拙文《郭店儒家簡與孟子心性論》針對有的學(xué)者說郭簡完全沒有性善論的內(nèi)涵和郭簡主情、孟子排情等論而發(fā)[1]，梳理郭簡與《孟子》的聯(lián)系與區(qū)別，重點(diǎn)闡發(fā)郭簡中的儒家道德形上學(xué)的內(nèi)容。前文雖涉及到情氣、情性與心志等關(guān)系，然限于篇幅，未能充分展開。本文系前文之姊妹篇，重點(diǎn)討論郭簡之身心關(guān)系問題。?

　　長沙馬王堆漢墓帛書公布之后，關(guān)于戰(zhàn)國諸子百家之身心關(guān)系的討論，有了長足的進(jìn)步。筆者研讀過龐樸、李學(xué)勤、裘錫圭、杜維明、魏啟鵬、池田知久、楊儒賓、黃俊杰諸教授的有關(guān)論著[2]，獲益匪淺。在這些成果的啟發(fā)下和基礎(chǔ)上，本文進(jìn)一步討論郭簡的身心觀。

　　關(guān)于“性——情(欲)——?dú)狻�—�?體、身)——心(志)——神(精)”之間復(fù)雜的互動關(guān)系，郭簡諸篇有不同程度的涉及。較為集中的是《性自命出》和《五行》，因此我們先解讀這兩篇，然后再說其他。??

　　一看到“心術(shù)”，我們很自然聯(lián)想到學(xué)術(shù)界聚訟不已的《管子》四篇中的“心術(shù)”。在那里，“心術(shù)”指“心”體認(rèn)“道”的方法和途徑。按《禮記·樂記》和《漢書·禮樂志》：“夫民有血?dú)庑闹�之性，而無哀樂喜怒之常，應(yīng)感（起物）而動，然后心術(shù)形焉�！薄靶男g(shù)”自是心與物、心與身交互作用的途轍、狀態(tài)和方法，也是養(yǎng)心、用心的過程和方略。而中國思想沒有心物、身心之絕對二分，因此討論“心術(shù)”不能不涉及到心思、心志、形、氣、容色、行為、習(xí)性、物事等等�，F(xiàn)在讓我們先看《性自命出》的“心術(shù)”。從目前整理的文本來看，該篇開始講性之所從出，性、命、天、道、情、氣之關(guān)系，性、習(xí)、情、禮、心、物之關(guān)系，內(nèi)、外、出、入之關(guān)系等，強(qiáng)調(diào)好惡之情性以外在物事為投射對象，而心志為其機(jī)關(guān)，為其主導(dǎo)。第9?2簡：“凡性，或動之，或逢之，或交之，或厲之，或出之，或養(yǎng)之，或長之。凡動性者，物也；
逢性者，悅也；
交性者，故也；
厲性者，義也；
出性者，勢也；
養(yǎng)性者，習(xí)也；
長性者，道也�！盵3]這就是說，對于人之稟性來說，感應(yīng)、激蕩它的是外在物事，因應(yīng)、順從它的是歡快愉悅之事，變易、更改它的是有目的性的后天人為[4]，磨礪、錘煉它的是“義”德之行；
客觀情勢、位勢是表現(xiàn)、展示它的舞臺，習(xí)行、訓(xùn)練是養(yǎng)育、培植它的土壤，大道則是幫助、增進(jìn)人之性的法寶。該篇指出：“道始于情，情生于性。”這是說，人道(或心道、心術(shù))源于喜怒哀悲等自然生命的情氣、真實(shí)。但道必然要高于情氣、情實(shí)。該篇第14、15簡：“道者，群物之道。凡道，心術(shù)為主。道四術(shù)，唯人道為可道也。其三術(shù)者，道之而已�！盵5]“道”統(tǒng)領(lǐng)種種色色的現(xiàn)象、事物�！暗馈奔刺斓厝f物萬事之總相、總過程、總法則，它并不在外�！暗馈迸c人對“道”的把握和體認(rèn)密切相關(guān)，也就與“心”認(rèn)識、體悟“道”的方法、途徑及養(yǎng)心、用心的方法相關(guān)。因此，“凡道，心術(shù)為主。”這就是說，“心術(shù)”對于參贊道和體悟道來說，至關(guān)重要!這可以說是人的主體性的建立，涉及到心與身、心與物的關(guān)系。第41、42簡再次重申：“所為道者四，唯人道為可道也�！盵6]“道”有四方面的內(nèi)容，如天、地、人、鬼神等(按《尊德義》指人道、馬道、水道、土道)，除人事之道可以言說之外，其他三道只能因勢利導(dǎo)而已。?

　　可見“心術(shù)”是理解道、弘大道的不二法門。對于人事之道而言，“心術(shù)”就更為重要了�！缎宰悦�出》關(guān)于“心術(shù)”的主要內(nèi)容有：

　　一、以心志導(dǎo)情氣

　　從第1、2簡看，性、情、心都是“氣”。在本篇中，“無定志”之“心”，屬于血?dú)獾姆懂牐�有知覺反應(yīng)；
而“有志”之心，帶有意志力，具有“心之官則思”的性質(zhì)。性、情與“喜怒哀悲之氣”的關(guān)聯(lián)，大體言之，性是“未發(fā)”狀態(tài)，情是“已發(fā)”狀態(tài)。喜怒哀悲之氣涵于體內(nèi)，未曾作用時是“性”；
此氣感物而動，表現(xiàn)于外則是“情”。簡１、２：“凡人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也�！盵7]血?dú)庵�“心”感物而動，隨波逐流，依靠“習(xí)”(即后天習(xí)行、訓(xùn)練)才能有所定。意志之“心”則不然，有指導(dǎo)定向的作用：“金石之有聲，□□□□□□雖有性，心弗取不出。凡心有志也，無與不□□□□□獨(dú)行，猶口之不可獨(dú)言也�！盵8]?

　　這一段文字，前六字缺，論者補(bǔ)為：“弗擊不鳴，凡人”[9]。后五字缺，李零補(bǔ)為：“可。人之不可”；
廖名春補(bǔ)為“可。心之不可”[10]。

“心弗取不出”之“心”字，趙建偉認(rèn)為是衍字。[11]但從上下文看，未必是衍字。這里講的是“心取”，與前文所說的“物取”，在形式上一樣，在性質(zhì)上則有別。整句話是說：金石之聲，不敲則不響；
人雖有與生俱來的好善惡不仁之性，心不導(dǎo)向則實(shí)現(xiàn)不出來。心有意志，有指向性，對于身之活動，不可能不參與。沒有心志的參與和指向，身不能行，口不能言。身能行、能言，是與心志整合的結(jié)果。“心有志也，無與不可”，是本篇關(guān)于身心關(guān)系的一種說法，凸顯了意志之心對人之行、言的主導(dǎo)作用。當(dāng)然，另一方面，離開了身形，心亦不能實(shí)現(xiàn)其指向。如廖名春所補(bǔ)，心之不可獨(dú)行。?

　　本篇第42?4簡談“用心”、“用智”、“用情”、“用身”、“用力”所應(yīng)注重的方面。

“凡用心之躁者，思為甚。用智之疾者，患為甚。用情之至者，哀樂為甚。用身之弁者，悅為甚。用力之盡者，利為甚�！痹谶@里，作者其實(shí)區(qū)分了意志之心和思慮之心。前者以“用心”標(biāo)舉，后者以“用智”涵括。我試作譯文如下：運(yùn)用德性之心，最不安、最躁動的莫過于價值抉擇了；
使用思慮之智，最有力度的，表現(xiàn)在面對禍患的考量；
情感的表達(dá)，莫過于聽誦哀樂；
身體的急變，莫過于趨向怡悅；
力氣的耗盡，莫過于謀取私利�！澳恐�好色，耳之樂聲， 或（從月）舀之氣也，人不難為之死�！盵12]“或（從月）舀”即“郁陶”，指心初悅(或憂)而未暢的狀態(tài)。[13]?耳目聲色的追求，人之身體內(nèi)的郁陶之氣，常常驅(qū)使人為之赴死(如俗語中的“人為財(cái)死”)。這一段講的是，面對聲色、利欲、悲痛、歡樂，郁陶狀態(tài)的情氣發(fā)用，引起人們患得患失，心智不安。心智不安是形身與心靈互動所致。心靈不安而要求其所安，因此，下一段即講要有“柬柬之心”和“恒怡之志”，從形身和心靈兩面，求其心定身安。(關(guān)于“柬柬之心”和“恒怡之志”，詳下。)本篇提出“反己修身”的原則。第56?7簡：“聞道反己，修身者也……修身近至仁�！盵14]聽聞人間道義，反求之于自己，反求之于心，以心志導(dǎo)情氣，端正自己的形身，庶幾接近于仁德。

　　二、以禮樂之教養(yǎng)性培氣

　　《性自命出》不單單講以心志導(dǎo)情氣，因?yàn)樽髡呱钪�情氣可以迷惑心志，造成一體兩面之不安，身心的躁動。因而，該篇“心術(shù)”之最重要者，是修身與修心的雙彰，以此求得心定身安。這正是孔子“修己安人”之道的落實(shí)。在這里，作者首先強(qiáng)調(diào)的是“教”。第14?8簡：“《詩》、《書》、《禮》、《樂》，其始出皆生于人�！对姟�，有為為之也�！稌�》，有為言之也�！抖Y》、《樂》，有為舉之也。圣人比其類而論會之，觀其先后而逆訓(xùn)之，體其義而即度之，理其情而出入之，然后復(fù)以教。教，所以生德于中者也�！盵15]?按，“逆訓(xùn)”即迎順，“即度”即“節(jié)度”。這里強(qiáng)調(diào)《詩》、《書》、《禮》、《樂》四教的重要性，尤其是禮樂之教。心術(shù)之道是從哪里來的呢?來源于人文教化、文化傳統(tǒng)。在該篇作者看來，圣人制禮作樂以調(diào)節(jié)人間秩序、倫序等級，禮樂是圣人有意為端正人們的行為舉止而制定的。這就要節(jié)制人們情氣的發(fā)用，使之合宜，理順人們的情感、情緒，然后加以教化，使道德慢慢地內(nèi)在化，即 “生德于中”。這里的重心是以禮樂來調(diào)節(jié)情氣，養(yǎng)性培情，修身修心。?

　　《性自命出》發(fā)揮孔子“人而不仁如禮何，人而不仁如樂何”和“禮云禮云，玉帛云乎一哉；
樂云樂云，鐘鼓云乎哉”[16]的教導(dǎo)，從“心術(shù)”的角度，集中討論禮教、樂教的功能。概而言之，以禮教修外(形、身)，以樂教治內(nèi)(心)，禮教端正身形，樂教陶冶心靈。但禮教、樂教都要促成身心的一致，聲、情、氣、性、形、神之合一。?

　　第20?1簡：“至容貌，所以度節(jié)也。君子美其情，貴其義，善其節(jié)，好其容，樂其道，悅其教，是以敬焉�！盵17]這里肯定容貌之端莊、行止合符儀節(jié)的重要性。真誠的聘問、祭祀之禮，要求致禮者身與心的和諧一致，禮與義的完滿統(tǒng)一。第22?3簡：“笑，禮之淺澤也。樂，禮之深澤也。凡聲，其出于情也信，然后其入撥人之心也厚。聞笑聲，則鮮如也斯喜。聞歌謠，則舀如也斯奮�！盵18]?較之禮儀，樂教有更深厚的影響。真情之聲，能深深地?fù)軇尤说男南�。諦聽、吟誦、觀看、欣賞《韶》、《夏》、《賚》、《武》之樂舞，可以收斂身心，健康地抒發(fā)情感。正聲雅樂，啟導(dǎo)人們返回人性本始的善(“反善復(fù)始”)，振奮正氣。第28簡：“凡古樂龍心，益樂龍指”[19]。綜合李零、趙建偉的校讀，“龍”為“動”， “益”為“淫”，“指”為“嗜”[20]，即古樂打動人心，淫樂挑逗嗜欲。第29-31簡：“凡至樂必悲，哭亦悲，皆至其情也。哀、樂，其性相近也，是故其心不遠(yuǎn)。哭之動心也，浸殺，其央戀戀如也，戚然以終。樂之動心也，浚深郁陶，其央則流如也以悲，悠然以思”。人性相近，其心不遠(yuǎn)。哭泣、樂音都能動人之心弦，悲戚和歡樂隨著體內(nèi)之氣變化、轉(zhuǎn)移，移情之于心，引起人們的沉思。第31?3簡：“凡憂思而后悲，凡樂思而后忻。凡思之用心為甚。難，思之方也。其聲變則其心變，其心變則其聲亦然。吟，游哀也。噪，游樂也。啾，游聲［也］。嘔，游心也。”[21]此段文字后半依李零改定�！半y”，李讀為“嘆”�！坝巍保�李釋為“流”，即流露之意。[22]憂思、樂思，是思慮之心對情氣之心的提升，反過來加深了悲歡的內(nèi)涵，輔助了意志之心。音聲的變化與心境的變化相互纏繞，相互影響。淺唱低吟，或高歌唱和，均可抒發(fā)心志，養(yǎng)性怡情，足見樂教可以促成情氣與心靈的互動，并且比禮教更契入內(nèi)心。這里著重講聲、音、情、氣、心思、性格、身形、容色的連續(xù)性、整體性，猶如氣流，由內(nèi)而外，由外而內(nèi)。?

　　禮教、樂教的目的，如前所引，乃“所以生德于中者也”。儀態(tài)、音聲都要是真情實(shí)感的流露，出于心又深入于心，護(hù)持、培養(yǎng)道德意志、情感。禮教用以端正容貌和行為舉止，“是以敬焉”，讓君子以嚴(yán)肅、莊敬、和樂的生命投入社會人事；
樂教“其出于情也信，然后其入撥人之心也厚”，變化氣質(zhì)，調(diào)整心境。禮容通過正衣冠、正身形來正心，樂事通過抒情懷、修內(nèi)心來正身，禮容、樂事又都是協(xié)和身心的手段。這也是《性自命出》的“心術(shù)”之重要內(nèi)容。

　　三、內(nèi)外交修，心身互正

　　《性自命出》的身心觀，是身心的一體觀，也是修身養(yǎng)心的互動觀。下篇首章，簡36?8：
“凡學(xué)者求其心為難，從其所為，近得之矣，不如以樂之速也。雖能其事，不能其心，不貴。求其心有偽也，弗得之矣。人之不能以偽也，可知也。其過十舉，其心必在焉。察其見者，情焉失哉?”[23]起此章認(rèn)為，學(xué)習(xí)圣賢人格的方便取徑是樂教。通過音樂教化，人們不會停留在外在形式或現(xiàn)象上模仿，而可以從內(nèi)心感悟圣賢內(nèi)在的仁德，做到身心不二，我之心與圣賢之心相貫通。這里來不得半點(diǎn)偽飾�？鬃又v“不二過”，如果某人同樣的錯誤犯了十次，那么我們可以判斷，此人身體行為的錯，根子卻系在心上。透過一個人待人接物的外在表現(xiàn)，可知他內(nèi)心的情狀。?

　　這實(shí)際上就提出了“內(nèi)外交修”的課題�！缎宰悦�出》的作者為君子的修養(yǎng)開示了許多門徑、方法。如簡37?0：“□，義之方也。義，敬之方也。敬，物之節(jié)也。篤，仁之方也。仁，性之方也，性或生之。忠，信之方也。信，情之方也，情出于性�！盵24]這是圍繞內(nèi)心之仁的展開，是對孔子“為仁之方”所做的注腳。孔子強(qiáng)調(diào)“言忠信，行篤敬”，“溫柔敦厚”，“仁者，其言也讱”， “君子義以為質(zhì)，禮以行之，遜以出之，信以成之”[25]。

總起來說，孔子主張的君子人格是內(nèi)在之“仁”、“誠”、“忠”、“信”與外在顏色、容貌、辭氣、儀態(tài)的統(tǒng)一。?

　　第43?6簡：“有其為人之節(jié)節(jié)如也，不有夫柬柬之心則采。有其為人之柬柬如也，不有夫恒怡之志則縵。人之巧言利辭者，不有夫詘詘之心則流。”[26]柬柬，李零疑讀“謇謇”，指誠信之意�？鬃诱f：“人而不仁如禮何，人而不仁如樂何”；
“巧言令色，鮮矣仁”；
“文質(zhì)彬彬，然后君子。”[27]本篇則指出，人在身形外貌、行為舉止上符合禮節(jié)，而沒有篤實(shí)敦厚之心，就是文勝其質(zhì)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　就會使內(nèi)在仁心和道德意志漸漸消蝕。一個人油嘴滑舌，輕慢矜夸，沒有誠樸之心，就會流蕩失守。本篇反對偽詐、虛情假意、文過飾非，認(rèn)為謹(jǐn)慎是行仁之方，肯定真誠淳樸的可貴。第59?0簡：“凡悅?cè)宋鹆咭�，身必從之，言及則明舉之而毋偽�！盵28]此處也是強(qiáng)調(diào)以心導(dǎo)身，身體力行，言行一致。?

　　最后一章，對本篇身心統(tǒng)一觀作出了總的概括。本章發(fā)揮孔子的人生理想和“吾與點(diǎn)也”的灑脫氣象，指出，君子要做到“身”、“行”、“狀”、“貌”和“心志”的契合無間，既有“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”的擔(dān)當(dāng)精神，又有淡泊、謙遜、寬容、博大的胸襟，思慮深沉、真摯，還要有溫文爾雅、篤誠莊敬的容色，并且盡可能做到，在歡悅、憂患、怒嗔?xí)r保持節(jié)制，避免過份耗費(fèi)體內(nèi)之氣。最后，第65?7簡：“君子執(zhí)志必有夫廣廣之心，出言必有夫柬柬之信。賓客之禮必有夫齊齊之容，祭祀之禮必有夫齊齊之敬，居喪必有夫戀戀之哀。君子身以為主心�！盵29]所謂“身以為主心”是強(qiáng)調(diào)以端正身形來端正吾人之心，或者說“以身正心”。居恭色莊是用以涵養(yǎng)心性，端正內(nèi)心的。修內(nèi)與修外，正心與正身，于此達(dá)到完滿的統(tǒng)一。

　　綜上所述，《性自命出》是以儒家身心觀為內(nèi)容，以探討“心術(shù)”為中心的一篇文章，它區(qū)分了“無定志”的血?dú)馇楦兄�“心”、有定志的道德意志之“心”和介乎二者之間的思慮之“心”，認(rèn)定“心有志也，無與不可”，即意志之心對人的身體活動的參與、指向，對人之身、形、狀、貌、情、氣的主導(dǎo)作用。它又暗示情氣之心、思慮之心與意志之心是為“一心”，相互影響、摩蕩，肯定聲音、情氣、物欲、身形的反作用，因而人總是有所不安。而要求得心定身安，則必須輔以禮樂，用來調(diào)節(jié)情氣，協(xié)和身心，建立主體性，接引外物。禮、樂都要求身心的一致，但禮教側(cè)重于端正身形，樂教側(cè)重于陶冶心靈。所謂君子的人格形象，是內(nèi)在“仁”、“誠”、“忠”、“信”與外在顏色、容貌、辭氣、儀表的統(tǒng)一。這就要內(nèi)外交修，身與心的相互端正。該篇強(qiáng)調(diào)禮樂之教的目的是輔弼、幫助人們，讓道德在人們的內(nèi)心扎下根來 (“教所以生德于中者也”)，端正身形對于護(hù)持心志有很大作用(“身以為主心”)，且以“古樂動心”，終而“聞道反己”，“修身近至仁”。要之，該篇反復(fù)探討聲音、容色、儀表、情氣、身形、心思、德性之有張力的統(tǒng)一，由內(nèi)而外，由外而內(nèi)，渾然一體。此即《性自命出》的“心術(shù)”觀。

　　注釋：

　　[1]拙文載《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》，1999年第5期，乃針對李澤厚和陳來二先生文而發(fā)。李文《初讀郭店竹簡印象記要》，《世紀(jì)新夢》(合肥：安徽文藝出版社，1998)；
陳文《郭店楚簡之〈性自命出〉篇初探》，《孔子研究》，1998年第3期。?

　　[2]主要參考文獻(xiàn)有：?

　　a) 龐樸：《帛書五行篇研究》(濟(jì)南：齊魯書社，1980)；
?

　　b)李學(xué)勤：《〈管子·心術(shù)〉等篇的再考察》，《管子學(xué)刊》，1991年第1期；

又見李著《古文獻(xiàn)叢論》(上海遠(yuǎn)東出版社，1996)；
?

　　c) 裘錫圭：《稷下道家精氣說的研究》，《道家文化研究》第二輯(上海古籍出版社，1992)；
《馬王堆〈老子〉甲乙本卷前后佚書與‘道法家’》，《中國哲學(xué)》第二輯(北京：三聯(lián)書店，1980)；
俱見裘著《文史叢稿》(上海遠(yuǎn)東出版社，1996)；

?

　　d) 杜維明：《存有的連續(xù)性：中國人的自然觀》、《孟子思想中的人的觀念：中國美學(xué)探討》，俱見杜著《儒家思想——以創(chuàng)造轉(zhuǎn)化為自我認(rèn)同》(臺北：東大圖書公司，1997)；

?

　　e) 魏啟鵬：《〈德行〉校釋》(成都：巴蜀書社，1991)；

?

　　f) ［日］池田知久：《馬王堆帛書〈五行篇〉所見身心問題》，《馬王堆漢墓研究文集》(長沙：湖南出版社，1994)；

?

　　g)楊儒賓主編：《中國古代思想中的氣論及身體觀》(臺北：巨流圖書公司，1993)，其中有池田知久上文，黃俊杰《馬王堆帛書〈五行篇〉‘形于內(nèi)’的意涵》，楊儒賓《支離與踐形——論先秦思想里的兩種身體觀》等文；

?

　　h) 楊儒賓：《儒家身體觀》(臺北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，1996年11月初版，1999年4月修訂一版)。這是作者多年研究儒家身體觀的主要成果之結(jié)集，對儒家身體觀的理論和史料作了系統(tǒng)詮釋，對孟子、荀子、公孫尼子、思孟五行、《管子》及宋儒之“心——?dú)狻�—形”說，均有獨(dú)到的分析。?

　　[3]荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》(北京：文物出版社，1998)，頁179。本文凡引竹簡釋文，均據(jù)此書，包括運(yùn)用了裘錫圭先生之按語。以下只注書名和頁碼。?

　　[4]關(guān)于“交性者，故也”和下文中“道四術(shù)”，“其三術(shù)者，道之而已”，我參考了趙建偉的解釋，見《郭店竹簡〈忠信之道〉、〈性自命出〉校釋》，《中國哲學(xué)史》，1999年第2期。?

　　[5][7][8]《郭店楚墓竹簡》，頁179。?

　　[6]《郭店楚墓竹簡》，頁180。?

　　[9]此六字，龐樸補(bǔ)為“棰弗擊不鳴；
凡人”，見《孔孟之間——郭店楚簡的思想史地位》，《中國社會科學(xué)》，1998年第5期；
趙建偉據(jù)《莊子·天地》補(bǔ)為“弗考不鳴；
凡人”，見注[4]；
李零補(bǔ)為“弗扣不鳴。人之”，見《郭店楚簡校讀記》，《道家文化研究》第17輯(北京：三聯(lián)書店，1998)，頁504。?

　　[10]此據(jù)李零：《郭店楚簡校讀記》，見上注末條。以下簡稱李零《校讀》，所注頁碼即《道家文化研究》第17輯頁碼。廖名春說見于國際簡帛研究中心網(wǎng)上發(fā)表的余謹(jǐn)：《清華大學(xué)簡帛講讀班第三次研討會綜述》。?

　　[11]同注④趙建偉文。?

　　[12]《郭店楚墓竹簡》，頁180。?

　　[13]詳見劉釗：《讀郭店楚簡字詞札記(一)》，武漢大學(xué)郭店楚簡國際學(xué)術(shù)研討會論文匯編，第一冊。?

　　[14]《郭店楚墓竹簡》，頁181。?

　　[15]《郭店楚墓竹簡》，頁179。?

　　[16]《論語·八佾》、《論語·陽貨》。?

　　[17]《郭店楚墓竹簡》，頁179-180。此句據(jù)裘按補(bǔ)改。?

　　[18][19][21]《郭店楚墓竹簡》，頁180。?

　　[20]李零《校讀》，頁505；
趙建偉：《郭店竹簡〈忠信之道〉、〈性自命出〉校釋》，《中國哲學(xué)史》，1999年第2期，頁37。?

　　[22]李零《校讀》，頁506、509。?

　　[23]《郭店楚墓竹簡》，頁180。此章文字，據(jù)裘錫圭按語、李零《校讀》徑改成這個樣子。

　　[24]《郭店楚墓竹簡》，頁180。又據(jù)李零《校讀》，頁506。?

　　[25]《論語·衛(wèi)靈公》、《論語·顏淵》等。?

　　[26]《郭店楚墓竹簡》，頁180-181。又據(jù)李零《校讀》，頁506、510。?

　　[27]《論語·八佾》、《論語·學(xué)而》、《論語·雍也》。?

　　[28][29]《郭店楚墓竹簡》，頁181。又據(jù)李零《校讀》，頁507、511。

相關(guān)熱詞搜索：自命 心術(shù) 郭齊勇 郭店楚簡