自法國(guó)大革命發(fā)生那一天起，便存在著褒貶之間的激烈對(duì)抗。不過(guò)對(duì)于它是一場(chǎng)完全不同于以往的大變局，卻是幾乎不存爭(zhēng)議的，大多數(shù)爭(zhēng)論也正是圍繞這個(gè)共同點(diǎn)展開(kāi)的。分析其中原因，這場(chǎng)開(kāi)啟現(xiàn)代革命史的事件，誠(chéng)如托克維爾所言，有著與過(guò)去的動(dòng)亂迥然不同之處。它并非改朝換代那樣的周期性災(zāi)變，而是裹挾著大量所謂的現(xiàn)代性問(wèn)題，其世界觀和意識(shí)形態(tài)因素有著劃時(shí)代的意義。這使當(dāng)時(shí)和后來(lái)的許多思想和政治精英認(rèn)為，人類的全部歷史，似乎就包含在這場(chǎng)大革命所承諾的希望之中。換言之，它不是城頭變換大王旗的尋常事，而是關(guān)系到人類向何處去的大問(wèn)題。

　　過(guò)去受單線進(jìn)步史觀的影響，對(duì)于發(fā)生在二百多年前的這場(chǎng)大動(dòng)蕩，因其標(biāo)舉自由、平等、民主這些現(xiàn)代人極為看重的價(jià)值，大體上肯定者多而反對(duì)者寡。近些年的風(fēng)向則漸趨相反了，這跟我們正在向后革命時(shí)代或執(zhí)政黨時(shí)代的轉(zhuǎn)變，想必有一定的關(guān)聯(lián)。政治、社會(huì)和文化思考的需要有變，史學(xué)敘事的調(diào)子也會(huì)隨之而變，再次印證了“歷史的科學(xué)性”靠不住的老話。記錄在案的史實(shí)和文獻(xiàn)固然是客觀的，可是人的眼睛并非實(shí)驗(yàn)室里一動(dòng)不動(dòng)的顯微鏡，它喜歡隨著自己的興致，在漫長(zhǎng)的歷史畫(huà)卷前四處打量，說(shuō)不定會(huì)凝神于何處。用歷史編纂學(xué)的說(shuō)法，塵封的史實(shí)和文本好像仍在不停地“做著什么”，成為一個(gè)具有連續(xù)性、充滿戲劇性和“原創(chuàng)性”的重構(gòu)過(guò)程。它會(huì)隨著時(shí)代布景——無(wú)論是歷史的還是話語(yǔ)的——而變化，使單一的歷史寫(xiě)作成為不可能。文藝復(fù)興的意大利語(yǔ)人有感于此，曾把文本作者在后世的遭遇稱為他的“命運(yùn)女神”（Fortuna），而法國(guó)人則稱之為“分娩”（travail），當(dāng)代法國(guó)革命史大家傅勒說(shuō)得更妙，把它喻為“由現(xiàn)代殃及古人的傳染病”。

　　這種現(xiàn)象的一個(gè)具體反映，便是近年重新思考法國(guó)革命的著作不斷出現(xiàn)。張芝聯(lián)等新老學(xué)者的大量文章自不待言，在專著方面，國(guó)內(nèi)先有朱學(xué)勤先生那本被黃萬(wàn)盛稱為“思想煉金術(shù)”的《道德理想國(guó)的覆滅》，以及由王養(yǎng)沖等先生主編、力求摒棄過(guò)去蘇俄史觀影響的《法國(guó)大革命史》。在翻譯文獻(xiàn)方面，雖然我們依然看不到泰納或梯也爾的漢譯，但畢竟已有托克維爾《舊制度和大革命》、柏克《論法國(guó)革命》、邁斯特《論法國(guó)》和傅勒《思考法國(guó)大革命》等相繼問(wèn)世。當(dāng)然，這其中也不可忽略阿克頓的《法國(guó)大革命講稿》。

　　阿克頓在1895年當(dāng)上劍橋大學(xué)“欽定史學(xué)教授”后，便開(kāi)設(shè)一門(mén)講授法國(guó)革命史的課。他每周下午在劍橋三一學(xué)院開(kāi)講，一講就是四年（1895—1899）。其間他對(duì)講稿不時(shí)做些修改增刪，但最終還是覺(jué)得它“非常粗糙”，取消了原定的出版計(jì)劃。因此，直到他去世后的1907年，此講稿才得以問(wèn)世。拜秋風(fēng)先生的譯筆，我們現(xiàn)在可以一睹這位下筆一貫吝嗇、說(shuō)歷史掌故比嚴(yán)肅的史學(xué)寫(xiě)作更為出色的史家的風(fēng)采了。

　　事關(guān)信仰的史學(xué)觀

　　過(guò)去讀阿克頓時(shí)，便留下一個(gè)強(qiáng)烈印象。與許多現(xiàn)代史家有一顯著差別，他的筆端總為宗教信仰留出不可動(dòng)搖的位置。他相信歷史并非純粹的事實(shí)，而是有道德與信仰的法則貫穿于始終。史學(xué)要以記述歷史真相為本分，但也是一門(mén)事關(guān)信仰的學(xué)科，必須承載起高貴的精神使命，它當(dāng)以自身責(zé)任去彌補(bǔ)政治和法律規(guī)范的不足。它既要借助信仰以辨明善惡，又要為信仰提供經(jīng)驗(yàn)的佐證，以完成傳遞宗教和政治真理的職守。

　　這種史觀顯然是與他師承德國(guó)大史學(xué)家蘭克有關(guān)。后人常將阿克頓與蘭克加以比對(duì)，認(rèn)為師徒二人一尚科學(xué)，一宗信仰，而信仰史學(xué)顯然與現(xiàn)代人講究科學(xué)精神不合，故后世多宗蘭克而棄阿氏。這多半是受蘭克的方法論所迷惑，并未充分注意蘭氏是承繼與創(chuàng)新兼而為之的。他雖為近代“科學(xué)的史學(xué)方法”的開(kāi)先河者，在歷史觀念上卻依然十分傳統(tǒng)。他以史料的精湛運(yùn)用而著稱，但其視野仍囿于權(quán)貴精英和各國(guó)間的縱橫捭闔，從不涉及對(duì)社會(huì)和經(jīng)濟(jì)因素的分析。他曾分明說(shuō)過(guò)，從國(guó)家的歷史中，他看到的是“上帝的想法”，要在“每一個(gè)存在中尋找上帝的永恒因素”。就此而言，阿克頓的《近代史講義》和這本《法國(guó)大革命史講稿》的師承關(guān)系是顯而易見(jiàn)的，只不過(guò)他把蘭克更為看重的“民族實(shí)體”，置換成了帶有普遍性的“信仰自由”。

　　從這種史觀出發(fā)，阿克頓給史家提出了兩項(xiàng)十分苛刻的要求。一方面，他必須保持史學(xué)的尊嚴(yán)和自律，以審慎超然的姿態(tài)，高居于各種紛爭(zhēng)之上，努力逼近史學(xué)所要求的正義境界：在談?wù)撚壤锇矔r(shí)，他當(dāng)力求公正，使基督徒和異教徒皆能認(rèn)可；
他應(yīng)當(dāng)提供一個(gè)天主教徒和新教徒皆可理解的路德，以輝格黨和托利黨的共同語(yǔ)言去描述華盛頓；
用法國(guó)和德國(guó)的愛(ài)國(guó)者都能接受的標(biāo)準(zhǔn)去評(píng)判拿破侖。這種論調(diào)，顯然與他那個(gè)時(shí)代如火如荼、并且至今余威猶存的“民族史學(xué)”大異其趣，符合此一水準(zhǔn)的史乘我們也難得一見(jiàn)——想想如今中日韓三國(guó)的教科書(shū)之爭(zhēng)，或可體認(rèn)出個(gè)中三昧。

　　此外，史家又要做好“神啟”的仆人，向世人揭示自由、尤其是信仰自由艱難曲折的發(fā)展過(guò)程。在阿克頓看來(lái)，古往今來(lái)，人的欲望和感情使世間擺脫不了邪惡，惟有信仰的存在才使人類沒(méi)有陷入絕望，惟有自由的壯大過(guò)程為人類提供了企盼于未來(lái)的勇氣。故史家察既往之興衰，當(dāng)以鑄造將來(lái)之法戒為主旨，切不可文過(guò)飾非，只去考慮人們所屬的階級(jí)、時(shí)代和環(huán)境，從“人生邪惡秘密的體驗(yàn)中編造出各種例外，讓罪行消弭于群體責(zé)任之中”。這或可讓我們想到中土的史家之言：“史之為務(wù)，申以勸誡，樹(shù)之風(fēng)聲，……令穢跡彰于一朝，惡名被于千載”（劉知己，《史通》）。不過(guò)，阿克頓這種史學(xué)上的道德，并非只為讓“亂臣賊子懼”，而是無(wú)分善人或惡人，意在警示整個(gè)人類弱點(diǎn)的。對(duì)阿克頓推崇備至的哈耶克便認(rèn)為，阿氏“極嚴(yán)格地把普遍道德標(biāo)準(zhǔn)用于一切時(shí)代和條件”的做法，大概是他最不易為崇尚多元的現(xiàn)代人所接受的原因。

　　今人在解釋各種事物時(shí)，喜歡建立某種“模型”。阿克頓這種力求融信仰與真理于一體的做法，曾被韋伯稱為能使個(gè)人成為神意之“容器”的“理性化倫理行為”，或可視為他解讀歷史的“模型”。

　　自由和聯(lián)邦

　　按傅勒所言，對(duì)于法國(guó)革命這場(chǎng)能勾起人們復(fù)雜感情的大事件，只有精湛的史學(xué)技藝是不夠的。面對(duì)這場(chǎng)革命，一個(gè)人必須表明自己的觀點(diǎn)，他的研究免不了某種立場(chǎng)。這對(duì)于研究墨洛溫王朝的人也許不那么突出，但對(duì)于1789年或1793年卻不可或缺。因此，不管法國(guó)大革命的研究者自覺(jué)與否，他都會(huì)變成保王黨、自由派或雅各賓主義者，此乃使其歷史敘事獲得正當(dāng)性的通行證。

　　如果從這個(gè)角度為阿克頓筆下的法國(guó)革命史定位，則他不但是個(gè)推崇古典自由的保守派，而且是個(gè)聯(lián)邦主義者（這鮮明地表現(xiàn)他在美國(guó)內(nèi)戰(zhàn)期間為南方所做的辯護(hù)上）。他判斷法國(guó)革命之得失的一個(gè)重要坐標(biāo)，便是先于法國(guó)大革命而發(fā)生的美國(guó)聯(lián)邦主義立國(guó)原則。因此，講稿的第一講交待了作為革命先聲的啟蒙運(yùn)動(dòng)和柏克對(duì)它的批判之后，接下來(lái)便分析美國(guó)革命對(duì)法國(guó)的影響。

　　在阿克頓看來(lái)，法國(guó)人的問(wèn)題是，他們盡管受到美國(guó)革命的深刻影響，對(duì)美國(guó)的立憲過(guò)程卻渾然不覺(jué)。以他之見(jiàn)，如果籠而統(tǒng)之地討論美國(guó)革命，會(huì)把一些互相抵觸的不同因素混為一談。美國(guó)革命至少可分為兩階段。從1761年開(kāi)始與宗主國(guó)的激辯，經(jīng)過(guò)《獨(dú)立宣言》的發(fā)表，直到1782年戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束，美國(guó)人確實(shí)態(tài)度激烈，喜歡談?wù)摮橄笤瓌t和極具批判性的普適理論，正是這些初期的東西引起了法國(guó)人的關(guān)注，并由拉法耶特、諾埃利斯、拉梅特這些后來(lái)成為革命領(lǐng)袖的人傳播到法國(guó)。然而，他們所體驗(yàn)到的美國(guó)，僅僅是杰弗遜和《人權(quán)宣言》思想大行其道的美國(guó)，而不是1787年以后進(jìn)入了制憲過(guò)程的美國(guó)。

　　其間有十來(lái)年的光景。也就是說(shuō)，從獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)到著手立憲，要比法國(guó)大革命持續(xù)的時(shí)間還長(zhǎng)，這足以使美國(guó)的政客們激情減退，坐下來(lái)耐心權(quán)衡利弊了。他們雖然依然保留著反抗暴政的理想，更多的功夫卻用在了設(shè)計(jì)種種方案以防備不受約束的民主制度上。用阿克頓的話說(shuō)，參加費(fèi)城制憲會(huì)議的，都是審慎機(jī)敏之士，他們不喜歡走極端，他們“最令人難忘的成果，都是不徹底的辦法和互相妥協(xié)的產(chǎn)物”。這些做法蓋出于為美國(guó)人所有而為法國(guó)人所無(wú)的一種清醒認(rèn)識(shí)：民主政體不僅有可能“虛弱無(wú)力和缺少智慧”，而且有可能專橫無(wú)道。是故美國(guó)人選擇了聯(lián)邦制，只授予中央政府若干明確列舉的權(quán)力，而由各州保留其他一切權(quán)力。十分推崇羅馬帝制時(shí)代的阿克頓說(shuō)，就像羅馬人知道如何用權(quán)力分散讓皇帝變得無(wú)害一樣，美國(guó)用“地方主義”馴化了民主。

　　在法國(guó)革命之初，誠(chéng)然有不少法國(guó)人相信，聯(lián)邦制是惟一能夠保障自由的制度，但這種設(shè)想?yún)s沒(méi)人聽(tīng)得進(jìn)去，很快便被國(guó)民公會(huì)拋到了一邊。不過(guò)，阿克頓并沒(méi)有為此而苛責(zé)于法國(guó)人。他說(shuō)，美國(guó)的憲法成效如何，只是后來(lái)才逐漸顯現(xiàn)出來(lái)的，當(dāng)時(shí)包括美國(guó)人自己在內(nèi)的整個(gè)世界，尚未切實(shí)看到它的優(yōu)越。美國(guó)人不斷解釋?xiě)椃ǖ囊鈭D和內(nèi)涵，提出修正案，再輔之以法官的各種意見(jiàn)書(shū)和公眾辯論，才使得“美國(guó)憲法成為比最初的印刷文本更為厚重的東西”，其中那些最值得珍視的規(guī)定，都是以這種零打碎敲的方式發(fā)展出來(lái)。當(dāng)法國(guó)人迫切需要其他國(guó)家的經(jīng)驗(yàn)指導(dǎo)時(shí)，這些發(fā)展的意義還根本看不出來(lái)。阿克頓這一番解釋，其實(shí)同樣可以從反面適用于法國(guó)1789年《人權(quán)宣言》的缺失：羅列了一些有關(guān)生命、平等、自由、財(cái)產(chǎn)權(quán)的基本信條，但其“意圖和內(nèi)涵”此后并未得到司法實(shí)踐或修正案的不斷解釋和充實(shí)，使之成為政治生活的有機(jī)成分，而是只作為空洞口號(hào)而存在。誠(chéng)如今日法學(xué)家所言，憲法若沒(méi)有司法適用的不斷滋養(yǎng)，便很容易成為一紙空文。

　　英國(guó)是另一個(gè)可供借鑒的國(guó)家，它依靠的是人們尚不熟悉的信念：“神學(xué)之爭(zhēng)不會(huì)分散國(guó)家的力量，政見(jiàn)不同正是其繁榮昌盛的奧秘。”可是，對(duì)“七年戰(zhàn)爭(zhēng)”（1756－1763）仍耿耿于懷的法國(guó)，卻不屑于以英為師，于是他們便只能自己去開(kāi)創(chuàng)未來(lái)了。在從事這項(xiàng)事業(yè)時(shí)，他們不明白“一種勢(shì)力應(yīng)受另一勢(shì)力制衡”；
在政治這個(gè)古老而昏暗的世界里，他們夜半臨池而不自知，想用一盞路燈就能照亮整座城邦。

　　“消滅過(guò)去，保護(hù)未來(lái)”

　　其實(shí)，在革命初期的制憲過(guò)程中，法國(guó)人仍有自救的機(jī)會(huì)。按法國(guó)革命所秉持的民主和契約原則，自由乃國(guó)民意志的統(tǒng)治，而這一原則在當(dāng)時(shí)的法國(guó)仍存在著一種與傳統(tǒng)接軌的古老解釋：國(guó)民意志是體現(xiàn)在國(guó)民的習(xí)俗中，而法律是源于習(xí)俗，受制于習(xí)俗，人只能“發(fā)現(xiàn)”和宣布法律，而不能用自己的玄想去創(chuàng)制法律。然而非常不幸的是，曾在漫長(zhǎng)的歷史中培育出法蘭西民族偉大力量的傳統(tǒng)觀念，如今面對(duì)的卻是拋棄時(shí)代和地方影響、建立一種全新制度的“政治決斷”。

　　在法國(guó)革命者看來(lái)，過(guò)去的歷史無(wú)非是不斷損害、妨礙自由的記錄。他們只知“這世界不應(yīng)受羊皮紙和既有權(quán)力的統(tǒng)治，而應(yīng)由清晰的理性來(lái)統(tǒng)治，它能化繁為簡(jiǎn)，拆除橫亙于國(guó)家和民主制度之間的一切屏障，給予每個(gè)國(guó)民以治理自己事務(wù)的能力”。他們沒(méi)有意識(shí)到“如果單純追求普遍的善，必將損害分立的、大有區(qū)別的各階級(jí)的利益，到頭來(lái)法國(guó)會(huì)喪失一切阻止邪惡的手段�！备锩�者沒(méi)有這種“平衡的智慧，因而必欲廢止一切承諾，徹底摧毀一切歷史積淀而后快。他們“缺少謀略，只有普遍原則，這個(gè)原則就是：消滅過(guò)去，保護(hù)未來(lái)”。

　　這種口號(hào)是我們所熟知的，它幾乎成了此后所有革命的特征。它曾使華茲華斯寫(xiě)下“生逢曙色多佳幸，天堂極樂(lè)屬少年”的不朽名句，使我們的胡風(fēng)喊出“時(shí)間開(kāi)始了”的豪言；
使“革命”一詞完全失去了英國(guó)“光榮革命”——“輝格黨史學(xué)”為維護(hù)其聲譽(yù)，才把克倫威爾的“清教革命”定性為“內(nèi)戰(zhàn)”——所指謂的古典含義，即波里比阿所說(shuō)的正義與秩序的 “ 恢 復(fù) ”（revolutus）。

　　用沃特金斯在《西方政治傳統(tǒng)》中的話說(shuō)，18世紀(jì)的歐洲人第一次感到自己的成就超過(guò)了古人，文藝復(fù)興以來(lái)對(duì)古典希臘羅馬的謙卑逐漸消失，于是便有了這種“消滅過(guò)去，保護(hù)未來(lái)”的激情，從中可以窺見(jiàn)導(dǎo)致法國(guó)革命的思潮中的一個(gè)最突出特征。在當(dāng)時(shí)很多“啟蒙哲人”（philosophés）看來(lái)，只有現(xiàn)代才是有價(jià)值的，而現(xiàn)代并非由過(guò)去自然發(fā)展而來(lái)。伏爾泰唯一感興趣的是笛卡爾開(kāi)創(chuàng)的“理性時(shí)代”，達(dá)朗貝也表達(dá)過(guò)通通否定既往的愿望。伏爾泰的大弟子孔多塞不但認(rèn)為“燒掉整個(gè)歷史記載，就能使世界獲得解放”，而且在其論述人類精神進(jìn)步的大作中，勾畫(huà)出人類發(fā)展的十個(gè)階段，認(rèn)為自己生活于第九階段，接近于達(dá)到具有“盡善盡美能力”的第十階段。

　　這種相信人類歷史貫穿著一個(gè)不斷超越的有序計(jì)劃的觀念貌似歷史，出于玄想者卻多于真正的史實(shí)。它與其說(shuō)是一種歷史觀，不如說(shuō)是以終結(jié)歷史為鵠的。換言之，它貌似動(dòng)態(tài)的，其實(shí)卻是靜態(tài)的。這種哲學(xué)化的偽歷史觀，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　為后來(lái)的很多意識(shí)形態(tài)運(yùn)動(dòng)提供了一個(gè)方便的正當(dāng)性框架。

　　因此，在阿克頓看來(lái)，那份“印出來(lái)不足一頁(yè)的宣言”（指《人權(quán)宣言》）雖然“分量超過(guò)所有的圖書(shū)館，強(qiáng)于拿破侖的全部軍隊(duì)”，有著“笛卡爾式的明晰”，但它的最大問(wèn)題卻是嚴(yán)重缺少歷史意識(shí)。為了消滅排他性的、不平等的封建特權(quán)，固然需要人人自由平等，一切財(cái)產(chǎn)都要受到保護(hù)的權(quán)利宣言�？墒沁@些權(quán)利卻是建立在過(guò)去的法律所不曾反映、人民也不熟悉的原則上；
這些原則既不同于他們的歷史經(jīng)驗(yàn)，也不同于法國(guó)最強(qiáng)大時(shí)代的全部經(jīng)驗(yàn)，它不是以傳統(tǒng)、利益或任何悠久習(xí)俗作為基礎(chǔ)；
即將主宰未來(lái)的觀念也“沒(méi)有清晰地呈現(xiàn)在人們的意識(shí)中”。法國(guó)人絲毫沒(méi)有意識(shí)到，脫離了傳統(tǒng)的支撐，“如此毀滅性、無(wú)可抗拒的變革可能帶來(lái)的后果”；
他們“就像沒(méi)有羅盤(pán)的船一樣隨波漂流，根本不知道會(huì)漂往哪兒”。

　　同樣基于聯(lián)邦主義的信念，阿克頓認(rèn)為法國(guó)最具象征意義的事件并不是巴士底獄的陷落，而是8月4日。就在這一天，法國(guó)的貴族正式宣布放棄了他們的特權(quán)。馬基雅維利說(shuō)過(guò)，打敗法國(guó)也許不難，要保持和統(tǒng)治這個(gè)國(guó)家卻殊為不易。他這里的所指乃是仍實(shí)行著貴族分治的法國(guó)。在阿克頓看來(lái)，正是貴族放棄特權(quán)的做法，使“有著古老自治傳統(tǒng)的法國(guó)消失了，取代它的是一個(gè)實(shí)行民主制的法國(guó)”。上世紀(jì)法國(guó)革命史專家勒菲弗爾（Georges Lefèvre）有一著名說(shuō)法，法國(guó)革命并非一整體性事件，而是由幾個(gè)革命所組成。其中之一是他深入研究的農(nóng)民革命，但同樣不可忽視的還有發(fā)生在貴族和資產(chǎn)階級(jí)精英內(nèi)部的思想革命。在革命之前，不僅文人墨客和附庸風(fēng)雅的小資，而且在蓬馬杜夫人——她是伏爾泰的好友——等諸多貴族沙龍里，都把啟蒙運(yùn)動(dòng)的普適性理性學(xué)說(shuō)作為新奇的玩物加以品賞，而這種普適理性與“山南山北各有自己的風(fēng)俗”的狀態(tài)是不相容的，此乃貴族放棄特權(quán)的重要思想根源之一。

　　不過(guò)，這種激進(jìn)思想最初還算溫和中庸，甚至起著輔佐傳統(tǒng)的絕對(duì)王權(quán)的作用。當(dāng)時(shí)有不少人認(rèn)為，發(fā)現(xiàn)了自然和人類社會(huì)的理性法則之后，改造社會(huì)的良方便是啟蒙統(tǒng)治者，因?yàn)檎f(shuō)服少數(shù)人總比啟蒙大眾來(lái)得容易。通過(guò)反對(duì)派、權(quán)力制衡和輿論之類的復(fù)雜機(jī)制進(jìn)行治理，顯然也違反理性主義的簡(jiǎn)省原理。這種學(xué)說(shuō)告訴世人，只要權(quán)力至上的國(guó)家不為私欲所左右，它便可以完成進(jìn)步的使命：“這將是一個(gè)改過(guò)自新的君主制時(shí)代。國(guó)王作為首席公仆，為了人民的利益而去干人民自己無(wú)法完成的事情。改革運(yùn)動(dòng)最終將建立起很多昌盛的、明智的行政管理機(jī)構(gòu)�！边@便是當(dāng)時(shí)相當(dāng)一部分貴族“希望借專制之手停止專制的運(yùn)轉(zhuǎn)”的原因。這些二百多年前的精英謀略，即時(shí)人所謂的“開(kāi)明專制”，反映著科學(xué)和啟蒙原則同專制治理方式之間的親和性，不但為后來(lái)的空想家圣西門(mén)（這便是哈耶克把他稱為“The Counter-Revolution of Science”的原因）所繼承，在今天的我們聽(tīng)來(lái)也依然耳熟能詳。

　　貴族自殘、王權(quán)旁落、教士被逐之后，只受一個(gè)等級(jí)勢(shì)力支配的法國(guó)政壇，便成了走馬燈似的競(jìng)技場(chǎng)。議員任期一度只有兩周，議長(zhǎng)也頻繁更換，而每次議長(zhǎng)選舉都即時(shí)反映著輿論的變動(dòng)、派系的沉浮和個(gè)人聲望的升降，“委員會(huì)制度”和巴黎的“區(qū)治”又何嘗不如此？這意味著政壇上只有“幫派”或“俱樂(lè)部”，而沒(méi)有柏克意義上的“政黨”。在這種格局之下，決策和立法過(guò)程之無(wú)序和暴烈，是可想而知的。沒(méi)有健全政黨的議會(huì)政治，非但不能成為平衡廣場(chǎng)政治的有效機(jī)制，反而本身也變成了廣場(chǎng)政治。這兩種政治之間的區(qū)別是，英國(guó)的柏克在西敏寺痛斥那些只知維護(hù)“議會(huì)主權(quán)”的愚蠢議員之后，可以安然回家寫(xiě)他的錦繡文章，而羅伯斯庇爾幾天之內(nèi)就能一落千丈被送上斷頭臺(tái)，馬拉則被刺死在自己的浴缸里，為我們留下大衛(wèi)名畫(huà)《馬拉之死》中那一臉凄涼的神情。

　　超然的先知

　　失去了舊制度法律與傳統(tǒng)的全部約束，“革命原則”也成了殺人最方便的借口，遂使“經(jīng)過(guò)批準(zhǔn)或認(rèn)可的殺戮”不絕如縷。偉大的化學(xué)家拉瓦錫給友人寫(xiě)信說(shuō)，就算有些過(guò)火的事，也是出于對(duì)自由、智慧和寬容的愛(ài)。甚至美國(guó)的杰弗遜對(duì)于“很多罪人未經(jīng)審判就被處死”的9月屠殺也認(rèn)為，“我對(duì)于他們的無(wú)辜跟別人一樣痛心，但當(dāng)時(shí)必須利用人民的武裝，……難道不正是某種程度的盲目，才以這么一點(diǎn)無(wú)辜者的血而取得了如此巨大的成就？”而在阿克頓看來(lái)，這些殺戮是不能用任何原則加以辯護(hù)的，它們不能因?yàn)闀r(shí)局危艱和觀念的對(duì)立而被神圣化。大革命期間的滔天罪行并不享有特權(quán)，它跟歷史上任何罪行一樣丑惡；
共和派的暴行和他們指控絕對(duì)君主制犯下的罪行一樣殘忍，并不能因?yàn)樗麄兪枪埠团啥�使其性質(zhì)有變。阿克頓說(shuō)，羅伯斯庇爾一生勤勉而簡(jiǎn)樸（20世紀(jì)又有兩個(gè)類似的例子，一是日常生活嚴(yán)謹(jǐn)樸素的希特勒；
另外一個(gè)，我出于禮貌不方便提他的名字），可他的血腥統(tǒng)治與路易十四或彼得大帝又有何區(qū)別？他的“牧月22日法令，可以讓一切君主政體的殘暴行徑黯然失色”，因此只能把他打入“那群最可憎的人物之列”。當(dāng)然，阿克頓對(duì)國(guó)王路易十六也毫不留情，“他密謀通過(guò)對(duì)他統(tǒng)治的人民帶來(lái)大災(zāi)難、大毀滅，來(lái)恢復(fù)自己不受制約的權(quán)力……（他）在走向毀滅的時(shí)刻，內(nèi)心依然盲目自滿，沒(méi)有意識(shí)到自己的罪惡，對(duì)于他所浪費(fèi)的機(jī)會(huì)和引起的痛苦懵然無(wú)知；
他至死也不是一位表示悔過(guò)的天主教徒，而不過(guò)是一個(gè)死不悔改的國(guó)王�！卑寻⒖祟D這些話放在一起，可以得出的正反兩面的含義便是，人民的反抗權(quán)是存在的，但是如果它突破了良知的底線，“解放”（liberation）與“自由”（liberty）之間可能就互不搭界了。自由，畢竟不意味著從道德中獲得解脫。

　　阿克頓很清楚，人們熱愛(ài)和追求的最美好之物是信仰和自由，然而“獲得這兩者的道路上卻沾滿血污”，它們經(jīng)常變成對(duì)屠殺的呼喚。歷史上的最邪惡者，往往正是出現(xiàn)在追求這些美好神圣之物的人中間。這便是“歷史學(xué)家們喜歡把那些經(jīng)過(guò)涂脂抹粉的犯罪分子當(dāng)作英雄一樣崇拜”的原因：“執(zhí)劍的強(qiáng)人后面，總追隨著一群拿抹布的懦夫。先是犯罪者屠殺，隨后便有一大群學(xué)者來(lái)為之辯護(hù)”。阿克頓不由感嘆道，從人性的角度說(shuō)，“如今的世界一點(diǎn)也沒(méi)有比過(guò)去有多少進(jìn)步”。我們不可以漫不經(jīng)心地看待這些話，因?yàn)樗�并非只�?duì)歐洲人而言。今天的人們已經(jīng)又把那些運(yùn)動(dòng)中的亡靈視為“成功者”，卻幾乎聽(tīng)不到有人替這些當(dāng)年完全繞開(kāi)司法程序而遭殺害的“成功者”說(shuō)句話。他們似乎也被“懦夫的抹布”抹掉了。生活在自相矛盾中是會(huì)帶來(lái)心理焦慮的，擺脫之道或?yàn)轫槒牡懒x的要求，表現(xiàn)勇于自我擔(dān)當(dāng)與反省的氣概；
或者忘卻，這只需長(zhǎng)時(shí)間的沉默就可以了。

　　正是基于這種充滿道德情懷的歷史觀，即我前面所言阿克頓的歷史解釋“模型”，他才堅(jiān)持認(rèn)為，“問(wèn)題不在于哪個(gè)具體的階級(jí)不適合統(tǒng)治，而是所有的階級(jí)都不適合統(tǒng)治”。這句本該像他的“權(quán)力導(dǎo)致腐敗，絕對(duì)權(quán)力絕對(duì)導(dǎo)致腐敗”一樣廣為流傳的話卻默默無(wú)聞，大概是因?yàn)樗�不像后者那樣只針�?duì)當(dāng)權(quán)的少數(shù)，而是如同古代猶太先知一樣，意在提醒屬人的權(quán)柄本身——無(wú)論它屬于一個(gè)人、少數(shù)人或多數(shù)人——固有的危險(xiǎn)。他認(rèn)為，這種從世事變遷中總結(jié)出來(lái)的“歷史真理”，應(yīng)當(dāng)對(duì)人類思想享有正當(dāng)?shù)臋?quán)威，同時(shí)他又提到法國(guó)19世紀(jì)大學(xué)者勒南（Ernest Renan）的警告：這種超然的精神，注定會(huì)在“骯臟而殘酷的黨派斗爭(zhēng)”中化為烏有�？梢�(jiàn)，兼史家、天主教徒和簪纓貴胄于一身的阿克頓，對(duì)于自己身后的寂寥，是有所預(yù)感的——因?yàn)楝F(xiàn)代人已經(jīng)不相信先知了。

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