近一段時間以來，普世價值的爭論非常激烈，不少大腕權(quán)貴學(xué)者紛紛著文批評并迅速發(fā)展到批判，大有山雨欲來風(fēng)滿樓之勢。筆者心懷好奇之心，欲究其理，特撰文于此，以求方家指正。

　　普世價值在西方有一個長期的歷史發(fā)展過程。弗朗西斯·福山是較早對普世價值進行系統(tǒng)論證的美國日裔學(xué)者，這表現(xiàn)在1992年出版的《歷史的終結(jié)及最后之人》一書中，其后，印度籍著名學(xué)者阿馬蒂亞·森于1999年發(fā)表《民主作為普世價值》的論文贊同民主普世價值論。我國學(xué)界對于普世價值的研究也達到了相當(dāng)?shù)纳疃�，但是一直存在著激烈的爭議，其中一個重要的原因就是普世價值與馬克思主義到底能不能整合？

　　一、普世價值的內(nèi)涵

　　普世價值，顧名思義，應(yīng)該屬于價值觀之類，價值觀處于物質(zhì)文化、制度文化、觀念文化中的最深層次，是文化的核心層次。從哲學(xué)意義上來看，價值是揭示外部客觀世界對于滿足人的需要的意義關(guān)系的范疇，是指具有特定屬性的客體對與主體需要的意義。哲學(xué)上的概念具有最大的普遍性，是對各種特殊的價值現(xiàn)象的本質(zhì)概括。價值不是一種實體，而是主體與客體之間的一種特殊的效益關(guān)系。價值評價在實踐中對人的行為起著激勵、制約和導(dǎo)向作用，是推動實踐的一種精神力量、規(guī)范因素和導(dǎo)向因素，也是實踐的根本目的。也正是由于這一原因，不同界別、階層的人往往都很看重有關(guān)普世價值的爭論，這是可以理解的。

　　普世價值有沒有？關(guān)鍵要看我們對于“普世”意義的理解，對此可以參照多年來我們對于馬克思主義哲學(xué)的解讀來理解這一問題。眾所周知，長期以來我們一直把馬克思主義哲學(xué)當(dāng)做“世界性”哲學(xué)來看待，其基本理由有三個：一是因為我們已經(jīng)從自然經(jīng)濟時代進入了商品經(jīng)濟時代，民族歷史轉(zhuǎn)向世界歷史，人們的交往日趨頻繁，視野日趨開闊，這就使得人們從世界的整體上，從各國、各民族的聯(lián)系上揭示社會和事物的本質(zhì)和規(guī)律成為可能；
二是馬克思主義哲學(xué)吸收了人類一切優(yōu)秀文化成果，特別是自然科學(xué)的重大成果、黑格爾哲學(xué)的“合理內(nèi)核”和費爾巴哈哲學(xué)中的“基本內(nèi)核”；
三是馬克思主義哲學(xué)揭示的是自然界、社會、人類思維的共同本質(zhì)和一般規(guī)律，它與各民族的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)相結(jié)合，成為民族文化的一部分。誠如恩格斯在1888年所言“馬克思的世界觀遠在德國和歐洲境界以外，在文明世界的一切語言中都找到了代表。”

　　必須強調(diào)的是，馬克思主義哲學(xué)是“世界性哲學(xué)”，但不是所謂“全人類”的哲學(xué)，它代表全世界無產(chǎn)者的利益，而不是超階級的哲學(xué)。按照這一邏輯，馬克思主義哲學(xué)中的價值論自然也屬于“世界性價值”。

　　既然馬克思主義是科學(xué)，馬克思主義的價值觀當(dāng)然也應(yīng)該屬于科學(xué)�？茖W(xué)是有標準的，1942年默頓發(fā)表了《科學(xué)的規(guī)范結(jié)構(gòu)》一文，明確指出了科學(xué)的社會規(guī)范，即公有主義、普遍主義、無私利性、獨創(chuàng)性和有條理的懷疑精神。所有這些，都向我們再三說明科學(xué)應(yīng)該也必然是普世的，離開了普世性，科學(xué)就成為任人打扮的小姑娘。二次世界大戰(zhàn)前后，法國、德國的科學(xué)家們曾經(jīng)為了本民族的私利不遺余力地證明“德國的科學(xué)是世界上真正的科學(xué)”，徒留歷史上的笑柄。殷鑒不遠，在夏后之世。

　　普世的價值是可以而且能夠存在的。接下來的關(guān)鍵問題是，普世價值的內(nèi)容應(yīng)該是什么？普世價值的外在表現(xiàn)應(yīng)該是允許和追求多元化，提倡寬容和諧，它包括“民主、自由、平等、人權(quán)、憲政、分權(quán)、法治”等制度性措施。普世價值是人類對過去上千年的種種錯誤和愚昧價值的總結(jié)，是無數(shù)的思想者在野蠻和殺戮中學(xué)習(xí)到的成果。我們應(yīng)該珍惜和尊重今天的普世價值，無論美國或歐洲如何在各自的對外政策中詮釋和利用它。

　　反對普世價值的人經(jīng)常把普世價值的內(nèi)容凝固化、絕對化，然后進行分析和拆解。其實，這是對普世價值的曲解。馬克思主義、普世價值都應(yīng)該是一個不斷發(fā)展的理論體系和實踐過程，“我們的理論是發(fā)展的理論，而不是必須背得爛熟并機械地加以重復(fù)的教條�！笔澜绺鲊�的人民都在對普世價值做出自己的貢獻、補充和發(fā)展，普世價值也不是世界上所有人的共同價值偏好，但是在世界上到處都能找到它的擁護者，它旨在提供一種允許大家各有所好、各能所為的文化和制度環(huán)境。正確理解普世價值，需要我們?nèi)�面的、準確的解讀恩格斯對普世價值的探索成果。

　　二、恩格斯論普世價值

　　《反杜林論》是恩格斯與杜林論戰(zhàn)的一部著名作品，其中有大段的內(nèi)容批駁杜林的道德與法、永恒真理等內(nèi)容，對于我們正確認識普世價值的是是非非具有重要作用，今天支持和反駁普世價值的很多觀點都源于這里，所以重讀這部著作產(chǎn)生的背景、內(nèi)容和影響就顯得尤為必要。

　　杜林是德國的社會主義改革家，杜林的學(xué)說在工人中有廣泛影響，其觀點受到了一部分社會主義出版物的熱忱歡迎，尤其是當(dāng)時社會民主黨的中央機關(guān)報《人民國家報》采取了明確的態(tài)度來支持杜林。恩格斯是在這樣一種背景下，經(jīng)過深思熟慮，數(shù)年之后，“才下決心放下其他的工作，著手來啃這一個酸果”。由此可以看出，杜林的道德和法、永恒真理與恩格斯的思想沖突是極為復(fù)雜的，從那個時候一直到今天，這場爭論仍然沒有結(jié)束，在可以預(yù)見的未來，也看不到完全解決的理由。因此，搬出馬克思恩格斯的理論觀點來結(jié)束這場爭論是不可能的，但是，重溫馬恩的論辯思路對于正確認識這場爭論卻是有意義的。

　　恩格斯在《反杜林論》中正確地指出：“這個理性的王國不過是資產(chǎn)階級的理想化王國；
永恒的正義在資產(chǎn)階級的司法中得到實現(xiàn)；
平等歸結(jié)為法律面前的資產(chǎn)階級平等；
被宣布為最主要人權(quán)之一的是資產(chǎn)階級的所有權(quán)；
而理性的國家、盧梭的社會契約在實踐中表現(xiàn)為而且也只能表現(xiàn)為資產(chǎn)階級的民主共和國。十八世紀的偉大思想家們，也和他們的一切先驅(qū)者一樣，沒有能夠超出它們自己的時代所給予他們的限制�！边@段話是十分精彩的，也是學(xué)習(xí)馬恩著作的人耳熟能詳?shù)�。筆者想指出的是，這個理想的王國盡管與后來的發(fā)展相比較，令人很不滿意，但是對于過去來說，仍然是一種巨大的進步，這在《共產(chǎn)黨宣言》中明白無誤，“資產(chǎn)階級在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切時代創(chuàng)造的生產(chǎn)力還要多，還要大”。客觀地說，資本主義的進步和丑陋都與這個永恒的正義、平等、人權(quán)脫不了干系的。

　　馬克斯·韋伯站在西方文明的轉(zhuǎn)折點上，認為資本主義與新教倫理有密切關(guān)系，是理性發(fā)展的產(chǎn)物，資產(chǎn)階級的行為是簿記式的理性行為，舊歐洲社會的現(xiàn)代化是一種歷史合理化的過程和結(jié)果。他尤其推崇資本主義精神的重要作用，“近代資本主義進行擴張的動力并不是用于資本主義活動的資本額，重要的是資本主義精神的發(fā)展。不管是在什么地方，只要有資本主義精神出現(xiàn)并且表現(xiàn)出來，那么，它就會創(chuàng)造出自己的資本和貨幣供給來作為實現(xiàn)自身目標的手段，而相反的情況是違背事實�！边@個資本主義精神包括資本主義推崇的道德、理性、真理等內(nèi)容，我們在批判永恒真理的局限性的同時，也一樣不能忽視、回避和隱藏這些精神的積極效應(yīng)，否則就是不唯物、不辯證的。

　　恩格斯抓住了杜林先生的“最后的、終極的真理”，“絕對真理是不依賴于時間、空間和人類歷史發(fā)展的”等特點，正確地指出，“絕對真理、理性和正義的獨特形式又是由它的主觀理解、生活條件、知識水平和思維發(fā)展所決定的”，從而以無可辯駁的事實，駁倒了杜林的終極真理，接著引出了自己的觀點：“當(dāng)我們深思熟慮地考察自然界或人類歷史或我們自己的精神活動的時候，首先呈現(xiàn)在我們眼前的，是一幅由種種聯(lián)系和相互作用無窮無盡地交織起來的畫面，其中沒有任何東西是不動的和不變的，而是一切都在運動、變化、產(chǎn)生和消失�！边@種辯論是機智的，因為隨著這條思路，誰也不能提出一個固定的觀點，因為我們隨時可以用“普遍聯(lián)系”和“永恒發(fā)展”去駁倒他。事實上，恩格斯在這里提出了一個遠比杜林更加永恒的真理，這就是“普遍聯(lián)系”和“永恒發(fā)展”，但是這種“普遍聯(lián)系”和“永恒發(fā)展”用不好，就會導(dǎo)致虛無主義，在這里沒有任何贏家。

　　“原則不是研究的出發(fā)點，而是它的最終結(jié)果；
這些原則不是被應(yīng)用于自然界和人類歷史，而是從它們中抽象出來的，不是自然界和人類去適應(yīng)原則，而是原則只有在適合于自然界和歷史的情況下才是正確的�！边@對于反對“原則至上”是正確的，但是問題不能走到極端�，F(xiàn)代科學(xué)早已揭示，理論滲透觀察，任何研究都是在一定理論、經(jīng)驗、信仰等因素的影響下進行的，人類不可能擺脫這些理論、經(jīng)驗、信仰等構(gòu)成的原則去做一個赤裸裸的觀察，更談不上一個純粹的研究�？鬃釉�說：“仁者見仁，智者見智”，大概也含有這種意思，英國著名的政治哲學(xué)家波普更是這一理論的支持者。

　　恩格斯為了論證“永恒”的虛偽性，他從數(shù)學(xué)的點、線、面、體，世界的物質(zhì)統(tǒng)一性、時間、空間的屬性等各個方面進行了論證，對我們認識這些問題提供了很好的參考和依據(jù)，對于打破杜林先生的“永恒真理”無異于釜底抽薪。恩格斯在這里應(yīng)該說是很高超的，他進一步指出了“永恒真理”虛偽的原因，這是因為存在著一個“永恒的運動”，這個“永恒運動”決定了“永恒真理”的滅亡。但是，在消滅這個“永恒”的同時，另一個“永恒”卻又一次折回來出現(xiàn)了�！斑@是物質(zhì)運動的一個永恒的循環(huán)……而且除永恒運動著的物質(zhì)以及這一物質(zhì)運動和變化所依據(jù)的規(guī)律外，再也沒有什么永恒的東西……物質(zhì)在它的一切變化中永遠是同一的，它的任何一個屬性都永遠不會喪失。”從邏輯上講，恩格斯的說法在這里是有矛盾的，但是不要緊，我們可以存疑，接受恩格斯對永恒真理的質(zhì)疑。承認恩格斯的永恒運動學(xué)說，不能成為否定普世價值存在的理由，因為普世價值也同樣不是僵化的、凝固的，普世價值應(yīng)該而且只能是不斷發(fā)展的，只有這樣它才能成為世界性的價值。

　　恩格斯徹底否定了“永恒真理”、“永恒道德”、“完全平等”了么？從《反杜林論》看，恩格斯的基本態(tài)度是否定的，但是仍然留有余地�！岸�乘以二等于四，三角形三內(nèi)角和等于兩個直角，巴黎在法國，人不吃飯就會餓死，等等，這些不都是這種真理么？這不就是說，還存在著永恒真理，最后的、終極的真理么？確實是這樣�！� “因此，我們駁斥一切想把任何道德教條當(dāng)做永恒的、終極的、從此不變的道德規(guī)律強加給我們的企圖，這種企圖的借口是，道德的世界也有凌駕于歷史和民族差別之上的不變的原則�！�

　　誠如恩格斯所言，完全平等更是難上加難，無論是“道德上的平等”還是“精神上的平等”都是如此，這里面有人性和獸性的關(guān)系原因�！叭藖碓从趧游锝邕@一事實已經(jīng)決定人永遠不能完全擺脫獸性，所以問題永遠只能在于擺脫得多些或少些，在于人性和獸性的程度上的差異�！庇纱�，我們可以清楚地看到，永恒真理、永恒道德和完全平等在現(xiàn)實世界中是非常少見的，但是，這并不意味著人們可以不追求這些真理和價值，恰恰相反，由于人性的存在和擴張，人思維的至上性和追求的無止境性，人類無時無刻不在追求一些永遠沒有終點的事物和價值，這是一種積極的悲劇精神，這既是最深刻的痛苦，也是至高無上的快樂，永恒無解與萬古常新的絕望與希望交織在一起，構(gòu)成了一部色彩繽紛的人類歷史，這是人類的希望所在，也是人類的動力所在。

　　恩格斯對于思維的至上性與非至上性的精辟論述有助于我們認識這場爭論，“我們能夠說這些個人中的每一個人的思維具有至上性，只是我們不知道有任何一種權(quán)力能夠強制那處于健康而清醒的狀態(tài)中的每一個接受某種思想。但是，至于說到每一個人的思維所達到的認識的至上意義，那么我們大家都知道，它是根本談不上的，而且根據(jù)到目前為止的一切經(jīng)驗看來，這些認識所包含的需要改善的因素，無例外地總是要比不需要改善的或正確的因素多得多。”恩格斯這段話既是適用于杜林的，也是適用于自己的，那些強迫別人接受某一觀點或者強迫別人不接受某一觀點的人都應(yīng)該從這里受到教益。

　　三、中國特色與普世價值的關(guān)系

　　中國特色是在世界政治文明中的個性，它不是也不能是離開世界政治文明的共性。三十年改革開放的實踐清楚表明，中國只是世界文明大家庭中的一員，和其他民族與人種分享同樣的人性需要和追求。這就決定了中國特色必然具有世界政治文明的某些共同特點，并為了共同的人性目的而遵循某些共同的價值理念和統(tǒng)治規(guī)律。中國特色并不是世界政治文明的例外，而是日益融入世界大家庭并成為其重要組成部分。世界上各個國家在發(fā)展過程中都形成了自己的特色，晚近的四百年來，英國一直是自由主義占據(jù)主流話語，法國則創(chuàng)造了新的民主和平等的經(jīng)驗和教訓(xùn)，美國則實行了與英法兩國都不同的三權(quán)分立制度。

　　中國特色是在學(xué)習(xí)世界文明，(點擊此處閱讀下一頁)

　　包括西方文明的過程中自然形成的，并不是一種刻意的創(chuàng)造。百年來，中國一直處在學(xué)習(xí)外國先進經(jīng)驗的路途中，從學(xué)習(xí)日本、法國到學(xué)習(xí)英國、美國，從學(xué)習(xí)蘇聯(lián)到學(xué)習(xí)“亞洲四小龍”，從器物到制度，從制度到文化，中國的進步是可以肯定的。但是，這里有一個放棄學(xué)習(xí)、專門創(chuàng)造的沉重教訓(xùn)，這就是“十年文革”。從五十年代后期一直到“文化大革命”結(jié)束，中國關(guān)起門來搞建設(shè)，在外交上采取“兩個拳頭打人”的戰(zhàn)略，創(chuàng)造了“無產(chǎn)階級專政下繼續(xù)革命”的新模式，結(jié)果導(dǎo)致了中國社會的深重災(zāi)難，給黨、國家、人民造成了巨大損失�？偨Y(jié)經(jīng)驗教訓(xùn)后，1982年9月，鄧小平在十二大開幕詞中提出，“把馬克思主義的普遍原理同我國的具體實際結(jié)合起來，走自己的路，建設(shè)有中國特色的社會主義�！笨梢姡�中國特色是在“普遍原理”的指導(dǎo)下開始的，離開了對世界政治文明的學(xué)習(xí)和借鑒，中國特色就極有可能要走巨大的歷史彎路，這是正反兩方面的經(jīng)驗和教訓(xùn)的啟示。

　　對于傳統(tǒng)價值觀念根深蒂固的我國，中國特色一定要擺脫“國情論”和“本土論”的局限和束縛�！皣�情論”或“本土論”有著深厚的生長土壤，它當(dāng)然并不是什么新鮮的東西。“中體西用”就是一種充分照顧“國情”的理論。問題在于，形形色色的“國情論”并沒有為中國的社會發(fā)展提供任何建設(shè)性方案，反而往往成為阻礙改革的借口。正如1946年《大公報》的一篇社論在批評龐德的“國情論”時指出：“無論什么，只要是新的，是進步的，懶惰的人們便把眼睛一閉，手臂一揮，‘不合國情！’只要這句符咒一念，便心安理得的安于懶惰的現(xiàn)狀，便理直氣壯地拒絕一切進步�！敝劣诰烤故裁床欧�合中國“國情”，國情論者一般也是自說自話，凡是自己不喜歡的東西便統(tǒng)統(tǒng)斥之為“不合國情”。

在邏輯上，“國情論”或“本土論”本身并沒有錯；
事實上，它們只是表達了一種常識�！皣�情論”的問題是在強調(diào)各國個性的同時，有意或無意地忽視了各國的共性。正如物理問題和答案都有無窮多個，但是物理定律卻只有屈指可數(shù)的幾條一樣，各國政治發(fā)展的路徑可以有無數(shù)條，但是各文明國家卻幾乎沒有例外地包含上述普世價值中的幾個基本要素。這表明各國政治發(fā)展既有本國特殊情況和需要所決定的“國情”，也分享人性共同需要所決定的普適價值，兩者不可偏廢。

　　中國在向西方學(xué)習(xí)的過程中會不會丟掉自己的特色而完全西化？這個問題一直是徘徊在國人心頭的一個百年夢魘。胡適早就對這個問題進行過深入細致的解釋，中國人在接受普世價值的同時一定會形成自己鮮明的中國特色，我們一定要擺脫我們文化中的保守性和封閉性，防止巨大的民族文化財產(chǎn)變成巨大的文化包袱，防止巨大的文化優(yōu)越感變成巨大的文化負罪感，克服中國現(xiàn)代化過程中的這個巨大的恐懼的心理障礙。不論是彼得大帝的改革還是日本的明治維新，不論是文藝復(fù)興，宗教改革，還是啟蒙運動，俄國人、日本人、歐洲人從來就沒有擔(dān)心自己變成外國人，中國人最缺的就是一個民族的進取精神和開放的胸懷。

　　西方著名學(xué)者亨廷頓在《第三波——20世紀后期民主化浪潮》一書中指出，“現(xiàn)代民主是西方文明的產(chǎn)物，它扎根于社會多元主義、階級制度、市民社會、對法治的信念，親歷代議制度的經(jīng)驗、精神權(quán)威與世俗權(quán)威的分離以及個人主義的堅持，所有這些都是在一千年前的西歐開始出現(xiàn)的�！边@可以解釋民主等普世價值在西方出現(xiàn)而沒有在中國出現(xiàn)的原因，但是不能成為中國不能實行普世價值的理由。中國的傳統(tǒng)儒教思想從1840年開始已經(jīng)無可挽回地走向沒落，它沒有也不可能使中國走上現(xiàn)代化道路，而同樣受到儒教影響的日本、韓國、臺灣已經(jīng)走上了民主化道路，沖破了儒教中忽視人權(quán)的痼疾，接受了分歧、競爭和沖突�？紤]到這三個國家的情況，我們得不出中國接受普世價值必然大亂、發(fā)展停滯的結(jié)論。

　　四、普世價值的爭議

　　有些著名學(xué)術(shù)機構(gòu)、權(quán)威學(xué)術(shù)刊物發(fā)表了一些著名專家對普世價值的批判性文章，其中比較著名的一個觀點是，自由民主等普世價值都是具體的、相對的，而不是抽象的、絕對的。其實，這是對普世價值的一種誤讀，普世價值指的是民主自由平等中的一種精神因素、價值因素，“這種精神上的一致性以及價值取向的共通性是確實存在的，這種共通性反映了人類社會在歷史進程中思想文化的進步性�！泵裰髦贫仁蔷唧w的、相對的，主張普世價值與堅持中國特色的政治發(fā)展道路可以而且應(yīng)當(dāng)相容。

　　美國學(xué)者薩托利曾經(jīng)告誡說，“目前我們這個星球上的居民，用分析和抽象方法去認識世界、將‘價值觀念’作為可辨實體的人，無論如何也超不過1/4。對價值觀念的獨特性進行有意義的理解，要以相當(dāng)高超的抽象能力為前提，進一步說，要有一種把事實與價值一分為二的世界觀。但多數(shù)文化并非如此�！彼_氏有點自負，但是未嘗不是對中國思維方式與西方思維方式差別的一種提醒，我們對西方民主等普世價值中的精神因素的研究確實還存在著較大的差距。

　　如果我們反對普世價值的絕對性，主張普世價值的相對性，我們就必須面對一個“說謊者悖論”，假如一切都是相對的，那么聲稱真理是相對的這一主張也是“相對的”。如果我們加入到這一游戲中來，同偏見相對立的便只能是相反的偏見，而且無法證明相反的偏見要比它所指責(zé)的偏見更好一些。同普世價值主張的民主自由平等精神不一定是好的，但是有誰能夠、愿意去證明與其相反的獨裁、專制、等級、壓迫更好一些呢？

　　有一種頗具殺傷力的武器操在反對普世價值者手中：“‘民主普適論’在中國的興起和熱議，暗含的主題是拷問中國政治制度的民主性質(zhì)，其導(dǎo)向是經(jīng)驗性的美國憲政民主模式。民主普適論與我國政治發(fā)展道路的趨向和要素關(guān)系不相符合�！边@是一種變相的“陰謀論”說辭，不利于學(xué)術(shù)上的爭鳴，是對解放思想的反對。薩托利曾經(jīng)針對這種情況尖銳地指出：“假如我有隱藏的動機，我的對手也有；
假如我動機險惡，我的對手又何以證明他動機高尚呢？他顯然不能光靠自己說�！薄叭绻�真理不再是由觀察、推理和論證而發(fā)現(xiàn)，而是通過揭示一些為思想家所不知但又決定他們的結(jié)論的原因去發(fā)現(xiàn)，一項陳述的真?zhèn)尾辉儆蛇壿嬚撟C和經(jīng)驗的檢驗決定，而是由作此陳述者的社會地位來決定……理性就只有被驅(qū)逐了�！�

　　薩氏進一步揭露說，“把思想變成討論‘誰獲益’于所說的話，從根本上講，只是隱瞞思想貧乏、逃避健全思維的一種方式罷了……一旦我們把觀念和思想作為犧牲供奉于意識形態(tài)的祭壇之上，用曼海姆的另一個生動的說法，等待著我們的便只有‘能量的迸發(fā)’了�！�

　　歷史是過去的事實，歷史又是過去與現(xiàn)實無終止的對話。每一個負責(zé)任的中國人都應(yīng)該清醒地看到中國社會隱藏的封建遺毒和專制毒素，中國社會應(yīng)該避免周期性的毀滅性的動蕩，一定要讓進步與創(chuàng)造來代替動蕩，由西方生長、創(chuàng)造的普世價值對我們到底有哪些利弊仍然需要我們思考，應(yīng)該說，我們現(xiàn)在的國情已經(jīng)比歷史上任何時候都更有條件吸收普世價值的營養(yǎng)。讓普世價值結(jié)束在中國大門之外的百年流浪，讓中國文明融入世界文明，讓世界文明擁抱中國文明，是我們當(dāng)代中國人沉甸甸的責(zé)任。

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