說是不可能的。事實(shí)上，已經(jīng)有人這樣置疑了。

　　除了笛卡爾的“懷疑”可顯現(xiàn)“意識(shí)自身”，黑格爾在“意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)”或“精神現(xiàn)象學(xué)”的“導(dǎo)論”中早已設(shè)想到這個(gè)問題。他區(qū)分了“意識(shí)自身的自己運(yùn)動(dòng)”，以及這個(gè)運(yùn)動(dòng)“為我們”所注視（所意識(shí)）因而所陳述的“科學(xué)”。這種又“區(qū)分”又“代表”（“我們”能以“陳述”的方式“代表”意識(shí)的自己運(yùn)動(dòng)）的可能性，全在于“意識(shí)”自身的特性：意識(shí)即顯現(xiàn)，意識(shí)的意向即是意識(shí)自身的顯現(xiàn)，意識(shí)在自己他者的意向中顯現(xiàn)自身；
意識(shí)所意識(shí)的表象者以及這表象者表象著的知識(shí)者，根本地乃是顯現(xiàn)者為著顯現(xiàn)出“作為顯現(xiàn)的意識(shí)”，簡(jiǎn)單地說，意識(shí)所意識(shí)的“意識(shí)者”正指引著它所由而來（顯現(xiàn)）的“意識(shí)本身”，就像浪花指引著深流本身一樣。我們不能置疑：“深流”只是“浪花”，因而沒有“深流”。

　　當(dāng)然，這個(gè)問題真正想問或應(yīng)問的，其實(shí)是，“意識(shí)”的顯現(xiàn)能否“自識(shí)”或“反思”？它們是“同一”關(guān)系，是“差異”關(guān)系，還是“悖論”關(guān)系？

　　這個(gè)問題又回到了開篇的“重提老問題”中了�？磥恚�它需要我們耐心走完必要的路程之后，或許才能找到答案或答案的蹤跡。

　　7

　　黑格爾的“意識(shí)”就是亞里士多德的“存在者”或“最高存在者”，就是與邏輯同一著的“世界歷史”。

　　胡塞爾就“奠基性”而言，傳承著這個(gè)“傳統(tǒng)”，但胡塞爾更往內(nèi)走傾向于“意識(shí)的內(nèi)在性”，因而對(duì)“內(nèi)在時(shí)間”中的“意識(shí)”及其“構(gòu)成性”給予特別地專注。這就給了我們一個(gè)進(jìn)入“意識(shí)內(nèi)部”察看其“生成性空隙”的特殊機(jī)會(huì)。且以胡塞爾“感知中的自身給予”為例。（13《生活世界現(xiàn)象學(xué)》黑爾德編，倪梁康譯，上海譯文出版社2002年。下引此文，只注頁碼，如“感-46”。）

　　“完全一般地說，感知是原本意識(shí)，但是我們?cè)谕飧兄�中卻看到了一種奇特的分裂：原本意識(shí)在這里只能以一種（混合的）形式出現(xiàn)，即：對(duì)某些面的本真而實(shí)際的原本意識(shí)到，對(duì)另一些非原本此在的面的共同意識(shí)到。我說共同意識(shí)到，這是因?yàn)槲幢豢吹降哪切┟鎸?duì)于意識(shí)來說確實(shí)是以某種方式存在于此的，‘共同被意指’是共同當(dāng)下的。但它們實(shí)際上并沒有顯現(xiàn)出來�！保ǜ�-47）那沒有顯現(xiàn)出來的部分在“暈圈”中隱伏著。

　　“暈”（Hof），是不是意識(shí)不到的陰影部分？或者是類似弗洛伊德的“無意識(shí)”？都不是。胡塞爾說，“暈”雖然是暫時(shí)還沒有被意識(shí)顯現(xiàn)出來的“空乏”，但它“不是虛無，而是一種可以充實(shí)的空乏，它是一種可確定的不確定性。”（感-49）換句話說，所謂“不確定”是先行“確定”了的，不過是“已經(jīng)的尚未”。

　　可見，作為原本意識(shí)的感知，由兩個(gè)部分構(gòu)成：“原本意識(shí)到”（“顯明點(diǎn)”），“非原本的共同意識(shí)到”（“周圍的暈圈”或“邊緣域”）。

　　為了簡(jiǎn)明起見，不妨分析一下這個(gè)句子：“這是地毯�！�

　　“這”，語法學(xué)家叫“指示代詞”，邏輯學(xué)家叫“專名”，黑格爾叫“感性確定性”，胡塞爾叫“意向性”。意向到什么——“地毯”。但事實(shí)上，感知原本意識(shí)到的只是地毯被看見的部分（顯明點(diǎn)），還未看見顯明的“地毯”部分留在顯明點(diǎn)周圍的暈圈（邊緣域）里。這里最奇怪的事情是，沒看見的竟然同時(shí)就在看見的部分中“先示”地“是著”——先行“已經(jīng)”了。這“是”，一下顯示出三種功能：是出的“顯現(xiàn)者”；
也讓沒顯現(xiàn)的“整體在場(chǎng)”（雖然尚未但卻已經(jīng)）；
尤其使兩者處于必然性（顯現(xiàn)）的形式關(guān)聯(lián)中，或作為“系詞之所系”（邏輯學(xué)），或作為“先行是出所是之是”（存在論）�？傊�，一個(gè)“是”，既可作現(xiàn)場(chǎng)上是出物之所系的“系詞”理解，也可做在場(chǎng)物之所由產(chǎn)生構(gòu)成關(guān)聯(lián)的“存在”理解。

　　胡塞爾《邏輯研究》第二卷第二部分即第六研究的第六章“感性直觀與范疇直觀”已經(jīng)涉及到這個(gè)“系詞”的奇特功能：“是”之所指并不在于“一個(gè)單純的看”中所給出，“它也可能是指，顯現(xiàn)的對(duì)象性在這個(gè)看之中作為自身被給予的而得到宣示，這個(gè)看的認(rèn)識(shí)本質(zhì)論證著某個(gè)聯(lián)接的或聯(lián)系的或具有其他形式的行為，正是在這些行為上，表述用它的各個(gè)變換形式來進(jìn)行衡量，而且表述也正是在這些行為中得到充實(shí)，這是就這些作為根據(jù)現(xiàn)時(shí)的感知而完成了的形式而言。”不僅如此，“這些被奠基于感知中的行為”還進(jìn)一步能“聚合為復(fù)合行為”產(chǎn)生出一種更深的相似性，即與“是”之所指的“含義意向”超出單純感知的“相似性”。（14胡塞爾《邏輯研究》第二卷第二部分倪梁康譯本上海譯文出版社1999年第132-133頁。重點(diǎn)系引者所加，不妨與黑格爾意識(shí)三命題對(duì)照。）

　　據(jù)海德格爾后來說，胡塞爾“感知”中類似如“形式指引”的系詞意向性（Bewusst-sein）正是自己要找尋的“存在者之存在”的一個(gè)意識(shí)中的發(fā)端。（15參閱海德格爾的《我的現(xiàn)象學(xué)之路》和張祥龍《海德格爾傳》）

　　意向著的“原本意識(shí)”或“原印象”和同樣“是著”的“關(guān)聯(lián)域”究竟處在怎樣的“是著”關(guān)系中？或者問，它們有怎樣的運(yùn)作動(dòng)態(tài)？這是胡塞爾意向性構(gòu)成性最微妙最精彩的奠基部分。

　　現(xiàn)象學(xué)的意識(shí)可看作一條“赫拉克利特河流”，“記憶——感知——想象”是這條河流中的一個(gè)最基本的“意識(shí)束”，表示著時(shí)間三維“過去——現(xiàn)在——將來”。現(xiàn)在我們可以進(jìn)到現(xiàn)在當(dāng)下的“感知”中去得“內(nèi)在時(shí)間”結(jié)構(gòu)：

　　 記憶——————感知——————想象

　　 ∧

　　 滯留——印象——前攝

　　 （當(dāng)下的“內(nèi)在時(shí)間”結(jié)構(gòu)）

　　之所以叫做“內(nèi)在時(shí)間”（或“內(nèi)時(shí)間意識(shí)”、“內(nèi)時(shí)間視閾”），因?yàn)樗�是外關(guān)聯(lián)時(shí)間內(nèi)的時(shí)間，比如這里就是現(xiàn)在時(shí)當(dāng)下“感知時(shí)間點(diǎn)”內(nèi)的時(shí)間之間隙勾連運(yùn)作的“機(jī)制”——胡塞爾的確是把它當(dāng)作“機(jī)制”，而且是作為“基礎(chǔ)性的構(gòu)造層次”來描述的。（16胡塞爾《生活世界現(xiàn)象學(xué)》黑爾德“導(dǎo)言”，倪梁康譯本，上海譯文出版社2002年第18頁。）

　　我們暫且把外感知空間面上的側(cè)顯（Abschattung）擱在一邊。但它使我想起一次閱讀的經(jīng)驗(yàn)。羅丹慢慢轉(zhuǎn)動(dòng)著雕塑用的圓盤，上面放著剛出土的小維納斯大理石像。一束光照射著維納斯腰的部位。他指著，讓觸摸狀的手幾乎懸浮其上，對(duì)朋友說：“你看，那腰部令人暈眩的淺窩，還散發(fā)著消魂的微溫。”胡塞爾不會(huì)這樣看的，他只會(huì)要我們看投影下明暗側(cè)顯交接的轉(zhuǎn)換。

　　現(xiàn)在把注意力集中到內(nèi)在時(shí)間中。“每一個(gè)感知都隱含地伴隨著一個(gè)完整的感知系統(tǒng)，每一個(gè)在感知中出現(xiàn)的現(xiàn)象都伴隨著一個(gè)完整的現(xiàn)象系統(tǒng)，即伴隨著意向的內(nèi)外視閾�！保ǜ�-55）

　　那么，每一個(gè)“新感知”如何面臨與“舊感知”的“相合性”或“相似性聯(lián)想”？

　　這種過度中的根本關(guān)系是“意向與充實(shí)之間的關(guān)系”，是意向著的“顯明點(diǎn)”統(tǒng)攝著“暈圈”關(guān)聯(lián)域的“先示”，并由這“空乏的先指獲取與它相應(yīng)的充盈”，其中的“相合”本質(zhì)上是一種“可確定的不確定性”。在黑格爾那里是“已經(jīng)的尚未”。

　　感知即是“原印象”（Urimpression），但就進(jìn)一步的規(guī)定而言，在其上應(yīng)和累積的每一點(diǎn)又叫“原建立”（Urstiftung或叫“原給予”）�！皩�(duì)象”在這里進(jìn)入“現(xiàn)象”，以下面創(chuàng)建的方式在不斷變化中豐富，直到意識(shí)切身性地構(gòu)成“對(duì)象本身”。

　　首先是新感知的進(jìn)入�！耙驯辉�印象意識(shí)到的東西通過它的暈在先地指向各種新的顯現(xiàn)方式，這些新的顯現(xiàn)方式一部分是作為實(shí)證性的顯現(xiàn)方式，一部分則是作為進(jìn)一步規(guī)定性的顯現(xiàn)方式進(jìn)入到意識(shí)之中，借助于那些未充實(shí)的并且現(xiàn)在正在充實(shí)著的內(nèi)意向，已顯現(xiàn)之物現(xiàn)在正在豐富著自身�！保ǜ�-56。重點(diǎn)系引者加。）

　　與此同時(shí)，也發(fā)生著舊感知的退出，從對(duì)象進(jìn)入到現(xiàn)象中去的東西又部分地從現(xiàn)象的被給予性中消失了，但它并沒有失落，它還在滯留中被意識(shí)到，并且是以這樣一種形式被意識(shí)到：

　　 ╭ 背 ‖ 正 ╮ ←————┐

　　 看 ————→ ╰ 面 ‖ 面 ╯ ——————┘

　　 曾在之物 ←———新的先示

　　 （共同被給予之物）

　　圖中的“背面”與“正面”，我想是胡塞爾就意識(shí)流的方向來規(guī)定的，正面就是迎著先示獲取充盈的面，背面則是滑脫即將空乏的面。然而“看—得”的秩序是先背面而后正面的，“那么感知對(duì)象對(duì)我來說便獲得了一個(gè)意義的規(guī)定，這個(gè)意義規(guī)定也在空乏中指向那個(gè)剛才被看到的東西。它始終為這個(gè)對(duì)象所擁有�！�

　　先看所獲得的“一個(gè)意義的規(guī)定”并不因“感知現(xiàn)象”即將滑脫而消失，相反，它還因“空乏的先指獲取與它相應(yīng)的充盈”的那個(gè)剛才“被看到的東西”——它應(yīng)在正面的位置上，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　所以胡塞爾說“如果我看到了背面并且回到正面”——而充實(shí)。它們都是為這個(gè)“原印象—原建立”的“對(duì)象”所擁有。如此這般，“感知的過程是一個(gè)不斷接受知識(shí)的過程，這個(gè)過程在意義中牢牢地把握住那些已成為知識(shí)的東西，并且以這種方式創(chuàng)造出一個(gè)始終變化著、始終豐富著的意義。這個(gè)意義在持續(xù)的感知過程中增大，從而成為那個(gè)所謂在切身性中被把握的對(duì)象本身�！保ǜ�-56。重點(diǎn)系引者加。）

　　新感知從舊感知那里獲得整個(gè)知識(shí)先示，因?yàn)榕f感知在自己的暈圈中已經(jīng)統(tǒng)攝了或先示了新感知“必然帶著的尚未見著的性質(zhì)”。這是每一個(gè)當(dāng)下“原印象”兼有的兩個(gè)不同時(shí)向的“空乏”與“充盈”。

　　“原印象”是現(xiàn)在時(shí)的一個(gè)“點(diǎn)位”。從一個(gè)現(xiàn)象到另一個(gè)現(xiàn)象的“流”在這個(gè)點(diǎn)位上不斷地流過。就在流過的那一瞬間發(fā)生著這樣的現(xiàn)象，使原來清空的“空乏”（退去）與先指獲取的“充盈”（引進(jìn)）微縮成“點(diǎn)位”內(nèi)的“滯留”與“前攝”。也就是說，“原印象”總處在即將清空而滑脫點(diǎn)位又未曾滑脫的“滯留”，因是“原印象”已經(jīng)在“關(guān)聯(lián)域”中先示著“前攝”的新印象之充盈的進(jìn)入又尚未進(jìn)入，就在這同一個(gè)點(diǎn)位上的一進(jìn)一出“之間”，胡塞爾用兩個(gè)范疇來表現(xiàn)“內(nèi)在時(shí)間”的張力：“滯留”（Retention）與“前攝”（Protention）。

　　“滯留”與“前攝”，都有這樣的一個(gè)時(shí)間差：在“原印象”的現(xiàn)在點(diǎn)位上，又不在原印象的現(xiàn)在點(diǎn)位上，“前攝”的新印象正充盈到又未完全充盈到點(diǎn)位上——仍在離“尚未”的邊緣，“滯留”的舊印象正滑脫又未完全滑脫出點(diǎn)位——亦在未“曾經(jīng)”的邊緣。這里很清楚，如果真是“尚未”，那它只是將來的“想象”了，如果真是“曾經(jīng)”，那它只是過去的“記憶”了，其實(shí)不是，它們還在現(xiàn)在當(dāng)下的點(diǎn)位上“是/不是”著。這是一種痕跡式的原印象——“印痕”。它極大地啟發(fā)了、激發(fā)了海德格爾的“存在”向往和德里達(dá)的“延異”想象。

　　注意，這里顯示的并不在于新舊感知內(nèi)容的交替更迭，而在于充盈空乏的先示形式相似性（相合性即同一性）所構(gòu)成的動(dòng)態(tài)指引。也就是說，胡塞爾其實(shí)已經(jīng)觸及到意識(shí)最深的“斷口”上，卻仍然旨在建立“最微小的幾乎是更隱蔽的中立的連接方式”。（17這是我的一位年輕朋友用來說海德格爾“存在論差異”的精微表達(dá)�？晌矣X得用它到胡塞爾的“內(nèi)時(shí)間視閾”上才是貼切的。用到海德格爾的“存在論差異”上，難免抹平了遮蓋了海德格爾無意“連接”的“為生成敞開的斷口”。）胡塞爾太沉迷于意識(shí)同一性（相合性）構(gòu)成了，因而也就太強(qiáng)化了“先示”的統(tǒng)攝功能，而終于把“滯留”與“前攝”——“本身”及其“之間”的“差異”、“空隙”拉平了。只是比起黑格爾來，胡塞爾的“拉平”要精細(xì)得多。

　　其根本原因在于，胡塞爾“意識(shí)現(xiàn)象學(xué)”的終極目的仍然是為了給“現(xiàn)象”——現(xiàn)象總是意識(shí)的現(xiàn)象，意識(shí)總是現(xiàn)象的意識(shí)——提供絕對(duì)確定的立義取向的“科學(xué)”基礎(chǔ)。

　　四、海德格爾的“存在論裂隙”

　　8

　　假定，“存在”——這個(gè)神秘的“存在”，不管用什么文字來表現(xiàn)它，它所指向的“那個(gè)地方”，既是時(shí)間上的“開端”，又是空間上的“根基”——“既/又”是什么意思？一個(gè)意思，生成變化顯現(xiàn)的“原動(dòng)力”，既然人總是這樣向往著一切發(fā)放歸屬的“本源”（“始基”）。

　　若按“是論”者的理解，其實(shí)就是按亞里士多德的理解，這個(gè)“開端”的“場(chǎng)地”無非是個(gè)“在場(chǎng)者整體”，“是”即“是者”，就是要讓一切“存在者”在場(chǎng)。由此，亞里士多德反過來規(guī)定了“是”的邏輯品格：“是”即構(gòu)成“是者”之“是/真”的邏輯。

　　在當(dāng)時(shí)或在今天，人們肯定的是亞里士多德向“理性科學(xué)”或“科學(xué)理性”進(jìn)化的貢獻(xiàn)，似乎從不在意“邏各斯”向“邏輯學(xué)”進(jìn)化所付出的代價(jià)：“是什么”的邏輯必然性已經(jīng)預(yù)設(shè)著人為的“目的性”，甚至邏輯必然性本身就是人為目的性的一個(gè)設(shè)定。由此開創(chuàng)了人對(duì)世界的“技術(shù)”關(guān)系（非“技藝”）。（18對(duì)此問題我在《“是什么”——技術(shù)的邏輯基礎(chǔ)及其反省》中有專論。）

　　直到有人如尼采敏感到“技術(shù)”關(guān)系決不是人同自然或世界的“唯一”關(guān)系，作為“啟蒙理性”即“技術(shù)理性”之后果的“現(xiàn)代性危機(jī)”更突顯了單純技術(shù)關(guān)系的危害性，人們才開始意識(shí)到，海德格爾為什么要反對(duì)黑格爾把“亞里士多德”看作西方哲學(xué)史的“開端”而追索到“前蘇格拉底”，到巴門尼德、赫拉克利特乃至阿拉克西曼德那里揭示“存在”超出亞里士多德“是”的更原始的“生成”意義——在這種“生成”中，根本不可能用同一律將“是什么”之“是”的邏輯品格規(guī)定出來，所以，海德格爾強(qiáng)名之曰：“存在論差異”。

　　換句話說，只有對(duì)現(xiàn)代性不滿，只有意識(shí)到亞里士多德的局限或代價(jià)，才能置疑“是什么”及其“是”，而有技術(shù)理性之救治的“思”進(jìn)入思的過程，下面的問題方式才是可理解的，才成為必要。

　　那么，“存在作為存在者”所表示的“存在”與“存在者”的這個(gè)“作為”究竟意味著什么？

　　讓我們循著海德格爾的“回歸步伐”，直接抵達(dá)《阿拉克西曼德之箴言》，（19見海德格爾《林中路》孫周興譯本臺(tái)灣時(shí)報(bào)文化出版1994年。本節(jié)凡引此書，只注頁碼，箴-299。）聽聽西方思想史上記載最早的唯一把“作為始基的存在”叫做“無定形”的這個(gè)人是怎么說？

　　阿那克西曼德箴言：（希臘文略）

　　海德格爾嚴(yán)格按字面翻譯：

　　Aus welchem aber das Entstehen ist den Dingen, auch das Entgehen zu diesem entstht nach dem Notwendigen; sie geben naemlich Recht und Busse einander fuer die Ungerechtigkeit nach der Zeit Anordnung.

　　“但萬物的產(chǎn)生由它而來，又根據(jù)必然性復(fù)歸于它的毀滅；
因?yàn)樗鼈兏鶕?jù)時(shí)間程序?yàn)椴徽�義而賦予正義并且相互懲罰�！� （孫周興中譯文）（箴-307）

　　尼采的希臘德譯文：

　　“萬物由它產(chǎn)生，也必復(fù)歸于它，都是按照必然性：因?yàn)榘凑諘r(shí)間的程序，它們必受到懲罰并且為其不正義而受審判�！� （孫周興中譯文）（箴-299）

　　第爾斯的希臘德譯文：

　　“但萬物由它產(chǎn)生，毀滅后又復(fù)歸于它，這都是按照必然性：因?yàn)樗鼈儼凑展潭ǖ臅r(shí)間為其不正義受到懲罰并相互補(bǔ)償�！� （孫周興中譯文）（箴-300）

　　海德格爾按訪問“存在”之“口授”的辨析所歸屬的“阿氏箴言”部分：

　　……entiang dem Brauch; gehoeren naemlich lassen sie Fug somit auch Ruch eines dem anderen (im Verwinden) des Un-Fugs.

　　“……根據(jù)用：因?yàn)樗鼈儯ㄔ诳朔�）非嵌合中讓嵌合從而也讓牽系相互相屬�！?（孫周興中譯文）（箴-349）

　　“……根據(jù)用（守護(hù)著）；
也就是（守護(hù)）它們聽任合（忍受）裂從而一個(gè)被另一個(gè)牽扯地相互歸屬。”（筆者根據(jù)海氏德譯文重譯）

　　引者按：除了“Brauch即用”在聽召喚的“守護(hù)”意義上與人相關(guān)，被其他譯家解讀成的法律道德用語（如“正義”、“懲罰”之類）以及心理用語（Ruch即“顧慮”），海德格爾一概還原為“存在本身的狀態(tài)”（如“合”、“裂”、“牽扯”等）。

　　海德格爾的譯文同歷來的譯文，“差別”恐怕很難用“千里”計(jì)了。

　　海德格爾對(duì)阿那克西曼德“箴言”做了違反常規(guī)的三大改譯。

　　a “產(chǎn)生”與“毀滅”屬柏拉圖亞里士多德學(xué)園的概念用語予以刪去；

　　b 根據(jù)“必然性”希臘文原有的“手”、“托付”之義改譯為“用”（der Brauch，含“風(fēng)俗”）即“守護(hù)”在“手”；

　　c 將“正義”和“不正義”或“懲罰”等派生的道德法律用語按“存在論差異”改譯為“裂隙/非裂隙”或“嵌合/非嵌合”——海氏認(rèn)為“裂隙即嵌合”（die Fuge / der Fug），兩者都要在“非同一差異”相關(guān)的意義上理解或相互牽引，即裂而不分，嵌而不合地二重著。

　　對(duì)于這樣的改動(dòng)，我們根本無法判斷其是非，只有進(jìn)入到海德格爾的“回歸解釋學(xué)”中去尋求合理的理解。

　　9

　　上個(gè)世紀(jì)四十年代，海德格爾的注意力除了集中在尼采、賀爾德林身上，再就是更專注于巴門尼德（1942）、赫拉克利特（1943）、阿拉克西曼德（1946）這些所謂“前蘇格拉底”思想家身上。也就是說，海德格爾的“回歸步伐”已經(jīng)走到了“存在”的極至即走到西方思想史上記載最早的唯一把“作為始基的存在”叫做“無定形”（“阿派朗”）的這個(gè)人：阿拉克西曼德�；蛟S，正是借了阿拉克西曼德非凡的“存在”箴言而有了真正的開端——聆聽“本源”的召喚。

　　可是，人們已經(jīng)習(xí)慣了西方哲學(xué)史開端的定位，連尼采都把阿拉克西曼德叫做“前柏拉圖哲學(xué)家”。海德格爾說，這是一個(gè)“不曾道破的標(biāo)準(zhǔn)尺度”——“那就是柏拉圖和亞里士多德哲學(xué)”。因此，人們?cè)谡務(wù)摗吧瞎潘枷搿睍r(shí)，也學(xué)著柏拉圖亞里士多德的眼光與口氣，談?wù)摗吧瞎胚壿媽W(xué)”，“卻無視于一個(gè)事實(shí)，即：惟有柏拉圖和亞里士多德的學(xué)院活動(dòng)那里，才有一門邏輯學(xué)�！� （箴-300）

　　再如，“在思想史上了解思想史的唯一的一位西方思想家”黑格爾，也按照流行的信念，把西方早期思想家稱為“前亞里士多德哲學(xué)家”（連習(xí)稱的“前蘇格拉底”、“前柏拉圖”統(tǒng)統(tǒng)更改為“前亞里士多德”），而對(duì)阿拉克西曼德之箴言“不置一詞”。（箴-301）

　　所謂“前X”句式則意味著以“X”為開端標(biāo)準(zhǔn)衡量判斷“前”者。作為“前亞里士多德”的阿那克西曼德在黑格爾眼里不過是“以自然表象為對(duì)象”而“陳述粗糙模糊”的“學(xué)者”。也就是說，只有亞里士多德才開創(chuàng)了“以思想事實(shí)為對(duì)象”、“以邏輯為精確陳述手段”的哲學(xué)概念語言。（箴-302）但亞里士多德開創(chuàng)的概念哲學(xué)又有一個(gè)從“形式邏輯”向“辯證邏輯”發(fā)展的過程，即向黑格爾哲學(xué)的進(jìn)化生成。于是，黑格爾哲學(xué)當(dāng)然成了西方亞里士多德發(fā)端的形而上學(xué)即概念哲學(xué)的“集大成者”。即便黑格爾哲學(xué)后起的“現(xiàn)代哲學(xué)”轉(zhuǎn)型，也仍然籠罩在這種概念啟蒙的進(jìn)化論中：前者總是后者生成的準(zhǔn)備。它不僅形成了西方哲學(xué)的主流傳統(tǒng)，事實(shí)上也被接受為中國(guó)“西學(xué)”的主流傳統(tǒng)。

　　在此傳統(tǒng)下，哲學(xué)史的任務(wù)主要是“追索各個(gè)思想家之間的依賴性和相互影響”，（箴-347）所謂的時(shí)間橫向上的“繼承與發(fā)展”。這就使后來的解釋者當(dāng)然地獲得了對(duì)前人理解與解釋的優(yōu)越性或優(yōu)先權(quán)。于是啟蒙主義者康德敢于斷言（模態(tài)句式）——“后人可以比前人更好地理解前人”。這足以鼓勵(lì)伽達(dá)默爾解釋學(xué)向未來無限開放的“視野融合”與“效果歷史”，從而使后來的解釋者對(duì)前人“文本”可以任意為我所用地解釋造成“以解釋者為中心”的過度置換——“歷史相對(duì)主義”。

　　但海德格爾說“這乃是思想的一種誤解”，（箴-347）人們沒有注意到或者遺忘了，每個(gè)思想家真正依賴的其實(shí)是“存在的訪問與口授（das Diktat）”（對(duì)思想家而言則是“對(duì)存在的訪問與聽寫（das Diktat）”）。（箴-306）因而一個(gè)時(shí)代的哲學(xué)家總是那個(gè)時(shí)代理解得最好的思想家�！斑@種依賴性的廣度決定著思想擺脫令人迷惑的影響（而不致遺忘存在）的自由”，但也帶來了“自由”的代價(jià)——“思想錯(cuò)失了以往的所思”——或許只有這樣才能“去思同一的東西”（箴-347）——那“非同一之差異”的“存在”。

　　海德格爾幾乎實(shí)證地指出，這同一個(gè)“存在”，在亞里士多德那里所思到的基本特征是“實(shí)現(xiàn)”，在柏拉圖那里所思到的基本特征是“理式”，在赫拉克利特那里所思到的基本特征是“邏格斯”，在巴門尼德那里所思到的基本特征是“命運(yùn)”，在阿那克西曼德這里所思到的基本特征乃是召喚人去保存“裂隙/嵌合”之“二重性”的“用” （箴-348）——守護(hù)在“手”。

　　由此，從時(shí)間上看基本詞語“存在”之親和性的差異：

　　“守護(hù)”—“命運(yùn)”—“邏各斯” / “理式”—“實(shí)現(xiàn)”

　　的確，到了柏拉圖亞里士多德，“概念邏輯即詞語的貨幣本質(zhì)”（黑格爾/馬克思語）——其“冷酷性”或“技術(shù)性”，才成為形而上學(xué)的遮蔽原則。海德格爾閱讀阿拉克西曼德“箴言”所尋找的，正是這種“邏各斯”向“邏輯”轉(zhuǎn)折過程中所遮蔽丟失的。

　　閱讀上古文本，理解的困難不僅在于翻譯的正確，而且更在于，即便有了正確的翻譯，早期西方思想的早期箴言和晚期西方思想的晚期箴言都表達(dá)了同一者（das Selbe），(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　但它們并非道說相同者（das Gleiche），從而“一切都還在漂浮不定的和不準(zhǔn)確的含義中糾纏著”。（箴-311）

　　例如，人們花了很大的精力挖掘希臘人諸如“神”、“靈魂”、“生命”、“天命”、“恩典”、“邏各斯”、“自然”和“相”、“技術(shù)”、“現(xiàn)實(shí)”等詞語中真正表達(dá)出來的東西�！叭欢�，我們并沒有認(rèn)識(shí)到，只要此種努力以及類似的努力沒有充分澄清這一所有領(lǐng)域的領(lǐng)域，即，沒有充分揭示出在其希臘本質(zhì)的存在著（öν）和存在（ειναι），那么，它們就難免落入空洞和漫無邊際之中�！� （箴-311）

　　須知，這個(gè)一切領(lǐng)域的領(lǐng)域“存在”（ειναι），全然也不是按“種類”（亞里士多德）和“共相”（柏拉圖）的“邏輯說明方式表象出來的普遍性和大全者意義上的領(lǐng)域。這種以表象性概念方式來進(jìn)行的總括，自始就被當(dāng)作存在本身之思的唯一可能方式；
甚至當(dāng)人們循入概念辯證法或神秘象征的非概念性之中時(shí)，上面這種方式也還是為人們所承認(rèn)的。尤其是，人們完全遺忘了，概念的霸權(quán)和把思想解釋為一種概念性把握（Begreifen）的做法，已經(jīng)而且僅僅建基于未曾被經(jīng)驗(yàn)的、因而未曾被思想的存在著（öν）和存在（ειναι）的本質(zhì)之上�！� （箴-312。重點(diǎn)系引者加。）

　　海德格爾直接指出了他同形而上學(xué)史區(qū)分的那個(gè)“始發(fā)地”——“存在著”（öν）和“存在”（ειναι）。

　　形而上學(xué)史表明，人們不假思索地把öν解釋成“存在者”，與此相對(duì)，把ειναι解釋成“存在”。海德格爾譏諷地說，這“除了一種倉促的意見的自命不凡的疏忽之外”，我們根本沒有從中思考到什么也沒有體驗(yàn)到什么。

　　為什么？海德格爾故意用一種絕望的聲調(diào)尖銳地在阿拉克西曼德與現(xiàn)代西方人之間挑起問答：阿拉克西曼德在其所處的“早期”（die Fruehe）就已經(jīng)呼吁我們——“我們這些或許是哲學(xué)的最后的末代子孫？我們是那種現(xiàn)在正在急速地走向其終結(jié)的歷史的末代子孫嗎？——這個(gè)終結(jié)（das Ende）結(jié)束了一切并把一切帶入一種越來越空虛荒疏的千篇一律的秩序之中�！� （箴-303）

　　在這樣的時(shí)代感面前，海德格爾陷入兩種歷史幻象中：

　　一種是，正像斯賓格勒說的盡管說得非常粗糙，“西方”像它的地域（Abend-Land）所顯示的已處落日的黃昏（abendlaedisch）；

　　一種是，或許已進(jìn)入另一個(gè)歷史的前夜，更精確地計(jì)算，應(yīng)是另一個(gè)歷史前夜的挨著拂曉（die Fruehe）的黑夜（Nacht）之傍晚（Abend）。（箴-303）

　　海德格爾當(dāng)然不愿意簡(jiǎn)單地承認(rèn)前者，由此而向后者引申，“世界的黑夜在即，今人全都處在西方之域”，“或者它意味著整個(gè)人類的命運(yùn)（超過東方和西方）更開端性的被命運(yùn)發(fā)送出來的處所”——“傍晚之疆域才剛剛興起”。（箴-303）因而，阿拉克西曼德之箴言乃屬于“傍晚之疆域”的“早期的早先”。

　　不僅如此，阿拉克西曼德箴言昭示的“存在本身作為命運(yùn)的存在，本來就是末世論的”。（箴-305）所以，“存在”，這個(gè)一切領(lǐng)域的領(lǐng)域之所以成為所有那些希臘詞語體驗(yàn)的“同一者”（das Selbe），從它的無蔽到后來的“遺忘于存在者之中”的遮蔽，分明是“早先”就已昭示的“命運(yùn)”。這恰好表明，應(yīng)該正當(dāng)?shù)匕严ＥD早期思想看作是今天日薄黃昏的西方命運(yùn)之“早期”狀態(tài)，“存在本身作為此種命運(yùn)在存在者中自行顯明”。（箴-314）如果這種“自行顯明”今天以“扭身而去”的姿態(tài)召喚解蔽的話。

　　順便提示一下，也就在講阿拉克西曼德“箴言”的同年，即1946年夏末，海德格爾與中國(guó)人蕭師毅共同翻譯了老子《道德經(jīng)》八十一章中的八章。至少他從老子那里依稀聽到“那知曉其光明者，藏身于它的黑暗之中” （“知其白守其黑”）的“大音希聲”，并從中感悟到“并不共屬的”另一條道路或許“正是未來對(duì)話的希望與根據(jù)”所在。（20參閱波格勒《再論海德格爾與老子》張祥龍譯，載《世界哲學(xué)》2004年第二期）

　　10

　　“思道說著存在之真理的口授（das Diktat）�！� （箴-306）

　　das Diktat，兼有“口授”與“聽寫”二義，也就是說，“說”、“聽”、“寫”一身三任。誰說？“存在”。誰聽？能聽者，如“詩人”、“哲學(xué)家”（施特勞斯會(huì)提醒說：先生們，是“政治哲學(xué)家”）�！罢f-聽”關(guān)系好象很好確定，雖然其間那個(gè)說聽共同（？）所指涉的“指涉物”應(yīng)該是“道-言”（？），現(xiàn)在卻要將它轉(zhuǎn)化為“文字”（“書寫”），這中間的“玄機(jī)”豈是一個(gè)意識(shí)“自我意識(shí)”得了的？

　　海德格爾選擇了從“道-言”進(jìn)入“之間”的“場(chǎng)地” ——“存在著”（öν）之“存在”（ειναι）。即便這是一正確的翻譯，也要問，“我們是否正確地思想了”、“是否還有某種東西已經(jīng)被思考了”。

　　至少先要明確一個(gè)區(qū)分：

　　“自然存在者”——“在其自行涌現(xiàn)中自己產(chǎn)生出來的東西”

　　“技術(shù)存在者”——“是通過人的表象活動(dòng)和制造活動(dòng)而產(chǎn)生的東西”（箴-302）

　　海德格爾“回溯的眼光”不在于確認(rèn)前者的原生性，也不在于將前者作為審視后者的依據(jù)，像一般人所“以為”的那樣，而是旨在澄清前者向后者轉(zhuǎn)化的內(nèi)外“場(chǎng)景”，由此而揭示兩者真實(shí)的“關(guān)系”，為的是讓人們不要執(zhí)迷于“技術(shù)存在者”中。海德格爾的這種步驟很有助于今天澄清人們?cè)凇笆?在”問題上的“各執(zhí)一端崇其所善”的意見之爭(zhēng)。

　　然而不僅如此，海德格爾要求極大的耐心，指出即便有正確的翻譯，也不能消除“飄蕩、蔓延著一種漫無邊際的關(guān)于存在的閑談”所造成的“紛亂”，因?yàn)�，“這種紛亂來自那種關(guān)系之深淵（Abgrund）——存在已經(jīng)居有了西方人的本質(zhì)而使之入于此深淵中”。所以，單靠準(zhǔn)確的含義是不能消除紛亂的。只有“不懈地關(guān)注這種紛亂，并以其頑強(qiáng)的力量去促成一種解決——這樣的嘗試有朝一日會(huì)成為一種誘因，喚起另一個(gè)存在之天命（Geschick des Sein）。為此誘發(fā)所作的準(zhǔn)備已然十分迫切，為的是在依然持續(xù)著的那種紛亂之范圍內(nèi)推動(dòng)一種與早期思想的對(duì)話�！保�箴-313。重點(diǎn)系引者所加。）

　　讀到這里有甚為可疑之處，“那種關(guān)系之深淵”是不是我所理解的那個(gè)“罅隙-洞玄”？“另一個(gè)存在之天命”是海德格爾想說而未說的“存在論差異”中的“存在”？“與早期思想的對(duì)話”為什么一定是要與“希臘之早先的思想”對(duì)話？其他民族呢，或者“希臘早先的思想”有權(quán)代表“人類的早先思想”？

　　不管是誰，每當(dāng)這個(gè)時(shí)候出現(xiàn)這種語氣，我總是忍不住驚奇，一個(gè)具體時(shí)代具體民族的個(gè)人，哲學(xué)家也罷，憑什么有以人類自居的語氣說話？說了也就說了，更為驚奇的是，居然別的時(shí)代和民族幾乎習(xí)慣地要把它當(dāng)作“人類的先知”的聲音來聽、接受并闡發(fā)？有的人可以，有的人就不可以；
有的人接受，有的人就不接受。折扣永遠(yuǎn)伴隨著。表面看來自然能夠這樣消解的理由中，是不是真的有什么根本的東西掩藏了或丟失了？

　　海德格爾已經(jīng)是夠謹(jǐn)慎的人了，他事實(shí)上已經(jīng)注意到，堅(jiān)持以希臘的方式思希臘思想，并不是為了恢復(fù)在歷史中消失了的“希臘整體肖像”，而是因?yàn)槟莻�(gè)希臘語言達(dá)乎的“同一者（das Selbe）”，“它必然地以不同的方式關(guān)涉到希臘人和我們自己”。（箴-313）

　　“我們自己”是德國(guó)人、歐洲人、西方人，還是包括中國(guó)人在內(nèi)的人類？

　　如果，只要作為“遮蔽”中的“無蔽”，“存在”只能在或更容易傾向于這樣的特征，即“對(duì)它的本質(zhì)和本質(zhì)來源的遮蔽乃是存在原初的自行澄明的特征”，那么，這“存在”就是全人類必須面對(duì)的真實(shí)。例如海德格爾就注意到中國(guó)老子早在他的《道德經(jīng)》中提醒過人們。

　　所以，海德格爾賦予下面這句話以經(jīng)典的意義：“存在隱匿自身，因?yàn)榇嬖谧孕薪獗味�入于存在者之中。”（�?314）

　　這句話在行文中重復(fù)出現(xiàn)了兩次。每一次下面帶出的解釋是不同的。只有充分解釋后，海德格爾才覺得可以鋪墊到與阿拉克西曼德“對(duì)話”的時(shí)域或境域上。為此，我們也就不得不仔細(xì)地傾聽海德格爾如此鋪墊的用意。

　　11

　　第一個(gè)解釋：“存在以迷途（die Irre）來迷惑存在者�！保�箴-314）

　　并以歷史作證，“錯(cuò)誤乃是歷史的本質(zhì)空間。”（箴-314）因?yàn)榇嬖谡呖偸潜弧笆录�”（“居有”）卷入迷途，而反過來存在又被存在者逼到走投無路的地步而不得不創(chuàng)建起“錯(cuò)誤的領(lǐng)地”（像侯爵、詩人世襲的領(lǐng)地一樣）。在“錯(cuò)誤的領(lǐng)地”中，仿佛歷史的本質(zhì)獲得了“類似于存在的東西”，由此被曲解。而“命運(yùn)”只好等待著從這些“曲解的種子”里生長(zhǎng)出來。也就是說，命運(yùn)不得不著手于這些命運(yùn)非命運(yùn)的可能性之中來完成自己的命運(yùn)。這正是存在的特征：存在的澄明必須自行遮蔽于存在者中，使“顯-隱”二重起來。事實(shí)上，海德格爾說，沒有迷途，也就沒有任何命運(yùn)與命運(yùn)的關(guān)系，也就沒有歷史�！拔覀兙驮诿酝局凶呦蛳ＥD”。（箴-315）

　　如果我們把“錯(cuò)誤”這個(gè)歸咎式的日常語言換掉，中性地看，歷史，或由事件構(gòu)成的歷史，它不能不是“存在”之“顯-隱”二重的道路�！暗玫赖娜恕辈派朴谠凇帮@”處看“隱”，甚至領(lǐng)悟到“顯”直接就是“隱”。希臘早期的早先就是這樣揭示命運(yùn)的。

　　第二個(gè)解釋：“存在自行抑制乃是存在之解蔽的早期方式”或“自行抑制的早期標(biāo)志是無蔽”。（箴-315）

　　“自行抑制”是存在之“解蔽”（“無蔽”）的早期方式。

　　后續(xù)方式呢？大概從斯多葛時(shí)期開始稱這種“自行抑制”為“懸擱”（Epoche）。

　　“懸擱”并非現(xiàn)象學(xué)的用語或胡塞爾的用法，僅指意識(shí)對(duì)象化過程中不接受或中止設(shè)定的既與的意識(shí)行為，而是把懸擱看作存在本身，即是“根據(jù)對(duì)存在之遺忘狀態(tài)的經(jīng)驗(yàn)來思這種懸擱的”。海德格爾說，“存在之命運(yùn)的時(shí)代本質(zhì)來自存在之懸擱”，即來自“存在之遺忘”，而且，每當(dāng)這種存在命運(yùn)的遺忘之際，“世界便突兀而出乎意表地發(fā)生了”。（箴-315）

　　如果第一種解釋基于存在之“空間”——“迷誤的空間”，那么，第二種解釋則基于存在之“時(shí)間”——“遺忘的時(shí)間”。

　　“懸擱”（Epoche）與“時(shí)代本質(zhì)”（das Epochale Wesen）之“時(shí)代” （Epochale），在字源上同根。在“時(shí)代”中如在“節(jié)日”中，時(shí)間是“停止”的或“延宕”的，人們對(duì)時(shí)間已經(jīng)忘乎所以，故而時(shí)間的存在為“懸擱”。惟其如此，這個(gè)懸擱的時(shí)間一旦終止，人們才驚訝其變化，西方從古到今對(duì)此有許多著名的比喻，如“禿頭”、“谷堆”、“酒神節(jié)”、“潰逃之軍何時(shí)終止”、“小孩長(zhǎng)大”等等。都旨在說明某些“時(shí)段”（時(shí)代）中的時(shí)間呈“懸擱”狀態(tài)。在這種狀態(tài)中，人們根本分不清楚是“記住”（顯）了時(shí)間還是“遺忘”（隱）了時(shí)間？所以，任何中斷與變故都伴隨著“驚訝”或“悵然若失”。

　　海德格爾依古希臘的做派常把它叫做“此之在的綻出本質(zhì)”——須知“生存”（Ek-sistenz）“綻出”（Ekstase）“迷狂”（Ekstase）在字源上同根。所以那“此”（Da）就是“存在”（-sein）綻出懸擱之剎那的端倪、開端�，F(xiàn)在需要指明的是，Da-sein，已經(jīng)不是《存在與時(shí)間》中的Dasein了，前者回到了存在自身，而無須借助“人類中心主義”的視角，即Dasein，在世中的人。

　　“存在之時(shí)代本質(zhì)歸屬于存在之被遮蔽了的時(shí)間特性”，如上所述。而人們常識(shí)中的“時(shí)間概念”，只不過是一種“虛幻時(shí)間的空洞”。

　　有了上述“空間”、“時(shí)間”上的解釋，海德格爾確有把握地說，“存在之懸擱的開端就蘊(yùn)涵在我們所謂的希臘因素中”，它“乃是在存在中由存在而來的命運(yùn)的早先。”（箴-316）

　　能有這種領(lǐng)悟就能進(jìn)入“思的思念”，那么，現(xiàn)在可以問了：我們會(huì)放棄目光淺短的意見向命運(yùn)之要求開放我們自己?jiǎn)幔吭诎⒗�克西曼德之早期箴言中，“有這種命運(yùn)的要求在說話嗎？”（箴-316）

　　12

　　下面，海德格爾進(jìn)入了“海氏考證”過程。如何評(píng)判其對(duì)錯(cuò)是古文字考據(jù)學(xué)家們的事了。也就是說，我不得不跨過那些考據(jù)叢生的“荊棘”，直接抵達(dá)我被指定抵達(dá)的幾個(gè)“場(chǎng)地”。

　　“產(chǎn)生”與“消滅”屬柏拉圖學(xué)園的“概念術(shù)語”，應(yīng)予刪除。即便相對(duì)應(yīng)的兩個(gè)希臘字阿拉克西曼德可能用，也只應(yīng)做“前概念”詞語理解，那就是按“前概念”的方式把它們經(jīng)驗(yàn)為“存在”在“存在者”之間的穿越、擺渡�！鞍阉鼈兯紴樽孕谐蚊髦�的涌現(xiàn)和消隱的方式”�；蛟S這樣方能接受希臘詞“產(chǎn)生”和“消滅”的暗示：“這個(gè)箴言談?wù)摰氖悄欠N東西，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　它出現(xiàn)之際在無蔽狀態(tài)中到達(dá)，已經(jīng)到達(dá)這里之后又脫離無蔽狀態(tài)而離去�！保�箴-316。我將“無蔽者”改譯成“無蔽狀態(tài)”，為了避免將“者”理解成“東西”，雖然古文“者”字為虛字，今人卻容易指實(shí)。）

　　所以，海德格爾寧愿用“生成著”與“消失著”來代替那兩個(gè)字�！吧�成”并不和“存在”對(duì)立，相反，“存在不僅在某種空洞的概念性意思包含著生成，而且，存在以合乎存在的方式在本質(zhì)上承擔(dān)和創(chuàng)造著生成�！保�箴-320）

　　誰都知道，西方形而上學(xué)本體論（Ontologie）就是關(guān)于“öν”（on）的學(xué)問。海德格爾對(duì)此并不避諱，問題是怎么解釋“öν”（on）。在海德格爾看來，西方哲學(xué)史顯然存在著兩種解釋：概念性解釋和非概念性或前概念性解釋。

　　作為前概念性解釋，“öν說的乃是‘一個(gè)存在者存在’意義上的‘存在著’（seiend）；
而同時(shí)，öν也指稱一個(gè)存在著的存在者（Seiendes）。在öν的分詞含義的分裂中，隱含著‘存在著’和‘存在者’之間的區(qū)別�！�…這正是存在之謎。öν這個(gè)分詞詞語正適合于表示在形而上學(xué)中作為先驗(yàn)的和超越的超越者（Transzendenz）而顯露出來的東西�！保�箴-322）

　　εöν是分詞öν的中性動(dòng)名詞，不僅有著一般“存在者”的單數(shù)，尤其指示著“絕對(duì)單數(shù)”（das schlechthin Singulaere）,因而是這樣一個(gè)單數(shù)，它是一切數(shù)之前的唯一具有統(tǒng)一作用的“一”。（箴-320）為了不被誤導(dǎo)為形而上學(xué)的“本體論同一”，我不得不再解釋為，這“一”首先是動(dòng)詞性的“存在著”即“生成著”，它就是使一切存在者作為存在者的那個(gè)“生成著的存在”（εöν）。

　　惟其如此，海德格爾才能這樣說：“我們不妨帶些夸張、但也帶著同樣的真理性的分量斷言：西方的命運(yùn)就系于對(duì)εöν一詞的翻譯，假如這種翻譯是基于那種轉(zhuǎn)渡，即，那種向在εöν中達(dá)乎言辭的東西的真理的轉(zhuǎn)渡�！保�箴-322）

　　聯(lián)想起來，今天“是”與“在”之爭(zhēng)，關(guān)鍵在于，（1）承不承認(rèn)西方哲學(xué)史以亞里士多德為中心尺度；
（2）海德格爾只承認(rèn)亞里士多德為西方“形而上學(xué)的開端”，作為審視被遺忘的“存在”、審視被獨(dú)大了的“技術(shù)”和“技術(shù)理性”，海德格爾更往前回溯到“前蘇格拉底”發(fā)現(xiàn)“存在論差異”之源作為西方“思想的開端”；
（3）對(duì)此兩者，我們持何種態(tài)度：

　　如果只“是”，一切就只在“是 / 不是”的二值邏輯中求“真值”，所以，亞里士多德開創(chuàng)的是“邏輯學(xué)”。

　　如果是“在”，則除了“是 / 不是”，還有“在 / 變”、“有 / 無”、“確定 / 不確定”或“無定形”，還有“善”、“美”、“正義”領(lǐng)域中兩可兩難的“中間層次”進(jìn)入存在獲得表述的可能。這正是前蘇格拉底守護(hù)的“自然-邏各斯”。

　　我居間，更看重“是與在”的“關(guān)系”如何在“之間”—“轉(zhuǎn)渡”出來呈“顯即隱”之狀。

　�。ú灰�把海氏“轉(zhuǎn)渡”說，單純理解為在橫向時(shí)間先后中“穿越”，更要同時(shí)注意，在縱向空間垂直上“顯隱”，否則會(huì)陷入偏頗，落在概念之套中。）

　　正是這種在時(shí)空中“穿行”的看，構(gòu)成古代“先知”的言述方式。

　　在海德格爾看來，荷馬史詩、阿拉克西曼德箴言、巴門尼德、赫拉克利特殘篇中貫穿著“以在場(chǎng)者之在場(chǎng)作為存在本身的真理”這一思想。（箴-328）

　　而那種認(rèn)為“巴門尼德從陳述命題及其系詞出發(fā)對(duì)存在者作了‘邏輯的’解釋”——“這乃是今天還在四處流行的錯(cuò)誤意見。實(shí)際上，在希臘思想中，就連亞里士多德也沒有走得那么遠(yuǎn)。”（箴-329）

　　“亞里士多德把存在者看作那種對(duì)陳述來說已經(jīng)現(xiàn)成的東西，也即看作無所遮蔽地當(dāng)下逗留的在場(chǎng)者。亞里士多德根本就用不著根據(jù)陳述命題的主詞來說明實(shí)體，因?yàn)閷?shí)體的本質(zhì)，即希臘文的Ουσια（在場(chǎng)、存在）的本質(zhì)，在在場(chǎng)意義上已經(jīng)是顯然的了�！保�箴-329）

　　“巴門尼德的εστιυ卻并非指作為命題之系詞的‘是’（ist）。它命名的是εöν，即在場(chǎng)者之在場(chǎng)�！保�箴-329）

　　“并不是巴門尼德對(duì)存在作了邏輯的解釋。恰恰相反，源出于形而上學(xué)并且同時(shí)支配了形而上學(xué)的邏輯，使得存在的隱含于早期基本詞語中的本質(zhì)豐富性始終被掩蔽著。這樣，存在才得以上升到最空洞和最普遍的概念的不幸地位上去了�！保�箴-330）

　　“自早期思想以來，‘存在’就是指明著——遮蔽著的聚集意義上的在場(chǎng)者之在場(chǎng)，而邏各斯就是作為這種聚集而被思考和命名的�！保�箴-330）

　　“哲學(xué)并非源起于神話。哲學(xué)只不過是從思中產(chǎn)生，在思中產(chǎn)生。但思乃是存在之思。而思之沉淪為科學(xué)和信仰，乃是存在的惡劣的命運(yùn)�！保�箴-330）

　　我這樣不厭其煩地摘引，目的只有一個(gè)，海德格爾再清醒不過地區(qū)分了作為形而上學(xué)的“邏輯學(xué)-概念”與作為思想的“邏各斯-前概念”的差別，既在意義理解上，也在字源及其語法的訓(xùn)詁上。

　　說沒說是一回事，對(duì)不對(duì)是另一回事。不同意“海氏言說”、“海氏考據(jù)”的在西方也大有人在，但是，大概沒有人不清楚海德格爾的用意是在對(duì)“形而上學(xué)概念邏輯及其現(xiàn)代技術(shù)理性”的置疑與審理。而且這種審理決不是毫無根據(jù)毫無道理的無謂之舉。

　　13

　　再回到箴言上來。

　　“阿拉克西曼德是如何首先經(jīng)驗(yàn)到總是相互并存地逗留并進(jìn)入無蔽狀態(tài)而到達(dá)在場(chǎng)者之全體的？根本上是什么普遍地貫穿著在場(chǎng)者？箴言的最后一個(gè)詞語說的就是這個(gè)�！� （箴-331）

　　最后一個(gè)詞是τηζ αδικιαζ，一般將它翻譯為“不正義”，海德格爾則將它解釋成“δικη缺席不在”。

δικη，人們常用“法學(xué)——倫理學(xué)的觀念”把它翻譯成“正義”甚至“懲罰”。海德格爾認(rèn)為應(yīng)該回到箴言的場(chǎng)景中去，那么它的意思應(yīng)該是“etwas ist aus den Fugen”。這個(gè)短語的日常意思是“某物四分五裂、紊亂不堪”，這里據(jù)字面意思直譯為“某物來自裂隙”。（箴-332。見孫周興譯文及其注釋。）海德格爾下面的整個(gè)解釋乃建立其上。

　　思路是這樣連接起來的：在場(chǎng)者在αδικια中，意味著在場(chǎng)者之在場(chǎng)必然包含著裂隙連同出于裂隙的可能性。因而使在場(chǎng)者成為逗留�！岸毫簦╓eile）作為進(jìn)入離開(Weggang)的過度性達(dá)到而成其為本質(zhì)。逗留在到來和離去之間成其本質(zhì)。在這一雙重的不在場(chǎng)之間，一切始終逗留者的在場(chǎng)成其本質(zhì)。始終逗留者（das Je-Weilige）被嵌入這一‘之間’（Zwischen）中。這一‘之間’乃是裂隙，而逗留者一向循此裂隙從來源而來向離開而去地被嵌入其中了”，如此來（Her）去（Hin），“在場(chǎng)按兩個(gè)方向被嵌入不在場(chǎng)之中。在場(chǎng)在這種裂隙中成其本質(zhì)�！本驮趫�(chǎng)者逗留著而言，“其產(chǎn)生和消失兩者是同時(shí)的。逗留在裂隙中成其本質(zhì)。”（箴-332。至于后面的“逗留者”在之間的裂隙進(jìn)出如何成為“相互歸屬”的“牽引”，本文不再引述了。）

　　這就是我被指定到達(dá)的目的地——“之間”的“裂隙”，成為“始終逗留者”即“在場(chǎng)者”——生成著、消失著的“出入之地”。即此“裂隙”中有一種奇特的“用”（der Brauch），它使作為“生成著”的“存在”與“存在者”相互歸屬地牽引著——嵌而不合、裂而不分地“悖論式偶在”。

　　它就是東西方經(jīng)典中道言的“洞玄”或“黑暗”。

　　五、經(jīng)典道言中的“洞玄”與“黑暗”

　　先回到經(jīng)典的道言中，以《圣經(jīng)》、《道德經(jīng)》為例。

　　圣經(jīng)舊約創(chuàng)世記第一章（依據(jù)DIE BIBEL Altes und Neues Testament.Herder Freiburg •Basel• Wien）：

　　第一段

　　Im Anfang schuf Gott Himmel und Erde; die Erde aber war wuest und wirr, Finsternis lag ueber der Urflut, und Gottes Geist schwebte ueber dem Wasser.

　�。ā捌鸪跎駝�(chuàng)造天地。地是空虛混沌，淵面黑暗；

神的靈運(yùn)行在水面上。”）

　　第二段（即創(chuàng)世第一日）

　　Gott sprach: Es werde Licht. Und wurde Licht. ……

　�。ā吧裾f：‘要有光’，就有了光。……”）

　　圣經(jīng)新約約翰福音

　　Und das Licht leuchtet in der Finsternis,/ und die Finsternis hat es nicht erfasst.

　�。ü庹赵诤诎道�，黑暗卻不接受光。）

　　道德經(jīng)二十八章

　　知其白守其黑

　　第一段“起初 神創(chuàng)造天地�！边@是一句總起的話。

　　“天”起自第三段，是神的第二個(gè)工作日創(chuàng)造出來的“空氣”，為了把“水”分為“空氣”上的水和“空氣”下的水，并命名“空氣”為“天”。

　　起自第二段的第一個(gè)工作日只創(chuàng)造了“光”。神“把光暗分開了。稱光為晝，稱暗為夜�！毙录s約翰福音接著言述了“光”與“暗”：“光照在黑暗里，黑暗卻不接受光�！�

　　這使緊接在“起初 神創(chuàng)造天地”后面的話——“地是空虛混沌，淵面黑暗；

神的靈運(yùn)行在水面上”排除在神的第一工作日之外了，至少我們不能或無法從言述上了解“地”和組成“地”的“淵”、“水面”、“黑暗”即“空虛混沌”是怎么創(chuàng)造出來的。列奧•施特勞斯在《政治哲學(xué)史》“緒言”中說，“自然”至少“土”不是神創(chuàng)造的�；蛟S他指的是希臘“諸神”。

　　或許我們也可以這樣讀：“地”和組成“地”的“淵”、“水面”、“黑暗”即“空虛混沌”，即便是神創(chuàng)造的，也在第一個(gè)工作日之前，換句話說，它更貼近神本身，或許“黑暗”就是神的永無智知的神秘，才有“神的靈運(yùn)行在水面上”這樣一種神奇的描述。

　　“神的靈運(yùn)行在（黑暗的）水面上”，神的“靈”才想 / 說“光”于是才閃現(xiàn)出“光”。在“神的靈”里，“思”—“言”—“行”是一體的：“說有就有了”、“事就成了”——“看是好的”、“稱之為”。

　　這是否是一條“靈”運(yùn)行的“道”：“黑暗—靈（言）—光”。“黑暗”是召喚“思”的力量，因而將“思”的“靈”召喚出來作“言”述之用（“神的靈運(yùn)行在水面上”），這便是“光”，或“光”不過是顯現(xiàn)于可命名中的靈。正因?yàn)椤肮狻睆某鲇凇昂诎怠眱H是“黑暗”（不確定）的一個(gè)限定，所以“光”并不能驅(qū)除“黑暗”，相反“黑暗”是歸根結(jié)底使“光”顯現(xiàn)與歸閉的力量，所以，黑暗在原生的意義上“不接受”（僭越的欲驅(qū)除黑暗的）光。

　　德譯文Urflut（“源洪水”）與中譯文“淵”相比，德譯文更應(yīng)該接近圣經(jīng)的“地”：起初，地上洪水泛濫，空虛混沌即漆黑一團(tuán)，神的靈運(yùn)行在水面上。可見，Urflut意在“廣”，而“淵”意在“深”，然則，“廣”而“深”的“水”既是“地”的另一種形式的延伸，也是對(duì)“地”的定形與不定形的“相關(guān)”顯現(xiàn)。換句話說，淵海似的“水”與“地”的關(guān)系不是簡(jiǎn)單“對(duì)立”的關(guān)系，恰恰是“不確定又彼此限定著”的“偶在”。

　　古代“水”與“火”都是“無定形”的象征，“地”或“土”在“水”與“火”的生成界面上，就象“地殼”在“熔巖”（火）與“海洋”（水）的生成界面上。其界面的奧秘恰如“黑暗”——“在”，但不“是”。“是熔巖”——不是，“是海洋”——不是，黑暗不“是”也不能“是”，唯“在”而已�！霸凇奔础盁o”的悖論相關(guān)謂之“偶在”。所以，“偶在”系“黑暗”的第一要義�！暗貧ぁ币殉伞昂诎怠钡牧硪环N形式即“遮蔽”。所以，“地殼”、“土地”，推而廣之，任何“生成物”，即便可“是”了，可“命名”了，可“白”了，終離不開生成物自身的遮蔽性即“黑”——黑暗是驅(qū)除不了的，以為驅(qū)除得了乃系“雙重遮蔽”。

　　悟透此道，可參老子：“知其白守其黑”。

　　世人被自己的“斷句”害了：“知其白，守其黑”。黑白兩分是為了兩合，分就是合。這在名家已是玩慣了的戲法。

　　老子說的卻是那種分分不得合合不得的兩悖：“知其白”當(dāng)然是“知其白”，否則“不知”，但是，以白為白謂之遮蔽，便又“無知”；
只有知到“白自身的遮蔽”才“守其黑”了。守在知中，使知有“知”有“不知”有“無知”；
黑在白中，使白有“白”有“非白”有“遮蔽”。其間不是一個(gè)“分合同一”的辨證邏輯道說得清楚的。

　　海德格爾是西方恢復(fù)“知其是守其在”的極少數(shù)哲學(xué)家，所以他能感悟老子的“知其白守其黑”，為此譯成“那知曉其光明者，藏身于它的黑暗之中”。（引自波格勒《再論海德格爾與老子》張祥龍譯文，見《世界哲學(xué)》2004年第2期。）

　　海德格爾期望的“東西對(duì)話”是否到來？

　　不知道黑，只知道光，是其所是，還是“各引一端崇其所善”地“爭(zhēng)伯”罷了。

　　 2004年9月1日 海甸島

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