阿蘭·勒·皮雄（Alain Le Pichon）：法國里昂第二大學(xué)教授 歐盟跨文化研究所所長

　　之所以不同時(shí)代的哲學(xué)家會(huì)有不的執(zhí)念，是因?yàn)�，隨著時(shí)代的變化，哲學(xué)的術(shù)語也發(fā)生了變化……有時(shí)候，某種科學(xué)語言也會(huì)產(chǎn)生出執(zhí)念，而一種新的語言則會(huì)替我們將其祓除

　　——路德維希•維特根斯坦[1]

　　六年前，在第一屆國際互惠知識(shí)大會(huì)上，跨文化國際研究所發(fā)起了一個(gè)研究計(jì)劃[2]。這個(gè)其實(shí)是作為某種挑戰(zhàn)而被提出的計(jì)劃，其目的是要通過一種跨文化的和互惠性的(reciprocal)研究進(jìn)路來為關(guān)鍵詞和關(guān)鍵概念建立一個(gè)新的百科全書。也就是說，從一個(gè)給定的概念出發(fā)——假設(shè)這個(gè)概念是所有人都能理解的，那么來自不同文化和語言區(qū)的西方和非西方的不同作者，都要按照他們自己的語言和文化、按照這一概念在這些語言和文化中各自不同的被接受狀態(tài)來思考這一概念。

　　按照這一計(jì)劃的要求，僅僅是按照某個(gè)文化和語言所特有的視角來對(duì)某個(gè)關(guān)鍵詞或者關(guān)鍵概念給出一個(gè)分析性的說明是不夠的——雖然在給出這種分析性的說明的同時(shí)，計(jì)劃的參與者們已經(jīng)要考慮到整個(gè)翻譯過程：對(duì)于某個(gè)給定的關(guān)鍵詞或者概念來說，這也就意味著，他們是要從原來那個(gè)被采用為參照系的語言或文化、從這種語言或文化中的那個(gè)特定的詞開始（因此這個(gè)參照性的語言也就必然成為某種起點(diǎn)），然后去考慮這個(gè)關(guān)鍵詞或者概念之被翻譯過去或者說翻譯到的某種語言（主要是作者自己的語言）和文化，以及出現(xiàn)在后者之中的、用來翻譯那個(gè)初始詞匯的種種概念或者詞語，同時(shí)還要考慮出現(xiàn)在整個(gè)翻譯過程中的可能的語義曲折或者扭曲。同時(shí)，翻譯過程兩端（比如說，中文和法語）的作者們還應(yīng)該相互交換他們各自的評(píng)論和批評(píng)——當(dāng)然，這種交換應(yīng)該是以一種互惠的方式進(jìn)行的。

　　不過，正如我們已經(jīng)說過的，整個(gè)計(jì)劃對(duì)計(jì)劃參與者的要求還不止于此。事實(shí)上，每一個(gè)參與者最后還應(yīng)該通過對(duì)翻譯語言中的另外一些不同于初始概念/語詞的、關(guān)聯(lián)著不同的文化或者哲學(xué)語境的概念/詞語的討論——只要這些概念和語詞多多少少還仍然是在討論或者至少關(guān)涉到類似的文化、社會(huì)和哲學(xué)現(xiàn)實(shí)——來提供出某種可以替代初始概念的新模型。

　　很快這種挑戰(zhàn)就出現(xiàn)了：我們的中國同事建議說，我們應(yīng)該從“帝國（empire）”這個(gè)概念開始進(jìn)行討論。幾個(gè)月后，我從趙汀陽教授那里收到了一份長達(dá)八十頁的文件，其中不僅有對(duì)西方當(dāng)今帝國概念的一個(gè)批評(píng)，而且還包括了一個(gè)強(qiáng)有力的語境分析，它的對(duì)象是那種出現(xiàn)全球化進(jìn)程中、與這種帝國概念相應(yīng)的政治語境；
此外，這份文件還有一個(gè)對(duì)“天下”這一中國概念的詳細(xì)表述和闡釋。

　　他的論文開篇就是這樣的一個(gè)陳述：“我們所謂的世界，現(xiàn)在仍然是一個(gè)非世界”[3]。從這個(gè)前提出發(fā)，通過借用霍布斯關(guān)于混沌的觀念來刻畫這個(gè)主要是由于西方這幾個(gè)世紀(jì)以來在世界上的主宰地位而造成的“非世界”，趙汀陽實(shí)際上提出的是一個(gè)雙重的挑戰(zhàn)：

　　1.通過對(duì)“帝國”以及其它（從哲學(xué)、歷史上來說的）相關(guān)概念的批判性分析，用西方哲學(xué)自己的語言對(duì)西方關(guān)于“世界秩序”的觀念和概念提出了質(zhì)疑，

　　2.認(rèn)為我們現(xiàn)在事實(shí)上正處于人類之大寫的歷史（human History）的開端處，而我們當(dāng)今的任務(wù)，就是發(fā)明出一個(gè)尚未到來的、真實(shí)的、實(shí)在的世界秩序。

　　同時(shí)，為了完成這個(gè)任務(wù)，按照跨文化研究所的互惠知識(shí)元方法論，他轉(zhuǎn)向了中國哲學(xué)的進(jìn)路，把這一進(jìn)路看成是靈感的淵源：他選擇了“天下”這個(gè)概念并把這個(gè)概念看成一種[世界秩序的]模式。

　　于是，在我看來，這里就出現(xiàn)了第三個(gè)挑戰(zhàn)。這個(gè)挑戰(zhàn)不僅與一個(gè)中心性的提問相呼應(yīng)，而且就位于跨文化研究所的認(rèn)識(shí)論爭論的心臟處：如何去協(xié)調(diào)不同的知識(shí)、歷史以及相關(guān)的“語言（和概念）游戲”模式，如何去對(duì)待這些不同的模式？——按照維特根斯坦的觀點(diǎn)[4]，這些模式是與不同的文化語境以及經(jīng)驗(yàn)關(guān)聯(lián)在一起的。

　　這就是我（至少是我）接收他的論文的方式：把它看成是一個(gè)消息（message[5]），一個(gè)由我們的中國同事傳遞過來的消息，而它所考察和考驗(yàn)的，也恰恰是我們?cè)诳缥幕�研究所中試圖提起和回答的那個(gè)問題。也就是說，在相互之間以一種互惠知識(shí)的方式達(dá)成一種相互理解；
更具體的說，就是在我們這些個(gè)體的人類存在者之間，在我們各自的文化中、帶著我們各自語言的特性（威廉•馮•洪堡）、在這些語言各自的歷史性語境中、在它們各自的時(shí)間感和歷史中、在它們各自對(duì)于歷史理解以及政治經(jīng)驗(yàn)中，作為歷史性的和政治性的人達(dá)成一種理解；
以及，最后，在我們與人類整體以及世界的整個(gè)共同歷史的關(guān)系中，達(dá)成一種理解。

　　對(duì)于我們“西方”這一邊來說，這個(gè)關(guān)于相對(duì)時(shí)間和相對(duì)歷史的問題，實(shí)際上就等同于這樣一個(gè)問題：我們能否脫離那種目的論的時(shí)間，能否脫離黑格爾式的歷史愿景，而去考慮一種新的、開放的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)和歷史經(jīng)驗(yàn)。而這樣的一個(gè)問題，在我看來，也就正是今日哲學(xué)領(lǐng)域中的主要問題，同時(shí)，毫無疑問的，也正是跨文化研究所的互惠知識(shí)進(jìn)路中的主要問題。

　　那么，如果說，一方面，這種目的論的、線性的歷史模式已經(jīng)（或者人們都認(rèn)為已經(jīng)）因?yàn)槲鞣皆谲娛潞驼�治方面的霸�?quán)的擴(kuò)張而延伸至整個(gè)世界，而另一方面，西方的霸權(quán)，就其在文化-政治方面的宰制地位而言，又看起來已經(jīng)屬于過去，那么，我們今日的處境又到底為何呢？事實(shí)上，在此處境之下，我們應(yīng)該做的是去考慮這樣一個(gè)問題：從這種文化的和哲學(xué)觀點(diǎn)來看，是否存在著任何一種機(jī)會(huì)來為大寫之時(shí)間和大寫之歷史開放出某種替換性的進(jìn)路，打破那種線性的邏輯。換句話說，我們所應(yīng)該做的，就是考慮這樣一個(gè)問題：西方在文化和哲學(xué)上的宰制地位，是否也應(yīng)該和它在軍事以及經(jīng)濟(jì)-政治方面的宰制地位一樣，被看作是某種已經(jīng)歸屬于過去的東西。

　　最后，在這個(gè)新的處境中，我們應(yīng)該考慮的問題是：對(duì)于一個(gè)新的政治秩序來說，什么才是它的替換性模式？事實(shí)上，對(duì)于最后這一個(gè)問題來說，存在著一系列的相關(guān)問題：所謂新政治秩序的替代性模式，是否意味著非西方的哲學(xué)、政治模式以及概念的蘇醒？還有，在國際這一層面上來看，這些模式是否是普遍有意義的，是否是普遍可操作的？另外，在尋找新世界秩序和發(fā)明相對(duì)可行的政治概念的過程中，能否把它們看成是具有生產(chǎn)力的、可以對(duì)這一過程起到滋養(yǎng)作用的概念？它們與那些具有彈性的西方模式之間是否兼容？或者，是否可通約？

　　而這，正是趙汀陽的關(guān)于“帝國”的工作在我心目中最大的興趣和價(jià)值所在：在中國的天下觀點(diǎn)之下對(duì)過去和此處——也就是說，西方的帝國史——的重新思考和閱讀，而這種重新閱讀和重新思考同時(shí)也就是對(duì)未來的打開和發(fā)明，因?yàn)樗�引領(lǐng)我們并且迫使我們脫離歷史的那條唯一的道路，它迫使我們對(duì)大寫之歷史加以發(fā)明。事實(shí)上，這不僅僅是一種哲學(xué)行動(dòng)，同時(shí)也是一種政治行動(dòng)。

　　在跨文化研究所中，我們是從人類學(xué)領(lǐng)域中開始我們的互惠知識(shí)試驗(yàn)的，而在這個(gè)試驗(yàn)中我們所強(qiáng)調(diào)的是兩個(gè)方面：[1]某種維特根斯坦意義上的視覺“游戲”（鴨/兔效應(yīng)）或者胡塞爾意義上的幾何學(xué)“游戲”，以及，[2]符號(hào)學(xué)游戲，后者開放出了某種認(rèn)識(shí)論爭論。

　　按照這種批判性的進(jìn)路——事實(shí)上，是按照選擇了帝國概念作為討論主題的趙汀陽和王銘銘對(duì)這一進(jìn)路所作的發(fā)展——跨文化研究所在互惠知識(shí)方面進(jìn)入了一條新的道路，打開了一個(gè)新的篇章，即：通過一種不同的時(shí)間和歷史經(jīng)驗(yàn)，一種身處不同文化之中時(shí)間和歷史經(jīng)驗(yàn)去對(duì)大寫之歷史作一思考，并進(jìn)而在政治模式的問題上進(jìn)行工作。

　　在這個(gè)意義上，趙汀陽在跨文化研究所2005年的印度大會(huì)上確實(shí)給出了一個(gè)正確的觀察：從國際的層面上看，如果說在藝術(shù)、審美問題上，或者，在社會(huì)行為比如像飲食、消費(fèi)、或其它跟口味相關(guān)的習(xí)慣上（也就是說，在這些文化項(xiàng)目上），東西方之間的討論是開放的，那么在政治和社會(huì)問題上，情況就完全不是這樣。而也正是從這一觀察出發(fā)，他強(qiáng)調(diào)了在政治哲學(xué)領(lǐng)域中展開關(guān)于政治概念的爭論的重要性。事實(shí)上，這樣的一種爭論的開展，可以說是我們?cè)诨セ葜�識(shí)中所必須面對(duì)的一種挑戰(zhàn)。而他也確實(shí)是這么做的——這就是他關(guān)于帝國概念的工作。

　　事實(shí)上，這一關(guān)于歷史的哲學(xué)進(jìn)路，作為這一爭論的產(chǎn)物，作為一種必然的后果，也是對(duì)西方的那種線性的、目的論的歷史經(jīng)驗(yàn)（或現(xiàn)象）提出的一種真正的挑戰(zhàn)。

　　從這個(gè)觀點(diǎn)來看，如果我們考慮這種目的論觀點(diǎn)在今日西方的兩種主要演進(jìn)——即基督教目的論和哲學(xué)以及政治馬克思主義目的論——的話，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)我們自己正身處一種頗為離奇的境遇。因?yàn)�，不管是因�(yàn)樽诮虒?shí)踐和信仰的普遍失落，還是因?yàn)樘K維埃的崩潰，按說這兩種目的論都受應(yīng)該是到了嚴(yán)重的削弱才對(duì)。這樣一來，對(duì)于那些非西方的文化、歷史體系或者觀點(diǎn)，特別是中國的體系和觀點(diǎn)，我們本來可以期望會(huì)有一種更好的、更為開放的態(tài)度去關(guān)注它們，或者，至少是以一種更少抗拒或者偏見的態(tài)度去關(guān)注它們。

　　可事實(shí)上，我們不得不承認(rèn)，與三百年前——當(dāng)時(shí)歐洲的知識(shí)分子因?yàn)橐�穌會(huì)教士的工作而發(fā)現(xiàn)了中國文明——相比，我們?cè)谶@方面并沒有取得任何的進(jìn)步�；蛘撸�不如說，與當(dāng)時(shí)相比我們甚至還有所不如。比如，現(xiàn)在的西方知識(shí)分子對(duì)于中國文明——特別是中國的政治哲學(xué)——的關(guān)注還比不上萊布尼茨。我認(rèn)為，對(duì)于本文的目的來說，重新審視一下萊布尼茨在他為他的書信論文選《來自中國的新消息》（Novissima Sinica [6]）所作的序言，以及“論中國的自然神學(xué)” [7]中寫到的東西是非常必要的。

　　在我看來，萊布尼茨的那些關(guān)于中國和歐洲的政治哲學(xué)之間關(guān)系的觀點(diǎn)，以及他在這兩種政治哲學(xué)中所認(rèn)知到的那種平衡，對(duì)于我們的這次爭論而言是非常重要的，也值得我在下面以大量的篇幅來引用。事實(shí)上，眾所周知，在萊布尼茨的這些寫作于三百年之前（從1697 到 1710）的著作中，有大量的段落直到今天還仍然是討論的熱點(diǎn)。

　　他為《來自中國的新消息》所寫的序言，是如此開始的：“我相信，因?yàn)樯穸鞯哪撤N特別的意志，就全人類而言，能夠由文化和藝術(shù)所給出的最高修飾，看起來，在今天是匯聚于我們大陸的兩端：歐洲和中國。而中國，作為東方的歐洲，正裝點(diǎn)著這片土地的另一端。”[8]

　　在以這種莊嚴(yán)的語調(diào)清晰地設(shè)定了他的這一研究所具有的歷史、地緣政治和人類學(xué)的視角之后，他說出了他的核心論點(diǎn)：“中華帝國，這個(gè)從幅員上可以與整個(gè)文明歐洲相提并論，而且在人口數(shù)量上甚至超出的文明，在很多其它方面也可以與我們平起平坐，甚至，在這種相互比較中，這種文明會(huì)成為勝利者�！盵9]

　　在萊布尼茨的眼中，歐洲人在“沉思和思辨”方面為勝，而且這主要是指數(shù)學(xué)以及“對(duì)形式，特別是與質(zhì)料相分離的形式進(jìn)行思辨”的藝術(shù)。不僅如此，他還補(bǔ)充說，“他們?cè)谲娛滤囆g(shù)方面也不及我們，這并非因?yàn)樗麄兒鲆暳诉@門藝術(shù)，而是因?yàn)樗麄冏约旱囊环N執(zhí)念：對(duì)于任何一種可能給予人類之間的野蠻行為以滋養(yǎng)的東西，他們都持有一種抗拒的心態(tài)，而且，他們就像是要用一種甚至比基督自身的原則還要更高的原則來挑戰(zhàn)我們一樣（而我們中的某些人，因?yàn)樗麄冋`解了基督的這些原則，卻拘泥于這些原則的文字），他們對(duì)于戰(zhàn)爭這一觀念本身都采取了一種拒斥的態(tài)度。事實(shí)上，如果他們是獨(dú)自存在于這個(gè)世界上的話，那么這種觀點(diǎn)確實(shí)可以稱得上明智：但是，軍事藝術(shù)這種東西，卻是那種即使是善人也必須予以實(shí)行的惡的藝術(shù)，因?yàn)榉谴瞬荒茏柚箰喝司鹑〉綑?quán)力。所以，在這方面，我們是要高于他們的。”[10]

　　在做了這樣一些思考之后，萊布尼茨說出了他的主要觀點(diǎn)：“不過，誰能相信，在這個(gè)世界上，有這樣一個(gè)民族，在文治的原則（civility[11] principles）上超過了我們——盡管我們相信自己在精致的舉止和習(xí)俗方面具有最多的經(jīng)驗(yàn)。而且，無論如何，自從我們對(duì)于中國人開始有了更多的了解之后，這就正是我們必須要對(duì)中國人所加以關(guān)注的方面。這也就是為什么，如果說我們?cè)诩夹g(shù)和思辨科學(xué)方面站在全世界的最高處的話，他們卻無疑擁有最好的實(shí)踐哲學(xué)（對(duì)于我們而言，這是幾乎是令人羞愧的），我指的是與生活有關(guān)、與有死者相關(guān)的倫理規(guī)則和政治規(guī)則�！盵12]

　　事實(shí)上，在萊布尼茨的上述思考中，有四個(gè)主要的關(guān)注點(diǎn)：

　　-宗教方面的關(guān)切

　　-形而上學(xué)的關(guān)切

　　-倫理和政治關(guān)切

　　-科學(xué)方面的關(guān)切

　　我們?cè)谶@里所關(guān)心的是第三點(diǎn)。在我看來，萊布尼茨在這方面的論證對(duì)于我們自己的目的來說是至關(guān)重要的。

　　在那些“倫理規(guī)則和政治規(guī)則”中，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　萊布尼茨明顯把重點(diǎn)放在了文治方面的規(guī)則（rules of civility）上：“對(duì)于那些在中國統(tǒng)治著一切的規(guī)則，它們的美怎么說都不過分。與任何一個(gè)國家中任何一種律法所能達(dá)到的相比，這種美已經(jīng)達(dá)到了最高點(diǎn)；
這些規(guī)則的目的，就是讓公共生活以及公民之間的相互關(guān)系保持在一種平和（peaceful）的狀態(tài)中，從而使得人民相互之間的傷害降低到最少。無疑，人類所能遭遇到的最大痛苦是來源于人類自身，來源于他們之間的相互關(guān)系。不幸的是，人對(duì)人是狼這話確實(shí)說出了實(shí)情，而正是因?yàn)槲覀兩砩嫌兄�這樣一種不可索解的瘋狂（事實(shí)上，不僅是我們，也許所有的人身上都有這種瘋狂），我們，所有人，除了要經(jīng)受自然帶給我們的如此眾多的傷害之外，還要自己在自己身上再加上各種磨難——就好像那些來自外部的磨難對(duì)于我們來說還不夠似的。而如果說，對(duì)于這樣的一種惡，理性還有能力去做些什么，有能力為我們減輕一些由它而來的苦難的話，那么，中國人無疑是找到了關(guān)于生活的最好的規(guī)則，遠(yuǎn)超同輩，這些規(guī)則對(duì)于他們那個(gè)巨大的共同體所起到的作用，已經(jīng)超過了我們的宗教社團(tuán)為他們各自的團(tuán)體所作的事情。”[13]

　　然后，根據(jù)耶穌會(huì)士、使團(tuán)和旅行者的報(bào)告，萊布尼茨接下去繼續(xù)向我們描述了在中國實(shí)行的那些完美的文治規(guī)則：尊敬父母和老人，身份平等的人之間的相互責(zé)任，以及最大程度地去遵行一種禮貌的、謙恭的行為方式——而這種在人際關(guān)系中對(duì)個(gè)人感情的極端控制，甚至在鄉(xiāng)間和窮人那里也存在著，“你幾乎看不見仇恨、憤怒或任何一種感情�！比缓螅�萊布尼茨還補(bǔ)充說到：“當(dāng)我們這邊的人還無法保持某種相互之間的尊重，當(dāng)我們之間的關(guān)系還無法保持在一種受規(guī)則調(diào)整的狀態(tài)下的時(shí)候——事實(shí)上，[在我們的文化中]，人和人一旦相熟，很快就變得毫無保留，然后就會(huì)在一種令人愉悅的自由無忌中變得越來越熟，然后隨之而來的就是傷人的輕蔑言辭，勃發(fā)的怒氣以及，最后是相互間的爭吵——在中國人那里，和我們這邊的情況正好相反，鄰里之間，甚至在家里，家庭成員之間，也會(huì)遵循著禮貌所設(shè)立的間隔屏障，比如無論何時(shí)何地你[至少]看上去都要表現(xiàn)出一種和善的面貌來。。。而且，哪怕對(duì)于中國人來說，盡管他們至少直到現(xiàn)在都還不知道真正的德性，即那種除了通過上帝的恩給和基督的教義來達(dá)到之外就別無法獲得的德性，可是，無論如何，他們卻已經(jīng)能夠讓惡的果實(shí)變得不那么嚴(yán)苛和苦澀，而且，雖然他們沒能將原罪連根拔除，但他們卻已經(jīng)證明了，至少在很大程度上，我們是可以縮減惡之果的蔓延的�！盵14]

　　在那段時(shí)間里，萊布尼茨反復(fù)地強(qiáng)調(diào)著對(duì)于歐洲人而言睜開雙眼、吸收關(guān)于中國人的政治經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)的急迫性；
在他《來自中國的最新消息》的序言中，他非常嚴(yán)肅的警告他們說“我得說，在這里，在我們的家鄉(xiāng)，在這樣一種因?yàn)椴粩嘣鲩L的腐敗墮落而導(dǎo)致的處境中，中國應(yīng)該向我們派出他們的使團(tuán)，教導(dǎo)我們?nèi)绾螒?yīng)用和實(shí)踐自然神學(xué)，就像我們向他們派出我們的使團(tuán)來教導(dǎo)他們啟示神學(xué)那樣——在我看來，這實(shí)在是一件必須馬上實(shí)行的事情�！痹诹硗庖粋�(gè)地方，也就是他寫給[漢諾威]選帝侯夫人索菲亞的信中，他又用同樣的話重復(fù)了這一警告。

　　這就是三百年前萊布尼茨的看法，他所提出的挑戰(zhàn)以及他的執(zhí)著所在。而三百年后，我們?nèi)匀恍枰�正視同樣的挑�?zhàn)。

　　當(dāng)然，對(duì)于我這種以萊布尼茨為參照的做法，可能會(huì)有兩種反對(duì)意見。

　　一個(gè)，是會(huì)認(rèn)為萊布尼茨關(guān)于中國的知識(shí)并非他親歷而得，他主要是依賴于耶穌會(huì)士的報(bào)導(dǎo)，所以只是一種二手的知識(shí)，而且這些報(bào)導(dǎo)，和萊布尼茨本人一樣，都是為了某種護(hù)教性的目的而服務(wù)的。但是，萊布尼茨的文本是清楚的：事實(shí)上他一直都在澄清他與種種神學(xué)和政治爭論之間的區(qū)別。而且，很明顯，在他的分析中，重心并不是宗教方面的關(guān)切，相反，他是把他的分析的重心放在了（他認(rèn)為的）中國政治思考的核心上，即他——首先是在[中國的]家庭關(guān)系中，其次在[中國人的]行為規(guī)則中——所看到的那些文治規(guī)則。而在這方面，耶穌會(huì)士的報(bào)導(dǎo)的真實(shí)性或者準(zhǔn)確性是無可置疑的。事實(shí)上，我們還可以對(duì)萊布尼茨的觀點(diǎn)做一點(diǎn)補(bǔ)充：即使在今天，雖然在西方的教條體系中，“人權(quán)”已經(jīng)替換了萊布尼茨所說的基督教義和神學(xué)，但是，至少，我們對(duì)于中國隊(duì)偏見仍然未見任何改善……

　　第二種可能的反對(duì)意見是，三百年過去了，情況已經(jīng)不同。不錯(cuò)，這一點(diǎn)確實(shí)是真的。中國人確實(shí)不一樣了，而且，這種變化主要還是因?yàn)槲鞣浇o予他們的影響。更準(zhǔn)確的說，要對(duì)他們的這種變化負(fù)責(zé)的，是西方的發(fā)明兩種主要的意識(shí)形態(tài)和政治進(jìn)程，以及與這兩個(gè)進(jìn)程相應(yīng)的兩種[社會(huì)]模式，也就是[1]馬克思主義模式下的黨派專制和[2]市場的專制。但是，盡管中國文化中的法家傳統(tǒng)（Legist tradition）可能會(huì)與上述這些西方模式發(fā)生沖突，但這卻不能成為阻礙我們嘗試著去傾聽——帶著和萊布尼茨一樣的興趣和客觀態(tài)度去傾聽——中國文化和哲學(xué)遺產(chǎn)的理由。

　　而趙汀陽之選擇“帝國”這個(gè)概念來作為他的研究對(duì)象，恰恰清楚地表明了這樣一種挑戰(zhàn)的存在，同時(shí)也清楚地向我們強(qiáng)調(diào)出這種挑戰(zhàn)的重要性。事實(shí)上，作為對(duì)互惠知識(shí)原則的一種完成，以及作為這種原則的一個(gè)后果，這一挑戰(zhàn)表明了以下幾點(diǎn)：

　　-其他的、有別于西方的歷史經(jīng)驗(yàn)和歷史邏輯產(chǎn)生出了不同的政治模式，而這些模式自身同時(shí)又就是激活歷史的不同方法，用本雅明的話來說，它們對(duì)應(yīng)著“不同層面上的歷史性的時(shí)間性（historical temporality）”

　　-存在著另外一種對(duì)西方模式進(jìn)行分析的方法（就本文而言，這指的就是趙汀陽所作的中國進(jìn)路下的“帝國”概念），而依照這些不同層面上的歷史性意義上的時(shí)間性，這種分析將會(huì)產(chǎn)生出某種能夠擊破西方線性的、“黑格爾式的”邏輯的成果

　　-另外，既然我們的世界是一個(gè)仍然需要“成為世界”的“非世界” [15]，那么在這里我們也就會(huì)發(fā)現(xiàn)到一個(gè)契機(jī)，這個(gè)契機(jī)讓我們能夠去考慮不同的歷史模式，以及進(jìn)行某種“世界建設(shè)”的工作[16]。

　　考慮到這樣一個(gè)事實(shí)，即這樣的一種方法屬于一種真正新穎和創(chuàng)新的方法，那么，也許我們首先去查看一種與之不同但有在某些方面頗為相似的哲學(xué)試驗(yàn)，就會(huì)是一件比較有意思的事情。事實(shí)上，后者雖然屬于西方哲學(xué)的內(nèi)部，但卻是從某種猶太神秘學(xué)傳統(tǒng)中獲得的靈感，而其目的，也是為了打破黑格爾式的目的論歷史而發(fā)展出某種非歷時(shí)、非線性的時(shí)間感。。。

　　前面我引用了瓦爾特•本雅明的話。我相信，在這一點(diǎn)上，他的哲學(xué)觀點(diǎn)和那種神秘經(jīng)驗(yàn)，對(duì)于我們現(xiàn)在的目的而言是會(huì)特別有意義的：

　　-追隨著法國歷史學(xué)家Michelet，他說“每一種歷史時(shí)間都?jí)粝胗幸粋�(gè)繼承者” [17]

　　-在他看來，存在著“時(shí)間性的不同層面” [18]，同時(shí)，他所贊揚(yáng)的是一種關(guān)于歷史的美學(xué)（感性論）模式——這一模式，按照他的說法，和哲學(xué)模式是非常近似的。這種美學(xué)/感性論模式能夠用“停頓、停止，或者，簡單地說，共時(shí)性” [19]來代替線性的歷時(shí)模式(diachronic pattern)。

　　-以一種從猶太神秘學(xué)傳統(tǒng)獲得靈感的歷史哲學(xué)為其基礎(chǔ)（他用這種歷史哲學(xué)來反對(duì)西方關(guān)于歷史的主流觀點(diǎn)，即那種線性的、目的論的、黑格爾式的歷史），他嘗試著發(fā)展出某種“共時(shí)性的歷史”。這種歷史利用了萊布尼茨的單子模型，是作為某種“單子論”而存在的[20]。在他看來，關(guān)于歷史的每一個(gè)具體的、特殊的文化經(jīng)驗(yàn)，都可以被看成是某種星座。

　　-而這樣的一種觀點(diǎn)，是與他的知識(shí)論，與他知識(shí)論中那四個(gè)主要概念聯(lián)系在一起的。這四個(gè)概念就是：理念、概念、元素和現(xiàn)象（ideas, concepts, elements and phenomena）[21]。事實(shí)上，就經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的基本現(xiàn)象而言，必須首先對(duì)它們進(jìn)行分析以把它們拆分為一些組成部分，也就是元素；
而這樣的一種分析/拆分過程，是通過概念來進(jìn)行的。不過，由此獲得的尚未被組織起來的各組成部分，還必須被重新組織成某種新的“形象（figure）”，否則我們無法理解它們。對(duì)于這些被重新組織起來獲得了新的形象的東西，本雅明或者稱之為理念（參照柏拉圖），或者稱之為配置（configuration），或者，更多的時(shí)候，稱之為星座或者星河（constellation (galaxy)）：“觀念是永恒的星座，而•••元素就好像是這些星座中的星辰•••”[22]不僅如此，“就像是星辰之間永不相交的軌跡造成了天球的和諧一樣，那個(gè)我們所能夠理解的世界，它的本質(zhì)也恰恰是來源于那些純粹的實(shí)存之間無法跨越的距離�！盵23]

　　- 對(duì)于這些“實(shí)存（entities）”，他用的是“單子”（而不是“理念”）來進(jìn)行刻畫[24],。因?yàn)榍罢吲c結(jié)構(gòu)觀念具有一種非常密切的關(guān)聯(lián)。

　　-我們把這些原初的知識(shí)現(xiàn)象、實(shí)存或者說單子當(dāng)成是原初的歷史現(xiàn)象來把握（同時(shí)也就是通過原初的歷史現(xiàn)象來把握這些原初的知識(shí)現(xiàn)象、實(shí)存或者單子），事實(shí)上，這與我們?cè)诎盐账囆g(shù)領(lǐng)域中的原初現(xiàn)象時(shí)的做法是一樣的：每一個(gè)偉大的藝術(shù)品都是被組織在一個(gè)獨(dú)一無二的、特殊的體系之中，而它們相互之間實(shí)際上是隔離的。

　　-同樣的，每一個(gè)不同的歷史時(shí)刻，都必須被理解成獨(dú)一無二的語義學(xué)“單子”或者結(jié)構(gòu)[25]

　　- 這樣一來，這種單子學(xué)的觀念，實(shí)際上就意味著一種非連續(xù)性的知識(shí)圖景和歷史圖景。這樣的一種圖景是無法被總體化的，因?yàn)樗�是從多元視角中獲得的。不過，“每一個(gè)理念都是一顆恒星，而它與其它理念之間的關(guān)系，可以類比于恒星（不同星河中的恒星）之間的關(guān)系。而這些實(shí)存之間的那種恰當(dāng)?shù)暮椭C（參照天球的和諧）就可以被稱為真理。[26]”

　　在本雅明的這一理論中還有很多對(duì)于我們來說很有意義的方面——我在這里卻無法對(duì)其進(jìn)行展開了。所以我只想在最后再提及一點(diǎn)——最重要的一點(diǎn)，那就是，通達(dá)這種共時(shí)性的道路，以及那種使得兩個(gè)“單子”、兩個(gè)關(guān)于歷史的不同觀念相遇并由此而產(chǎn)生出新的圖景的可能性，是以他所謂的“今日之時(shí)（time of today）[27]”為基礎(chǔ)的。這種“今日之時(shí)”，是從歷史學(xué)家、歷史的行動(dòng)者（或者哲學(xué)家）的眼光中，從一種關(guān)于過去的眼光中，從那種對(duì)于連續(xù)的線性時(shí)間的中斷中發(fā)生的。這種時(shí)間既不是作為痕跡，也不是作為某種遺跡存在的，相反，它會(huì)在某種嶄新的、完全不同的形式中，即在烏托邦或者“期許性的行動(dòng)（anticipating action）[28]”中重新成為現(xiàn)實(shí)。在這種時(shí)間經(jīng)驗(yàn)中，在這種從上述種種的眼光中涌現(xiàn)出來的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)中，從這種通過對(duì)線性歷史的某種“中斷”而獲得的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)中，時(shí)間，或者說歷史，也經(jīng)歷了一種“轉(zhuǎn)調(diào)”（我特別欣賞本雅明的這個(gè)關(guān)于“轉(zhuǎn)調(diào)”的想法，因?yàn)樗�在我們世界性的今日之時(shí)（world to-day time）中引入了一種旋律感，而這正好對(duì)應(yīng)于宇宙時(shí)間所具有的那種和諧：天球的和諧）。而這種通過某種主動(dòng)行為即他所說的“追憶（recollection）”而達(dá)成的記憶與烏托邦的會(huì)合，也就使得過去可以與現(xiàn)在會(huì)合在一起，并在這種會(huì)合中改變未來。而這樣一種會(huì)合與改變，要想能夠發(fā)生，則必須滿足下面兩個(gè)條件：首先是一種關(guān)于過去的愿景（vision），這種愿景是依靠某種幻想（visionary）而存在的，其次則是由這種愿景而獲得的某種對(duì)于線性時(shí)間的中斷：“幻想背對(duì)著未來：它身處在過去的迷霧之中，而就在它逐漸地沉入時(shí)間之夜的同時(shí)，它也把握住了未來的面貌。”[29]

　　西方的帝國，就其內(nèi)在本性而言，是目的論式的：它朝向某種終極目標(biāo)，并通過這一終極目標(biāo)而獲得意義。事實(shí)上，這里有一個(gè)頗為有趣的事情：在關(guān)于帝國的各種主要理論中，第一個(gè)用歷史事實(shí)來為羅馬帝國提供“后驗(yàn)的”合法性證明的人是但丁（在他的《論世界帝國》中）。而他所用的歷史事實(shí)，主要是有關(guān)戰(zhàn)爭的事實(shí)：

　　Ille igitur populus qui conctis athlezantibus pro imperio mundi prevaluit, de divino iudicio prevaluit

　　這個(gè)著名的民族戰(zhàn)勝了所有其它民族，就像一個(gè)運(yùn)動(dòng)健將戰(zhàn)勝了他所有的競爭對(duì)手一樣，依憑著上帝的裁決而獲得了勝利）[30]。

　　同樣的，他還對(duì)決斗進(jìn)行了頌揚(yáng)，在他看來，這是一種歸屬于神圣正義的一種特權(quán)形式：

　　Et quod per duellum acquiritur,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　 de jure acquiritur

　　你在決斗中所贏得的東西，是通過正義而獲得的[31]。

　　比如赫拉斯三兄弟在他們和古力雅三兄弟的決斗中所獲得的勝利[32]，以及許許多多其他的事例。這些著名的決斗都是上帝意志的證明，都說明上帝選擇了羅馬作為被其祝福的帝國[33]。而帝國，作為一個(gè)理念，也正是在這種朝向未來終極的投射/規(guī)劃（projection）中，在由這種投射/規(guī)劃而來的緊張中，通過戰(zhàn)爭和暴力而得以實(shí)現(xiàn)的。

　　與此相反，中國的天下愿景，按照趙汀陽的描述，卻是某種沉思性的、關(guān)于當(dāng)下世界的愿景，而這種關(guān)于當(dāng)下世界的愿景，對(duì)于那種存在于其自身的無限多樣性之中的“總體”而言，是開放的：它使得當(dāng)下時(shí)間中的每一個(gè)時(shí)刻都成為了某種新的、事實(shí)上是無限的東西。

　　我們需要這種對(duì)于線性時(shí)間的中斷，而中國關(guān)于天下的“愿景”，則能夠幫助我們，也能夠讓我們有機(jī)會(huì)創(chuàng)造出一種新的關(guān)于時(shí)間和歷史的進(jìn)路�；セ葜�識(shí)，在這種與中國哲學(xué)的跨文化關(guān)系中，也許就能為我們打開這樣一種可能性，讓這種中斷成為可能，也讓我們能夠通達(dá)某種共時(shí)性。

　　而這（至少）就是我對(duì)趙汀陽所給出的關(guān)于“帝國”和“天下”這兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的概念的愿景的反應(yīng)以及理解。在我看來，這兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的概念，就是一種決定性的中斷（這里的“中斷”是就這個(gè)概念在W•本雅明的術(shù)語體系中的全部含義而言的），是一種對(duì)于占據(jù)著霸權(quán)地位的西方愿景的一種中斷。

　　由于我自己并不是政治哲學(xué)方面的專家，在帝國史方面就更談不上有專門的研究，所以我在本文中的目的，并非展開某種對(duì)于趙汀陽的論證的詳盡分析，因?yàn)樗�的論證實(shí)際上是應(yīng)用到政治哲學(xué)領(lǐng)域中的。相反，我的目的是在于把趙汀陽的工作看成是一種哲學(xué)事件，一種對(duì)西方模式的中斷，并且把這種中斷看成是對(duì)于互惠知識(shí)理論的某種主要貢獻(xiàn)，事實(shí)上，從這個(gè)角度看，趙汀陽的工作同時(shí)就是一種歷史性的姿態(tài)和信號(hào)，而它的接收者，正是對(duì)于互惠知識(shí)感興趣的國際研究共同體。

　　不過，除此之外，盡管本文的主要目的并不在此，我還是要嘗試著針對(duì)天下概念本身的政治內(nèi)涵以及哲學(xué)含義提出幾個(gè)問題：

　　1- 關(guān)于概念

　　“天”這個(gè)概念在本體論層面上的意義，似乎仍然是不清楚的。作為某種最高原則，它到底與什么發(fā)生關(guān)聯(lián)？如果說與“天”發(fā)生關(guān)聯(lián)的是(a)人，那么它就不是最高原則。如果不是，那么與它發(fā)生關(guān)聯(lián)的是(b)自然嗎？可如果是后者，那么這是否意味著它可以被理性所理解，就好像是某種可以被人類心智所控制的東西那樣（因?yàn)閺南ＥD人開始，科學(xué)就已經(jīng)證明了所謂宇宙(cosmos)其實(shí)和地上的物理實(shí)在并無任何區(qū)別）？——這等于說我們又回到(a)了。

　　事實(shí)上，如果它確實(shí)是某種最高的自然原則，因此不能被關(guān)聯(lián)到任何一種可以被人類心智所控制的、地上的實(shí)在上去，那么，在西方哲學(xué)中唯一可以和它比照的就只有上帝了，這里我指的是斯賓諾莎所理解的上帝。當(dāng)然，上帝這個(gè)概念，按照它在西方所獲得的那種現(xiàn)象學(xué)式[34]的發(fā)展，是沒有可能與中國文化和襯的。不過，在我們的試驗(yàn)中，我們總是需要雙方都進(jìn)行一種漸進(jìn)式的調(diào)整，來獲得一種最為接近的概念表象，哪怕它們并不是（甚至是“遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是”）能夠完全形成對(duì)應(yīng)的詞語——然后我們?cè)賹?duì)此加以評(píng)論，并通過其它的參照物來進(jìn)行補(bǔ)全。從這點(diǎn)上看，如果說趙汀陽已經(jīng)正確地指出“上帝不是科學(xué)的對(duì)象”這一事實(shí)，那么，同時(shí)，他也確實(shí)承認(rèn)說：“自然，作為存在自身（being-as-it-is），已經(jīng)在中國文化中被看成是某種最高物，占據(jù)著某種類似于西方的上帝所占據(jù)的位置的位置”。

[35]

　　而我最感興趣（但直到現(xiàn)在還是沒有弄明白或者理解清楚）的一個(gè)問題，就是這個(gè)作為最高原則存在的“天”，到底在中國文化中是不是屬于某種可以被經(jīng)驗(yàn)到的、現(xiàn)象性的東西，也就是說，某種直接的、非超越性的原則。而正是由于我在這個(gè)問題上無法獲得最終的結(jié)論，所以，在下面這個(gè)問題上，我也仍然處于某種困惑的狀態(tài)：“天”這個(gè)最高原則到底能在多大程度上與和諧原則（principle of harmony）產(chǎn)生聯(lián)系。因?yàn)�，在我的理解中，“仁”就是這樣一種和諧原則，而對(duì)于“仁”，我們?nèi)祟悈s是可以對(duì)之有經(jīng)驗(yàn)的：“純粹的人類德性只能在那種心與心之間的互惠關(guān)系中產(chǎn)生出來”。那么，在這個(gè)意義上，我們能不能這樣說呢：由于“仁”是和諧而“天”是和諧的終極提供者，所以“天”實(shí)際上也是在場的，而且，它實(shí)際上是通過“仁”而進(jìn)入人的[36]。

　　那么，只要這種在中國關(guān)于“天”的概念和西方關(guān)于“上帝”的概念之間的平行關(guān)系還能夠維持，我們是不是就因此可以說，為了能夠在中國的天下理論和與之最為鄰近的西方概念組之間找到一種恰當(dāng)并且最為切近的調(diào)適，我們就應(yīng)該把眼光投向比如奧古斯丁的《上帝之城》，但丁的《論世界帝國》，或者讓•布丹的《共和國》（當(dāng)然還有尼古拉斯•德•居維（Nicolas de Cues）、托馬斯•摩爾以及其他中世紀(jì)哲學(xué)家），去考察他們的帝國（或者與帝國有關(guān)的）理論，因?yàn)椋�看起來，這些理論中的上帝以及基督宗教是可以和“天”形成某種對(duì)應(yīng)的。

　　正如前面已經(jīng)說過的，在這種比對(duì)中存在著一個(gè)巨大的差異（而這也是中國的理論更勝一籌之所在），即前述那些西方思想家總是把力（這種力通過戰(zhàn)爭或者個(gè)人的武斗展現(xiàn)出來）看成是上帝意志——或者，如果我們用中國的術(shù)語來講（如果我沒有弄錯(cuò)的話），那就是“天”這個(gè)最高原則——的工具和這種意志存在的征象。事實(shí)上，如果說某種普遍帝國能夠獲得合法性的話，那這種合法性正是在力中獲得的，比如，正如前述，在但丁對(duì)羅馬帝國的敘述中，或者在后于他的各種理論家那里。至少，在奧古斯丁那里，在他的《上帝之城》中（盡管他在上帝之城和塵世之城之間設(shè)立界限、作出區(qū)別，盡管在他那里，就這兩個(gè)領(lǐng)域的關(guān)系而言，在最好的情況下，是后者在誓約中要為前者服務(wù)[37]），還有在后來的波舒埃的《論世界史》（Bossuet，Discours sur l’Histoire Universelle）中，那種呈現(xiàn)為上帝的意志或者計(jì)劃的東西，正是力。同時(shí)，在這里，我認(rèn)為無需做什么追述就可以確認(rèn)的事情是，整個(gè)羅馬帝國以及拜占庭帝國的歷史，其基礎(chǔ)就是那種只有最好的武士才能是皇帝的原則。

　　那么，我們是不是因此就可以贊同克勞德•列維-施特勞斯的意見，認(rèn)為西方的整個(gè)文化以及歷史就此而非常自然且深入地轉(zhuǎn)向了一種暴力性與侵略性？不僅如此，出于同樣的理由，是否這種文化傾向不僅在過去是其所有活動(dòng)的內(nèi)部驅(qū)動(dòng)者，而且即使在今天這一點(diǎn)仍然成立而且更甚？至少，這一點(diǎn)，無論是對(duì)于體育活動(dòng)還是商業(yè)活動(dòng)都是成立的，事實(shí)上，正如我們已經(jīng)提到過的，我們?cè)趨⑴c體育項(xiàng)目的時(shí)候或者在商學(xué)院里學(xué)到的就是如何成為一個(gè)“殺手”。同樣的，從科學(xué)到技術(shù)發(fā)展再到政治以及政治模式，還有意識(shí)形態(tài)和意識(shí)形態(tài)戰(zhàn)略（比如我們?cè)诿绹�的中東戰(zhàn)略中所看到的對(duì)像“民主”、“人權(quán)”這樣的概念的使用。。。），這一點(diǎn)也同樣成立？那么，我們能不能說，這一原則就是“帝國”這個(gè)概念的內(nèi)涵、夢(mèng)想和歷史？我們能不能說，這一原則就是帝國這個(gè)概念的主要向量，是它的目的論式的歷史的活動(dòng)原則？而與此對(duì)應(yīng)的，則是中國的帝國理論，后者把帝國這一概念交付給那種出現(xiàn)于互惠關(guān)系中的和諧，或者說，這種來自中國的理論是在那種出現(xiàn)于互惠關(guān)系中的和諧里面去理解帝國的。

　　這確實(shí)不錯(cuò)，但是，這樣的一種對(duì)比也必須以歷史為基礎(chǔ)并且通過歷史而獲得證明。也許，兩種理論的主要區(qū)別正是在這里：西方和中國文化是以不同的方式去理解和活化歷史的。由于我自己并不是歷史學(xué)家，所以我無法真正地介入到這一爭論去。不過，盡管如此，我們還是要嘗試著去考察三個(gè)論證，這些論證是趙汀陽為帝國概念在中國的發(fā)展所提出的各種論證中的一部分。

　　-第一個(gè)論證牽涉到這樣一個(gè)事實(shí)，即這種“帝國式的權(quán)力”，天下體系中的這種至高權(quán)力，并不僅限于中國人；
事實(shí)上，不管他們獲取這種權(quán)力的具體途徑是什么，是被賦予的還是自己奪取的，總之是可以而且也確實(shí)曾經(jīng)被非中國人所獲得，比如滿族王朝[38]。關(guān)于這一點(diǎn)，我們可以簡單地給出如此的回應(yīng)：西方的帝國概念蘊(yùn)含著同樣的可能性。比如說羅馬帝國，無論是西羅馬帝國還是東羅馬也就是拜占庭帝國，根據(jù)他們遴選皇帝的原則，即由武士們選出他們最為無畏的首領(lǐng)來成為帝國的領(lǐng)導(dǎo)者這一原則，事實(shí)上在很多情況下羅馬的皇帝并不是出身于羅馬，相反，他們[的祖上]經(jīng)常是來自于野蠻人（from barbarian roots）。關(guān)于這一點(diǎn)，還可以補(bǔ)充說明的是，事實(shí)上，導(dǎo)致這一情況發(fā)生的緣由也是完全相同的：征服。當(dāng)然，毫無疑問的，這里存在著一個(gè)重要的不同：新的羅馬皇帝，作為新的統(tǒng)治者，是作為個(gè)人出現(xiàn)的，而且是完全地被同化了的，而滿族王朝則作為一個(gè)集體仍然保留了下來，作為統(tǒng)治者他們?nèi)匀槐豢闯墒且粋�(gè)完整的家族。

　　- 第二個(gè)論證作出了另外一個(gè)非常有趣而且真實(shí)的區(qū)別，它涉及到下面這樣一個(gè)原則：中央權(quán)力，即建立在中心國家的帝國式的權(quán)利，是處在某種嚴(yán)格地控制之下的，這種控制限制著帝國的中心國家的軍事力量�！霸谔煜碌能娛麦w系中，帝國，比如周帝國，它的屬于帝國的中心軍力是有限制的，整個(gè)體系的設(shè)計(jì)目的，就是要讓中心國家的軍事力量與次級(jí)國家的軍事力量相比之占有有限的優(yōu)勢。比如，與大的次級(jí)國家相比，應(yīng)該保持在6比3的比例，與中等次級(jí)國家比應(yīng)該保持在6比2，而與小型次級(jí)國家比應(yīng)保持在6比1。而且，我們必須注意到，整個(gè)周帝國包含著大約800個(gè)左右的次級(jí)國家。這樣的一種制度設(shè)計(jì)也許并不是最理想的，——事實(shí)上很難確定到底什么才是最好的設(shè)計(jì)——但是它確實(shí)指示出一種政治原則，即在設(shè)計(jì)一種世界制度時(shí)，這種設(shè)計(jì)必須要讓超級(jí)大國這種東西成為非法的和不可能的�！标P(guān)于這種體系，我不明白的是，在這個(gè)體系中到底是誰控制著軍事力量的對(duì)比比例——如果說是皇帝自己的話，那么，如果他要是決定不遵守這個(gè)比例而超出這種限制呢？

　　-另外一個(gè)重要的區(qū)別，涉及到天下制度中那種作為統(tǒng)治模式而出現(xiàn)的家族/家庭。在我看來，趙汀陽在這一點(diǎn)上的分析還并不充分。而且，我很想知道的一點(diǎn)是，家族/家庭這種模式到底在多大程度上構(gòu)成了這種政治模式的靈感來源。如果說不同國家和民族與世界權(quán)力之間的關(guān)系可以比作家庭成員——也就是兄弟、姐妹——與父親的關(guān)系，那么一家之中長幼/大小的關(guān)系又對(duì)應(yīng)于什么呢？在這種類比中，我們是不是得說，存在著所謂最小的民族或國家呢？還有，這種等級(jí)到底是通過什么特征來確定的，以及，最終，每個(gè)等級(jí)又與什么樣的特權(quán)聯(lián)系在一起呢？

　　2-關(guān)于美國

　　我強(qiáng)烈地反對(duì)那種把美國看成是西方帝國概念的合法繼承人的觀點(diǎn)：它完全不同于但丁關(guān)于帝國的愿景，也和拜占庭帝國完全無關(guān)，也和之后對(duì)這種設(shè)想的種種現(xiàn)實(shí)化無關(guān)，比如，（在民族國家的層面上）法國模式下的基督教王國（讓•布丹），還有奧地利帝國（從天下的觀點(diǎn)去看它的歷史以及它在創(chuàng)造中歐的和諧狀態(tài)中所起的作用，將會(huì)是非常有趣的）。

　　不過， 不幸的是，在這種屬于西方的、屬于其本性的侵略性，以及那種對(duì)于力量的頌揚(yáng)之間，確實(shí)存在著一種真實(shí)的、實(shí)在的關(guān)聯(lián)。事實(shí)上，這樣一種對(duì)于力量的頌揚(yáng)，廣泛地存在于西方整個(gè)的帝國史中，從希臘化的亞歷山大帝國，到羅馬或者拜占庭帝國，從西班牙和葡萄牙帝國以及基督教羅馬的保教權(quán)（Padroado），到法國、英國以及其它的歐洲殖民帝國。在美國，這種對(duì)于力量的頌揚(yáng)，一方面經(jīng)歷了一種極度擴(kuò)張的過程，與此同時(shí)，就在這一進(jìn)程中，它受到了極度的扭曲。這一進(jìn)程開始是通過所謂“民主模式”進(jìn)行的。這種“民主模式”，按照托克維爾的描述，遵循著一種平等競爭的原則。這種原則在美國的西部大開發(fā)時(shí)期運(yùn)轉(zhuǎn)得極為有效。在這之后，這種對(duì)于力量的頌揚(yáng)又通過那些盎格魯-撒克遜的實(shí)用主義和商業(yè)主義天才們的所作所為變成了現(xiàn)在這種具有普遍性的、不可思議的“殺手”模式。正如我們前面已經(jīng)提到的，這一模式實(shí)際上已經(jīng)成為所有“成功故事”背后的理念而在全世界所有的商學(xué)院中流傳（“你要知道的第一件事就是你得成為一個(gè)殺手”實(shí)際上已經(jīng)成為美國的所有商業(yè)活動(dòng)中的金律，包括作為生意的體育）。

　　事實(shí)上，在美國的商業(yè)文化大熔爐中，這兩種模式——按照趙汀陽的描述，即明面上的民主，以及暗地里的帝國式霸權(quán)——到底在多大程度上存在著一種有機(jī)的聯(lián)系，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

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