1

　　我的題目是一個(gè)問(wèn)題，意思是說(shuō)，作為中西文化交流的前提，即中西各方文化在交流中的定位，是否呈現(xiàn)出這樣的狀況：

　　以歐美為代表的西方文化對(duì)中國(guó)文化而言，是“唯一的”、是“最好的”，還是“獨(dú)立互補(bǔ)的”？

　　一百多年來(lái)，這個(gè)問(wèn)題一直未變，還是起了變化、起了怎樣的變化、變到什么程度了？今天是否到了有以明斷的時(shí)候？

　　當(dāng)我這樣提問(wèn)時(shí)，我不得不進(jìn)行解釋甚至進(jìn)行辯護(hù)，申述自己如此提問(wèn)的合理性與合法性，因?yàn)�，在常識(shí)看來(lái)，它是個(gè)與情與理不合的題外話，“西學(xué)東漸”主旨是中西文化“交流”，怎么會(huì)扯到“唯一”、“最好”上去呢？即便這是個(gè)問(wèn)題，那也是“當(dāng)然的”，我們本來(lái)就是“學(xué)生”；
要么這個(gè)問(wèn)題是“潛在的”，我們本應(yīng)該在正常的文化交流中淡化它的影響，排除它的干擾，回到真正交流的軌道上來(lái)，保持我們平和的心態(tài)，云云。言下之義，我題目中的問(wèn)題是人為的，可以避免的，甚至應(yīng)該作為干擾、作為錯(cuò)誤的方向予以排除的。

　　每當(dāng)此時(shí)，我看著題目，真有點(diǎn)愛(ài)因斯坦似的困惑：“月亮在你不看它的時(shí)候不存在嗎？”一個(gè)本來(lái)應(yīng)該清理的前提，你不清理它，它就不是前提，而清理起來(lái)，反而變成了介入因素或誤導(dǎo)結(jié)果——事竟如此纏繞！

　　想必，一百多年來(lái)，我們把“西學(xué)東漸”太當(dāng)作“正經(jīng)的現(xiàn)代文化命脈”，習(xí)以為常了。

　　為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)，僅在學(xué)術(shù)交流中談問(wèn)題不是不可，就像談翻譯問(wèn)題，限于談翻譯中的內(nèi)容與修辭的可翻譯擬或不可翻譯，然而，只要一涉及到文化覆蓋及其后果，難免有一個(gè)“底”終究會(huì)在覆蓋中透射出來(lái)，那就是，“文化融合之名掩蓋文化殖民之實(shí)”，或者說(shuō)得溫和點(diǎn)，“文化融合是否有喧賓奪主之嫌”——隱就是顯，它分明掛在“西學(xué)東漸”的招牌上：

　　“西學(xué)”為主位，它“東漸”到中國(guó)來(lái)了，來(lái)做什么？啟蒙，即把中國(guó)文化傳統(tǒng)啟蒙到西方的現(xiàn)代化軌道上去。

　　原來(lái)我們總是將“啟蒙”與“救亡”并舉。如今“救亡”解決了；
“啟蒙”卻三番五次提到前臺(tái)，一直懸而未決。晚清的中國(guó)誠(chéng)然是要啟蒙的，中國(guó)也誠(chéng)然需要進(jìn)步，“啟蒙”卻也帶來(lái)了“前所未有之大變”。但是，西方對(duì)“啟蒙”也做過(guò)三番五次地檢討，以至成為“德法之爭(zhēng)”的主題之一：“啟蒙理性是破產(chǎn)了，還是亟待完善？”我們連一次也不應(yīng)該檢討嗎？

　　難道我們真的不意識(shí)，說(shuō)得好聽(tīng)的“文化交流”，其交流中的“傾斜”已經(jīng)到了“臣服”的地步，豈是“交流”兩個(gè)字“自欺”得了的？至于中國(guó)維新至今的教育體制，更是把“懂西學(xué)”當(dāng)作“有學(xué)問(wèn)”的標(biāo)高尺度，歷來(lái)是不言而喻、理所當(dāng)然的事實(shí)。從形式到內(nèi)容都毫不掩飾地樹(shù)起一面旗幟：西學(xué)是“唯一的”、“普遍的”；
“后現(xiàn)代”之后，即便退一步說(shuō)，也是“最好的”。

　　事實(shí)就是如此明擺著，但要把這個(gè)事實(shí)變成反思的對(duì)象，還必須到常識(shí)面前申述其合理性與合法性，可見(jiàn)，“常識(shí)”已被我們固執(zhí)到何等程度了。

　　例如，凡問(wèn)及“中西文化交流之深度與廣度”的“前提”——“誰(shuí)引導(dǎo)誰(shuí)？誰(shuí)的深度與廣度？”回答總是“王顧左右而言他”，當(dāng)然，這個(gè)“王”不過(guò)是“春花秋月何時(shí)了”的“后主”而已！

　　2

　　回到問(wèn)題中來(lái)。

　　對(duì)中國(guó)文化，以歐美為代表的西方文化就其自身的“真理性”而言，是“唯一的”，是“最好的”，還是“獨(dú)立互補(bǔ)的”？

　　先聽(tīng)聽(tīng)西方人自己怎么說(shuō)。

　　連解構(gòu)“西方文化中心論”的德里達(dá)都承認(rèn)：“如果我們看到，對(duì)胡塞爾和黑格爾來(lái)說(shuō)，文化本身在其有限的經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)一性中不足以建立起純粹的歷史統(tǒng)一性（一切凡沒(méi)有分有歐洲理念的人類學(xué)文化都將是這樣），那么這里的相似性就會(huì)更大。”（德里達(dá)《胡塞爾<幾何學(xué)的起源>引論》方向紅譯 南京大學(xué)出版社2004年第43頁(yè)。重點(diǎn)系引者所加）

　　說(shuō)得多么決斷：“一切凡沒(méi)有分有歐洲理念的……”分明在宣諭，只有“歐洲理念”才能在“有限的經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)一性”中建立起“純粹的歷史統(tǒng)一性”，否則，不過(guò)一堆“相似性”而已。例如，像“幾何學(xué)”那樣，或者像胡塞爾“現(xiàn)象學(xué)”那樣，甚至像黑格爾“歷史哲學(xué)”那樣。

　　當(dāng)然，德里達(dá)清楚，黑格爾“歷史哲學(xué)”沒(méi)有做到，胡塞爾“現(xiàn)象學(xué)”也沒(méi)有做到，因?yàn)榉泊艘鈭D都“很脆弱而最終走向沉默的命運(yùn)”。（同上。第61頁(yè)。或第七章、第十一章。）即便如此，仍然隱含著正題的意向性：不是“唯一的”但是“最好的”。應(yīng)了尼采把西方哲學(xué)主流“柏拉圖主義”批判為“顛倒的虛無(wú)主義”，使其從“唯一的”降解到“最好的”——即尼采的“權(quán)力意志”。

　　尼采認(rèn)為，自柏拉圖以來(lái)，“存在”的不是什么“本體”，“本體”純屬虛構(gòu)，而是存在的“意義”——“存在即是解釋”，所以那“意義或價(jià)值”是解釋者“安插”進(jìn)去的，后來(lái)又不斷地“抽離”出來(lái)，根本沒(méi)有什么“永恒的絕對(duì)的存在”那一回事。不過(guò)，“這價(jià)值的‘安插者’和‘抽離者’乃是來(lái)自‘同一種西方歷史的人’”。（轉(zhuǎn)引自海德格爾《尼采》下卷第五章“歐洲虛無(wú)主義”。孫周興譯本商務(wù)印書(shū)館2002年。第718頁(yè)。重點(diǎn)系引者所加。）

　　說(shuō)得又是斬釘截鐵：“乃是來(lái)自‘同一種西方歷史的人’”。

　　做“唯一者”是他們，做“最好者”仍是他們，唯“西方人”可為之。而且這都還是西方文化內(nèi)部的反叛者說(shuō)的，說(shuō)得如此斬釘截鐵，毫不含糊。說(shuō)到這里，說(shuō)到頂了。

　　歐洲人，或西方人有足夠的坦率，因?yàn)樗麄冏孕诺筋㈨�世界的地步�，F(xiàn)在美國(guó)式的哲學(xué)無(wú)一不在“規(guī)則確定性”中：“當(dāng)且僅當(dāng)，必然如此”。接著，他們會(huì)不言而喻地?cái)[出當(dāng)然的架勢(shì)：“規(guī)則，只能由我們美國(guó)人制定。”

　　我們有些出席國(guó)際會(huì)議的朋友回來(lái)說(shuō)：“談問(wèn)題就是談問(wèn)題，沒(méi)有什么中國(guó)問(wèn)題，只有問(wèn)題本身。”他是否意識(shí)到，這“問(wèn)題本身”是別人制定的，你不過(guò)是在按著別人的拍子跳舞！

　　3

　　在“西學(xué)中取的四次重述”一文中，我首先檢討了“西學(xué)東漸”的提法不妥，盡管開(kāi)初它僅僅是一個(gè)事實(shí)描述，但這描述的“意向性眼光”來(lái)自西方，因而首先“感知確定性”的是作為“主位”的“西學(xué)”軌跡——“東漸”，然后才是被接受者中國(guó)被接受的事實(shí)——“授受”關(guān)系清楚得很。

　�。ū容^“西天取經(jīng)”中的一個(gè)“取”字，其“主位”意識(shí)一目了然。）

　　須知，“意向性眼光”最初的定位并非僅僅開(kāi)端如此，它是要自始至終貫徹到底的，連一切未被感知的“授與受”都必然統(tǒng)攝其中。我們今天不還在被動(dòng)的統(tǒng)攝之中嗎？“名不正則言不順”，反過(guò)來(lái)說(shuō)，“名正則言順”。

　　所以，今天是應(yīng)該討論一下“西學(xué)東漸”的名“正，還是不正”的前提性問(wèn)題了。當(dāng)然，“西學(xué)東漸”如果成為了“歷史”，或當(dāng)作“歷史”看待，即便其中隱含著某種屈辱，它畢竟成為“歷史”反倒可以引為鑒戒——就像一座“紀(jì)念碑”——未嘗不可。問(wèn)題是，它“不”。

　　于是，有《西學(xué)中取的四次重述》檢討之。首先，要求正名為“西學(xué)中取”即“中取西學(xué)”——“主位”在我。隨后，我在文章中盡量充分檢討了四種主要西學(xué)（黑格爾-馬克思 / 尼采 / 海德格爾 / 施特勞斯）一百多年來(lái)引入中國(guó)所引起的重述過(guò)程及其后果。此處不另贅述。

　　我的目的不必隱瞞，旨在回答今天的題目：以歐美為代表的西方文化對(duì)中國(guó)文化而言，是“唯一的”、是“最好的”，還是“獨(dú)立互補(bǔ)的”？答案是后者。但仍需要意志、能力與時(shí)間。

　　意志和能力，雖然是互為因果的，但許多時(shí)候仍首先需要具備意志，在意志的激勵(lì)下涵養(yǎng)觸發(fā)能力。馬克思曾經(jīng)說(shuō)，“三十年戰(zhàn)爭(zhēng)”后的德國(guó)，很長(zhǎng)時(shí)間中，醞釀起來(lái)的僅僅是意志，“意志雖已具備，能力尚嫌缺乏”。長(zhǎng)期對(duì)英美的事態(tài)上，中國(guó)很像日爾曼民族，只是日爾曼有“深思的精神”，中國(guó)有“沉郁的氣韻”。兩者在急功近利的技術(shù)理性上都不及英美的“實(shí)用主義”。請(qǐng)恕我如此簡(jiǎn)略地同時(shí)描述了三者的意志屬性——意志的形態(tài)與質(zhì)性其實(shí)是很不相同的，根本不能匍匐在眼下的功利得失上說(shuō)長(zhǎng)道短，還需放在大時(shí)段上看：

　　誰(shuí)的腳力長(zhǎng)，談笑為時(shí)早。

　　4

　　一如上述，尼采明確無(wú)誤地撕下了西方“一神”和形而上學(xué)“本體”的“唯一者”面具，但他仍然代之以“超人”——“最好者”的面具修補(bǔ)。

　　所謂“最好的”乃是一種懸置技巧，即否定“唯一的”，但玩弄黑格爾“在假象本質(zhì)的批判中承認(rèn)假象本質(zhì)”的偷換術(shù)，代之以“最好的”，因?yàn)椤白詈玫摹币寻岛�著先在的“唯一性”了。只是不自居“唯一者”，然而又以退為進(jìn)地指向“唯一者”、引領(lǐng)“唯一者”，故而當(dāng)仁不讓地占據(jù)“最好者”的優(yōu)先地位。其所以自居的根據(jù)，據(jù)說(shuō)是

　　——人文：“作為存在顛峰狀態(tài)”的“權(quán)力意志”；

　　——科學(xué)：其現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)的“科學(xué)技術(shù)意識(shí)形態(tài)”；

　　——邏輯：其邏輯表現(xiàn)的“當(dāng)且僅當(dāng)，必然如此”——規(guī)則確定性。

　　由此構(gòu)成中國(guó)三代學(xué)人抬不起頭直不起腰的命運(yùn)。說(shuō)“命運(yùn)”，是因?yàn)槲覀兘獠婚_(kāi)其中的三個(gè)結(jié)：

　　一是“進(jìn)化論”的結(jié)；

　　二是“知識(shí)即力量”的結(jié)；

　　三是“自由民主乃個(gè)人欲求”的結(jié)。

　　歸結(jié)起來(lái)仍是一句話：“西方人走在歷史必然性的前面，順者昌逆者亡。”

　　知識(shí)人因其“知識(shí)”，首先在“知識(shí)”上交付其“志”，例如在上個(gè)世紀(jì)上半葉迷戀“真理”的時(shí)候，可以美其名曰：“不是我服從西方，而是我服從真理”——“吾愛(ài)吾師，更愛(ài)真理”。于是，我們?cè)凇拔ㄒ徽摺泵媲啊罢\(chéng)惶誠(chéng)恐”：“凡西方皆普遍，凡中國(guó)皆特殊”；
“西方的即現(xiàn)代的，中國(guó)的即傳統(tǒng)的”。以至從根本上默認(rèn)：中國(guó)人無(wú)論在思想成果上還是在物質(zhì)成果上都是個(gè)缺乏“原創(chuàng)性”的民族。

　　下半葉當(dāng)“唯一者”被解構(gòu)后，西方思想的“意識(shí)形態(tài)”本質(zhì)顯露無(wú)疑，不過(guò)是“把特殊的東西說(shuō)成是普遍的東西（真理性），再把普遍的東西說(shuō)成是統(tǒng)治的東西（權(quán)力性）”的“強(qiáng)力意志”而已。波及到中國(guó)來(lái)已是新舊世紀(jì)之交了，我們從“唯一者”面前退到“最好者”面前，仍然是“不得不服”的忍耐：誰(shuí)叫我們沒(méi)有“人家的科學(xué)技術(shù)，人家的自由民主”呢？但畢竟“臣服”的意志松動(dòng)了些許。

　　“臣服”是有慣性的，它表現(xiàn)在對(duì)凡不如此“臣服”者，常以“民族主義作怪”或“文化保守主義作怪”責(zé)難之。也有說(shuō)得委婉者：“不要取中西對(duì)峙的立場(chǎng)，應(yīng)以平和心態(tài)，大度一點(diǎn)，只要自己強(qiáng)大了，還怕別人不承認(rèn)你。”思路如出一轍，不過(guò)在“諸神之和”的表面下暗取“諸神之爭(zhēng)”的韜晦策略。

　　以上所述，歸根結(jié)底，與其說(shuō)是外在語(yǔ)境的揭示，不如說(shuō)是自我反省的過(guò)程。事實(shí)上，半個(gè)多世紀(jì)以來(lái)，我?guī)缀酢叭�在斯世之中”，所以本文所論，多屬自況耳，與他人無(wú)涉。

　　5

　　我先假設(shè)“四次重述”中的重述屬實(shí)——“唯一的”破滅了，“最好的”存疑——因而可以作為繼續(xù)討論的起點(diǎn)。

　　所謂“最好的”仍是虛擬，既然沒(méi)有“唯一的”，也就沒(méi)有同一的尺度判斷其“最好的”，于是，“最好的”不過(guò)是價(jià)值上的修飾詞，揭穿了說(shuō)其實(shí)是“最強(qiáng)的”。問(wèn)題便回集到前述“三個(gè)結(jié)”上：

　　一是“進(jìn)化論”的結(jié)；
二是“知識(shí)即力量”的結(jié)；
三是“自由民主乃個(gè)人欲求”的結(jié)�！岸�”和“三”可以看作“一”的兩個(gè)分支：

　　 主要表現(xiàn)為“自然科學(xué)”

　　“進(jìn)化論”〈

　　 主要表現(xiàn)為“政治哲學(xué)”

　　兩者都必須相互支撐為“意識(shí)形態(tài)”的“強(qiáng)力意志”——這才是全部問(wèn)題的核心與要害。

　　我這里并不細(xì)究它背后的“真實(shí)價(jià)值”，如被美國(guó)視為信仰的“個(gè)人主義”、“工具主義理性”、“自由”在今天的隱憂與重建。（參閱查爾斯•泰勒《現(xiàn)代性之隱憂》程煉譯本，中央編譯出版社，2001年）也不討論作為一種文化類型的西方文化是否對(duì)其他文化類型具有普遍的“真理性”之“強(qiáng)制性”，即要求所有的非西方人都要過(guò)一種如“真實(shí)價(jià)值”所述的美國(guó)式生活，否則就不民主不自由不現(xiàn)代�！袄蠚W洲”尚且不認(rèn)同，非西方還要認(rèn)同嗎？盡管這些問(wèn)題是根本前提性的。

　　順便插一句，今后恐怕應(yīng)該放棄“西方”這樣一個(gè)籠統(tǒng)的概念，因?yàn)樗�的籠統(tǒng)性現(xiàn)在愈來(lái)愈不切實(shí)際了。

　　從后果上看，反正西方把它們強(qiáng)加給我們，我們接受了并習(xí)以為常了，所以，這個(gè)“結(jié)”是別人給我們的“結(jié)”——“順昌逆亡”��！——我們也就當(dāng)成了自己的“結(jié)”。如果就范其邏輯信仰，這個(gè)“結(jié)”其實(shí)無(wú)解。海德格爾才祈求“還只有一個(gè)神能救渡我們”。（這個(gè)“神”不是基督教的“上帝”）換句話說(shuō)，科學(xué)技術(shù)帶來(lái)的災(zāi)難靠科學(xué)技術(shù)是救渡不了的——它不過(guò)是一條“埃舍爾蛇”而已（“布利丹驢”的時(shí)代過(guò)去了）。那些在宇宙中毀滅的生命，恐怕大都?xì)�滅在他們高超的智能上�?/p>

　　請(qǐng)注意，我說(shuō)的是“智能”，而不是“智慧”。

　　6

　　有讀了《四次重述》的朋友問(wèn)我：“和八十年代反形而上學(xué)的虛無(wú)主義比較，你今天好象退回到民族本位取代個(gè)人本位的民族主義中了？(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　”

　　作為例證，這個(gè)問(wèn)題的前提正好就在西方設(shè)置的前提中：“西方是普遍的、世界的，中國(guó)是特殊的、民族的。”

　　“民族主義”所指什么？

　　如果把“民族”或“民族本位”等同于“民族主義”，那么，當(dāng)今世界有不是“民族主義”的嗎？羅蒂說(shuō)美國(guó)是典型的“自我種族中心主義”。還有誰(shuí)不是呢？

　　這里有一個(gè)奇怪的現(xiàn)象，為什么西方諸民族天生就是“世界的”？

　　與此相匹配的，流行在中國(guó)的所謂“愈是民族的愈是世界的”的說(shuō)法，乃是一個(gè)沒(méi)有勇氣說(shuō)自己是“世界的”又要充好漢說(shuō)自己能夠是“世界的”的人的偷巧說(shuō)法，而且追究起來(lái)，這樣說(shuō)的人，要么它并不清楚自己在說(shuō)什么，要么純粹是在自欺欺人。

　　“長(zhǎng)城”是中國(guó)獨(dú)有的，“三寸金蓮”也是中國(guó)獨(dú)有的，因而它們是“世界的”嗎？無(wú)非是世界可以獵奇觀賞的一個(gè)地道的“中國(guó)寶貝”。

　　“世界的”，可以是“所屬于”世界之奇形怪狀的“世界的”，像不可復(fù)制獨(dú)一無(wú)二的“迪士尼世界紀(jì)錄”之類；
也可以是普遍通用統(tǒng)攝天下的公共尺度的“世界的”。例如做“道場(chǎng)”、“法式”，不管是在“寺廟”做，在“教堂”做，還是在“曠野”做，只能是“世界的”第一種意義，不比“電子場(chǎng)”那樣具有“世界的”第二種意義。前者是“所有特異”的包容，后者是“唯一共性”的通用�！笆澜绲摹敝辽龠@兩層含義應(yīng)該分清楚，人們習(xí)慣于含混只是為了用一個(gè)掩蓋另一個(gè)。

　　奇怪的是，中國(guó)人只在前者的意義上使用“世界的”，而西方人往往在后者的意義上使用“世界的”。兩者卻有一個(gè)共同的心理背景，那就是，世界歷史本來(lái)就是按照西方的歷史編制而成的：

　　希臘、羅馬；
陸地、海洋；
君主制、貴族制、民主制；
工業(yè)革命、啟蒙運(yùn)動(dòng)、殖民主義（又分“軍事的”、“經(jīng)濟(jì)的”、“文化的”三類）；
英國(guó)式的、法國(guó)式的、美國(guó)式的；
等等直到所謂“終結(jié)歷史”的“自由精神的世界史”。

　　西方的特殊已經(jīng)先驗(yàn)地指向了從自身抽繹出來(lái)的設(shè)定目的，包括“馬克思主義”歷史觀。所以他們有資格自居為“世界的”。至于其他非西方民族的歷史，在他們看來(lái)不是充斥了太多的不成熟的偶然因素，就是純粹的例外，需要用西方的尺度任意裁減才能削足適履地納入它們的所謂“東方主義”規(guī)范。連“世界的”這個(gè)詞都奠基在西方的歷史性上，其他借用的日常語(yǔ)義漂浮其上，個(gè)中的差別豈是可以毫厘計(jì)算的？

　　順便插一句，“世界的”中的“的”，在西語(yǔ)中如德語(yǔ)中——“des”，素有“魔鬼第二格”之稱，既有名詞性的所屬，即“主語(yǔ)第二格”，表示為主語(yǔ)所有，應(yīng)該用“底”字聯(lián)結(jié)；
也有形容詞甚至分詞的屬性修辭性狀，即“賓語(yǔ)第二格”，表示主語(yǔ)的謂述屬性，應(yīng)該用“的”字聯(lián)結(jié)。前述后者“世界的”其實(shí)是“世界性的”，乃表屬性的“賓語(yǔ)第二格”。但有時(shí)它們?cè)谏舷挛闹泻茈y區(qū)分把握。現(xiàn)代漢語(yǔ)的“的字結(jié)構(gòu)”同樣復(fù)雜，尤其簡(jiǎn)化漢字后，“的”、“底”不分，麻煩更多。日常用語(yǔ)馬虎一點(diǎn)也就罷了，可在理論用語(yǔ)中，從上到下、從知識(shí)人到老百姓都這么人云亦云，放縱詞語(yǔ)隱藏的陷阱，維持表面理解的假象，實(shí)在令人不堪其擾。

　　話說(shuō)回來(lái)。幾乎啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，西方已經(jīng)習(xí)慣性地把自己的思想，科學(xué)邏輯的技術(shù)理性不用說(shuō)了，就連宗教、哲學(xué)、道德倫理、政治，甚至審美，甚至心理，都一概看作普世性的，或者，甚至，通過(guò)非西方學(xué)者的驗(yàn)證性研究來(lái)證明他們的理論具有普世性，由此作為“西方意識(shí)形態(tài)”——“凡西方的皆普遍的”——強(qiáng)行向世界其他民族“殖民化”。而且首先被非西方民族的知識(shí)分子心甘情愿地接受，并視之為理所當(dāng)然地拿來(lái)匡正本民族的歷史文化與現(xiàn)實(shí)思想。正好應(yīng)了葛蘭西的“文化殖民”理論——把別人的殖民思想當(dāng)作自己有意無(wú)意被殖民的思想前提而自覺(jué)運(yùn)用，還美名之曰“啟蒙”。

　　于是，現(xiàn)在想恢復(fù)西方思想的本來(lái)面貌，即還原“西方思想仍為民族性思想”反而被說(shuō)成是“狹隘民族主義”，似乎只有承認(rèn)西方是“世界的”，自己才被證明“啟蒙”而“現(xiàn)代化”了、“世界化”了，成為標(biāo)準(zhǔn)的“現(xiàn)代人”、“世界人”了。

　　事情竟是這樣地顛倒。

　　7

　　我的學(xué)術(shù)生命是從八十年代開(kāi)始的，依我現(xiàn)在的眼光看，我當(dāng)時(shí)算得是個(gè)“虛無(wú)主義者”，盡管當(dāng)時(shí)我并不知道“虛無(wú)主義”的深淺，而事實(shí)上我已經(jīng)從“政治虛無(wú)主義”到“哲學(xué)虛無(wú)主義”幾乎到了“文化虛無(wú)主義”——盡管我不會(huì)承認(rèn)，而“民族虛無(wú)主義”當(dāng)時(shí)是掩蓋著的。

　　后來(lái)我才知道，現(xiàn)代理性主義的本質(zhì)是虛無(wú)主義，因?yàn)橐磺卸际菤v史相對(duì)的，歸根結(jié)底是虛無(wú)的。但有一點(diǎn)非常奇怪，西方的虛無(wú)主義仍然是西方的，即必然以西方理性為主導(dǎo)，而中國(guó)的虛無(wú)主義為什么不是中國(guó)的而還是西方的。換句話說(shuō)，虛無(wú)主義并沒(méi)有把西方意識(shí)形態(tài)虛無(wú)掉，它所虛無(wú)掉的恰恰是非西方的諸民族文化或民族意識(shí)。

　　這是一個(gè)非常值得深思的現(xiàn)象。它直顯“自然強(qiáng)力”。

　　再插一句，“虛無(wú)主義是純粹西方的，僅對(duì)神而言，中國(guó)沒(méi)有神，所以中國(guó)沒(méi)有虛無(wú)主義”。此說(shuō)是否屬實(shí)，本文存而不論。

　　按照一般的邏輯，徹底的虛無(wú)主義歸根結(jié)底是自然主義，在什么都沒(méi)有根據(jù)的情況下，剩下的就只有一個(gè)根據(jù)，那就是，自然強(qiáng)力。不管這自然強(qiáng)力表現(xiàn)為“智力”，還是赤裸裸的“暴力”，哪怕它是一個(gè)純粹的鹵莽的特殊如“屠夫”，你都不得不忍耐于它的淫威之下。何況，人有天生的面具，總會(huì)把自然強(qiáng)力裝扮成道德的化身。所以，還是老套套，“權(quán)力性”加“真理性”，重構(gòu)自然強(qiáng)力的意識(shí)形態(tài)理論。尼采就是一個(gè)自然強(qiáng)力及其意識(shí)形態(tài)化的現(xiàn)代典型。盡管尼采那樣詛咒基督教，可基督教世界仍然容忍他，各方面的思想家理論家都或明或暗地利用他的思想資源，原因就在于，尼采最露骨地表達(dá)了西方思想的實(shí)質(zhì)即歸根到底的“強(qiáng)權(quán)意志”及其“意識(shí)形態(tài)化”。

　　西方“強(qiáng)權(quán)意志”是“新自然權(quán)利”后逐漸強(qiáng)化起來(lái)的，以尼采為最。

　　古希臘即便在柏拉圖對(duì)話中，也還有高于自然強(qiáng)力之上的東西，那就是“至善”統(tǒng)攝的“美德”或“德性”，因而具有最高智慧即最高德性的哲學(xué)王，其品德中必然含養(yǎng)“節(jié)制”。不比后來(lái)尼采的“超人”其高貴性中含養(yǎng)“殘忍”，盡管“殘忍”被施特勞斯辯護(hù)，指出尼采提出的高貴于“神本性”的“自然本性”就在于一個(gè)無(wú)法掩蓋的自然事實(shí)，即“最難以承受的是意愿痛苦和不平等，意愿人類的片段性，意愿在其中看不到救贖的自然人類狀態(tài)及其諸自然之間的等級(jí)秩序”。因而必須要求“痛苦和不平等是人類的偉大的先決條件”、“痛苦與不平等是未來(lái)哲學(xué)家的自然前提”。為此，尼采把《理想國(guó)》中的“線喻”所指的高于“自然科學(xué)”形式化理智（智能）的“善”，譴責(zé)為柏拉圖的“虛構(gòu)”，為了讓“高貴的謊言變成文化的基礎(chǔ)”。（轉(zhuǎn)引自朗佩特《施特勞斯與尼采》田立年等譯本，上海三聯(lián)書(shū)店2005年）

　　可尼采自己不也編制了“超人”的“狄?jiàn)W尼索斯新神”嗎？既然“存在的只是解釋”，柏拉圖解釋的存在與尼采解釋的存在，都不過(guò)是“解釋”而已，都不過(guò)是“塞入”、“安插”的西方價(jià)值意義，都不過(guò)是“虛無(wú)”之上跳的西方“超人”之舞。因而，倒下的為什么一定是柏拉圖，而不是尼采？說(shuō)穿了，西方需要“強(qiáng)力意志”。

　　或者更真實(shí)地，雙方應(yīng)該同時(shí)倒下：即都不是“唯一的”，都不是“最好的”或“最強(qiáng)的”，倒下的是“意識(shí)形態(tài)”的“強(qiáng)力意志”，還西方思想一個(gè)“諸神”面目。

　　8

　　最難對(duì)付的是技術(shù)和技術(shù)理性。

　　技術(shù)不屬于“世界的”，它不是西方世界的所有物，它是“人類的”。不僅西方的技術(shù)風(fēng)險(xiǎn)必須由全人類承擔(dān)，還在于歷史地看，科學(xué)技術(shù)的思維把握及其形式化抽象是人類思維共有的特性，包括這種抽象偏至的風(fēng)險(xiǎn)和災(zāi)難性后果也都得由整個(gè)人類承擔(dān)。

　　所以，除了人類的神（無(wú)形神），除了人類的災(zāi)難，沒(méi)有誰(shuí)阻止得了它。

　　它的批判是要在毀滅中進(jìn)行的。

　　技術(shù)理性到了技術(shù)主宰一切的地步，不僅是西方?jīng)]落的標(biāo)志，也是人類沒(méi)落的標(biāo)志。

　　9

　　最后，我想提一下老子《道德經(jīng)》“二十八章”：

　　“知其白守其黑”。

　　“知其白守其黑”，從句型、句式到意義，至今仍在晦暗不明中。

　　在“白”與“黑”之間，歷來(lái)的文獻(xiàn)，要么做非此即彼地“取舍”理解，要么做對(duì)立統(tǒng)一的“轉(zhuǎn)換”理解，即便做“兼顧”理解，也只在以退為進(jìn)的“權(quán)衡”、“權(quán)術(shù)”意義上，更方便的解釋是明哲保身的“不吃虧”，拉得多么低下啊，“道在尿溺”了！真的如此嗎？

　　“知其白守其黑”句式中的“白”與“黑”，實(shí)為意義之源，其意義的極至決不在希臘前蘇格拉底如赫拉克利特的“自然喜歡隱匿自身”的“顯隱邏各斯”和希伯萊圣經(jīng)“神的靈運(yùn)行在黑暗的水面上說(shuō)要有光就有了光”的“無(wú)中生有創(chuàng)世”的諸元典之下，而且它指示了兩者極其深邃的關(guān)系——“知”與“守”非同一的并存而“中和”。

　　顯示“白”恰在守住“黑”，即守住白之為白的“黑”之生成源。

　　“白”之最高顯示達(dá)到頂級(jí)者，無(wú)非有形之“上帝”吧、奠基之“本體”吧，可這“上帝”應(yīng)深察它所運(yùn)行的水面空虛混沌黑暗始應(yīng)運(yùn)而生“光”，暗示著“在”而不“是”的“黑暗”深藏著無(wú)形神的神秘，如高懸在宙斯頭頂上的“定數(shù)率”，因而這神秘的力量才是至高無(wú)上者“自化”的淵藪；
至于“本體”，顯即隱了，決非哲學(xué)家所把握者，“所把握者”使哲學(xué)家及其哲學(xué)早已變成了“石頭”（即“意識(shí)形態(tài)”）。（本節(jié)請(qǐng)參閱拙著《道：秩序與句式——讀道經(jīng)二十八章》）

　　這里可是參悟了一點(diǎn)點(diǎn)“知白守黑，大而化之”中的應(yīng)有之義？

　　那些把特殊的東西說(shuō)成是普遍的東西再說(shuō)成是統(tǒng)治的東西的“意識(shí)形態(tài)”，可曾聆聽(tīng)到“知其白守其黑”的教誨而警醒！

　　不是“大而伯之”，應(yīng)是“大而化之”。

　　“化”與“伯”的差別，

　　不就是中西兩種文化不可同日而語(yǔ)之境界的差別嗎？

　　2006年11月25日 海甸島

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