一

　　近些年來(lái)，儒教問(wèn)題再度成為一個(gè)思想學(xué)術(shù)熱點(diǎn)。這反映出了中國(guó)社會(huì)的一種精神需要、或者說(shuō)是一種迫切的精神渴求。因此，儒教問(wèn)題確為一個(gè)重大的時(shí)代課題。

　　然而對(duì)于“儒教”一詞的實(shí)際所指，主要存在著兩種不同的理解：一是指“儒家的宗教”（Confucian Religion）[①]；
一是指“儒家的教化”（Confucian Enlightenment）[②]。但事實(shí)上，這樣兩種貌似對(duì)立的理解之間存在著某種關(guān)系：宗教固然是一種教化形式，但教化并不一定只能采取宗教的形式；
作為宗教的儒教只是作為教化的儒教的一種形式，儒家的教化具有更為豐富的樣態(tài)。一方面，確實(shí)應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，在儒家文化傳統(tǒng)中是存在著宗教意義的上帝的，因此，任繼愈先生和李申教授那種視儒教為宗教的觀點(diǎn)并非毫無(wú)根據(jù)（當(dāng)然，他們對(duì)此的立場(chǎng)與態(tài)度則另當(dāng)別論）[③]；
但另一方面，儒家文化又確實(shí)從孔子始就存在著“不語(yǔ)怪、力、亂、神”（《論語(yǔ)·述而》[④]）的傳統(tǒng)，歷代士大夫通常并不相信靈魂的不滅和彼岸的神祗，作為人格神的、位格性的上帝在儒家文化中確實(shí)并不具有特別根本的意義。眾所周知，在儒家的觀念中，本源的事情乃是仁愛(ài)。[⑤]

　　所以，問(wèn)題乃在于如何透徹地理解、并充分地闡明：儒家的仁愛(ài)原來(lái)究竟意味著怎樣的事情？仁愛(ài)與信仰、包括宗教信仰之間倒底是怎樣的關(guān)系？仁愛(ài)有時(shí)是怎樣顯現(xiàn)為宗教性的上帝那樣的形而上者的？除此之外，仁愛(ài)還有哪些顯現(xiàn)樣式？這些不同的顯現(xiàn)樣式各有著怎樣的教化意義？

　　二

　　顯然，信仰、包括宗教信仰乃是觀念的事情，因此，我們首先須弄清楚觀念的情形。[⑥]

　　我們的全部觀念是由這樣三個(gè)層級(jí)構(gòu)成的：關(guān)于存在的觀念和關(guān)于存在者（形而下存在者、形而上存在者）的觀念。不論是從歷時(shí)性的人類觀念歷史、或者個(gè)體觀念發(fā)生的實(shí)情看，還是從共時(shí)性的、即與歷史發(fā)生無(wú)關(guān)的觀念存在的實(shí)情看，人們的觀念層級(jí)之間的生成關(guān)系如下：存在→形而下存在者→形而上存在者；
或表示為：生活感悟→形而下者→形而上者。[⑦] 當(dāng)我們從作為本源存在的生活感悟中“提升”或者說(shuō)是“跌落”出來(lái)時(shí)，我們首先成為一個(gè)“形而下者”，然后才有可能成為一個(gè)“形而上者”。

　　因此，儒家所說(shuō)的“仁愛(ài)”也在觀念的三個(gè)層級(jí)中顯現(xiàn)為截然不同的三種樣態(tài)：（1）本源之仁，乃是原初的真切的生活情感的存在，這是存在的直接顯現(xiàn)，是前存在者化、前對(duì)象化、前概念化的事情；
仁愛(ài)之為所有一切的“大本大源”，乃是在這個(gè)層級(jí)上而言的；
（2）形下之仁，則是被理解為道德情感、甚至道德原則的那種形而下者的存在，是某種相對(duì)主體性的事情；
（3）形上之仁，又是更進(jìn)一步被理解為本體之“性”、甚或類似“上帝之愛(ài)”的那種形而上者的存在，是某種絕對(duì)主體性的事情。唯其如此，“仁”是不可定義的（形而上者不可定義），乃至于是不可對(duì)象化地、有“所指”地加以言說(shuō)的（本源存在不可如此言說(shuō)）。

　　然而自從原創(chuàng)時(shí)代（軸心時(shí)代）開(kāi)始建構(gòu)形而上學(xué)以來(lái)，為了解釋萬(wàn)物、亦即所有存在者何以可能，哲學(xué)思維顛倒了這種生成關(guān)系，而構(gòu)造出了一種所謂“奠基關(guān)系”（Fundierung）[⑧]：傳統(tǒng)形而上學(xué)用某個(gè)形而上者（例如“道之為物”）來(lái)為形而下者（“萬(wàn)物”）奠基；
而現(xiàn)象學(xué)、如海德格爾則又用“存在”（Sein）來(lái)為“存在者”（Seiendes）、包括形而上存在者奠基。這種奠基關(guān)系就是：源始經(jīng)驗(yàn)→形而上學(xué)→形而下學(xué)。然而“奠基”的概念完全是一種人為的“發(fā)明”，它與實(shí)際生活之中的觀念生成關(guān)系、境界層級(jí)關(guān)系的實(shí)情是不符的。當(dāng)然，也可以說(shuō)這種奠基關(guān)系也是一種實(shí)情，因?yàn)樵瓌?chuàng)時(shí)代以來(lái)的哲學(xué)史、觀念史就是在做這樣的事情，這個(gè)事實(shí)也是一種觀念的實(shí)存；
但是無(wú)論如何，更多的生活者并非哲學(xué)家，而是“常人”，他們關(guān)于形而下者的觀念未必需要某個(gè)形而上者之奠基來(lái)加以保障，至少他們首先獲得的乃是形而下者的觀念，在這個(gè)意義上，20世紀(jì)思想的解構(gòu)形而上學(xué)不是沒(méi)有道理的。

　　人們的境界觀念卻是自然而然地與觀念的生成關(guān)系相一致的：脫離了最初的“自發(fā)境界”（例如孔子“十五志學(xué)”之前的“自然境界”）以后，我們首先達(dá)到形而下者的“功利境界”、“道德境界”（例如孔子“三十而立”之后），然后才有可能達(dá)到形而上者（神性形而上者、理性形而上者）的“天地境界”（例如孔子的“四十不惑”）。[⑨] 這兩者都屬于“自為境界”；
最高的則是“自如境界”（例如孔子“五十知命”之后），這是神學(xué)家、哲學(xué)家都未達(dá)到的境界，因?yàn)樗�謂“最高”境界其實(shí)就是有“覺(jué)解”地回到“最低”境界、即自覺(jué)地回到最初的真切的仁愛(ài)情感，此乃是對(duì)形而上學(xué)的超越。[⑩]

　　三

　　根據(jù)《論語(yǔ)》記載，孔子七次談到“教”，但沒(méi)有一次是在宗教意義上講的：

　　(1)子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之�！痹唬骸凹雀灰�，又何加焉？”曰：“教之。”（《論語(yǔ)·子路》）

　　(2)子曰：“不教而殺，謂之虐；
不戒視成，謂之暴；
慢令致期，謂之賊；
猶之與人也，出納之吝，謂之有司�！保ā墩撜Z(yǔ)·堯曰》）

　　(3)子曰：“有教無(wú)類�！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）

　　(4)子以四教：文、行、忠、信。（《論語(yǔ)·述而》）

　　(5)季康子問(wèn)：“使民敬、忠以勸，如之何？”子曰：“臨之以莊則敬，孝慈則忠，舉善而教不能則勸�！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）

　　(6)子曰：“善人教民七年，亦可以即戎矣�！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）

　　(7)子曰：“以不教民戰(zhàn)，是謂棄之。”（《論語(yǔ)·子路》）

　　前3條材料并未涉及所教的內(nèi)容；
后4條都有具體內(nèi)容：文、行、忠、信、敬、勸、戎（戰(zhàn)）。這些都不涉及宗教。其中最重要的，顯然是孔子對(duì)其弟子的“子以四教”。應(yīng)注意的是，“文、行、忠、信”中的“信”并不是說(shuō)的信仰，實(shí)際上，“子以四教”是與“孔門四科”相對(duì)應(yīng)的：“德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓；
言語(yǔ)：宰我、子貢；
政事：冉有、季路；
文學(xué)：子游、子夏�！保ā墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)》）“文”即“文學(xué)”，“行”即“德行”，“忠”即“政事”，“信”即“言語(yǔ)”（《毛詩(shī)正義·小雅·皇皇者華》孔疏：“于文，人言為信�！盵11]）。

　　關(guān)于孔子之“教”，《禮記·經(jīng)解》有一種更詳細(xì)的記載：

　　孔子曰：“入其國(guó)，其教可知也：其為人也，溫柔敦厚，《詩(shī)》教也；
疏通知遠(yuǎn)，《書(shū)》教也；
廣博易良，《樂(lè)》教也；
潔凈精微，《易》教也；
恭儉莊敬，《禮》教也；
屬辭比事，《春秋》教也。”故《詩(shī)》之失，愚；
《書(shū)》之失，誣；
《樂(lè)》之失，奢；
《易》之失，賊；
《禮》之失，煩；
《春秋》之失，亂。其為人也：溫柔敦厚而不愚，則深于《詩(shī)》者也；
疏通知遠(yuǎn)而不誣，則深于《書(shū)》者也；
廣博易良而不奢，則深于《樂(lè)》者也；
潔凈精微而不賊，則深于《易》者也；
恭儉莊敬而不煩，則深于《禮》者也；
屬辭比事而不亂，則深于《春秋》者也。[12]

　　對(duì)于這段關(guān)于“六經(jīng)之教”的記載，可以分析如下：

　�。�1）詩(shī)教——本源性的情感教化。關(guān)于詩(shī)，《毛詩(shī)大序》說(shuō)：“詩(shī)者，志之所之也：在心為志，發(fā)言為詩(shī)；
情動(dòng)于中，而形于言。”（《毛詩(shī)正義·周南》）這就是說(shuō)，“志之所之”就是“情動(dòng)于中”，詩(shī)乃是“發(fā)乎情”的言說(shuō)。然而這種“詩(shī)情”應(yīng)是先在于存在者、先在于“性”的本源情感，而非后儒所謂“性之所發(fā)”的道德情感，故《禮記·樂(lè)記》在談到愛(ài)心、敬心、哀心、樂(lè)心、喜心、怒心時(shí)指出：“六者非性也，感于物而后動(dòng)�！边@與后儒那種“性→情”架構(gòu)中的“情”并不是一回事，而是一種初始真切的情感。因此，詩(shī)教其實(shí)是本源性的“情教”——情感教育，亦即仁愛(ài)情感的教化。這里所對(duì)應(yīng)的是自發(fā)境界。所謂“溫柔敦厚”，按《禮記·樂(lè)記》的說(shuō)法，即“其愛(ài)心感者，其聲和以柔”。在孔子看來(lái)，情教是所有教化中首要的教化形式，因?yàn)槿蕫?ài)情感乃是所有一切的大本大源，這也就是他所說(shuō)的“興于詩(shī)”（《論語(yǔ)·泰伯》），亦即是說(shuō)，人的道德主體性首先乃是在這種情感教化中、而非在道德教化中建立起來(lái)的。

　�。�2）禮教、書(shū)教與春秋教——形而下的禮法教化�！芭d于詩(shī)”之后緊接著便須“立于禮”（《論語(yǔ)·泰伯》），也就是《毛詩(shī)大序》所說(shuō)的“發(fā)乎情，止乎禮義”或《中庸》所說(shuō)的“喜怒哀樂(lè)……發(fā)而皆中節(jié)”，所以接下來(lái)是“禮教”，即教之以社會(huì)規(guī)范。[13] 這里所對(duì)應(yīng)的是自為境界當(dāng)中的形而下者的境界。按照孔子的思想，“立于禮”有兩層意謂：消極的遵守規(guī)范；
積極的建構(gòu)規(guī)范（這出自于孔子“禮有損益”的思想）。而關(guān)于《尚書(shū)》與《春秋》的“書(shū)教”和“春秋教”其實(shí)都是與禮教相配合的，因?yàn)槿寮抑畯V義的“禮”涵蓋了“天道”以下的所有一切“人道”。

　�。�3）易教——形而上的終極教化。關(guān)于《周易》的“易教”，所涉及的乃是“形而上者謂之道”（《周易·系辭傳》），我們由此進(jìn)入關(guān)乎信仰的觀念層級(jí)。這里所對(duì)應(yīng)的是自為境界中的形而上者的境界。然而我們知道，《周易》分為古經(jīng)與大傳兩個(gè)部分，而這兩個(gè)部分是頗為不同的：《易經(jīng)》是用以卜問(wèn)于神的一個(gè)神學(xué)形而上學(xué)的觀念系統(tǒng)，故此“易教”是關(guān)于神性形而上者的信仰與教化；
而《易傳》則是經(jīng)過(guò)儒家之義理化改造的一個(gè)哲學(xué)形而上學(xué)的觀念系統(tǒng)，故此“易教”是關(guān)于理性形而上者的信仰與教化。[14] 孔子罕言這種形而上的“性與天道”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》），多言形而下的“禮”、本源性的“仁”，所以不難理解，上文所引《論語(yǔ)》中孔子七次談到“教”，都不具有宗教的含義。但這并不一定意味著孔子沒(méi)有關(guān)于形而上者的終極信仰的觀念，例如，戴震就在其《孟子字義疏證·序》中認(rèn)為，孔子之言性與天道，就在《周易》之中。[15]

　�。�4）樂(lè)教——溯源性的情感教化�！芭d于詩(shī)，立于禮”還是不夠的，最后還需要“成于樂(lè)”（《論語(yǔ)·泰伯》）。這里所對(duì)應(yīng)的是自如境界。在這種境界中，我們不僅超越了形而下者，而且超越了形而上者，而復(fù)歸于原初真切的仁愛(ài)情感。所以，樂(lè)教也是一種情教。正是通過(guò)這種更高的情感教化，我們才能包容一切形而下者、形而上者，這才是真正的“和”的境界。[16]

　　總之，孔子的教化既涉及了形而下者的存在，也涉及了形而上者的存在，但更涉及了非存在者化、超越存在者的存在。

　　四

　　以上討論已涉及信仰與宗教問(wèn)題。我們須思考的兩個(gè)問(wèn)題是：第一，如果我們總是需要某種信仰的，然而孔子、以及后來(lái)儒家的主流卻“不語(yǔ)怪力亂神”，那么，歷史上的儒者士大夫是從哪里獲得其“安身立命”的信仰支撐的？也可以換一種方式發(fā)問(wèn)：儒家的仁愛(ài)是在觀念的哪些層級(jí)上、以怎樣的形態(tài)給出了哪些信仰形式？第二，當(dāng)一個(gè)人面對(duì)死亡之際，他如何才可能無(wú)所恐懼、乃至心安理得？這與仁愛(ài)情感有何關(guān)聯(lián)？

　　上文已經(jīng)闡明：信仰與境界之間是存在著某種對(duì)應(yīng)關(guān)系的；
信仰并不僅指神格化的宗教信仰，甚至并不僅指存在者化的對(duì)象性信仰。然而按照通常的意見(jiàn)，信仰的對(duì)象似乎總是某種“形而上者”，信仰之名為“仰”恐怕就是這個(gè)意味；
而且通常以為，信仰就是宗教信仰。然而信仰其實(shí)未必等于宗教信仰，并且未必指向一個(gè)形而上者。借用《老子》的話說(shuō)，信仰并不僅指對(duì)“有”的信仰，還有更為真切的對(duì)“無(wú)”的信仰（此“無(wú)”并非佛教之“空”）。[17] 那么，我們是否還可提出另外一種信仰，此種信仰無(wú)所信、無(wú)所仰，因?yàn)檫@種信仰無(wú)其“所”信、“所”仰？[18]

　　所謂信仰，其實(shí)就是一種“相信”；
但這種相信并不是通常意義上的對(duì)于某種形而下者的“信”，恰恰相反，形而下層級(jí)上的“人言為信”（《榖梁傳·僖公二十二年》[19]）倒正是根源于這種信仰的�，F(xiàn)今人們愛(ài)談“誠(chéng)信”，其實(shí)“誠(chéng)”與“信”是頗為不同的觀念：“誠(chéng)”可以顯現(xiàn)為形而上的“天之道”、形而下的“人之道”（《中庸》），但首先是作為真切的本源情感的仁愛(ài)；
而“信”只是在這種本源上、然后在形而上者的基礎(chǔ)上建構(gòu)起來(lái)的一種形而下者的道德原則。然而信仰或者是有對(duì)象的，而此對(duì)象是“有”，即是一個(gè)形而上者；
或者是并沒(méi)有對(duì)象的，或者說(shuō)其“對(duì)象”是“無(wú)”。就“有”形而上者的信仰而論，鑒于形而上者具有兩種不同的形態(tài)（神性的形而上者[位格性的絕對(duì)超越者]、理性的形而上者[非位格的絕對(duì)超越者]），所以，其理論表現(xiàn)也具有兩種形態(tài)：神學(xué)形而上學(xué)、哲學(xué)形而上學(xué)。就“無(wú)”形而上者的信仰而論，在儒家的觀念中，這就是對(duì)真切的情感的相信，這里不僅沒(méi)有神格性的信仰對(duì)象，也沒(méi)有任何存在者，而只是存在、或生活情感的直截顯現(xiàn)。這樣的信仰，我們不妨稱做“情感信仰”。

　　這對(duì)于固守常識(shí)的人來(lái)說(shuō)可能難于理解。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　曾經(jīng)有人問(wèn)我：“你既然不相信宗教，那你有沒(méi)有敬畏感？”我回答他：“有：我敬畏良知�！碑�(dāng)時(shí)，我并未對(duì)“良知”做出解釋。其實(shí)，在儒家的觀念中，良知也有兩種不同層級(jí)的顯現(xiàn)：在原創(chuàng)時(shí)代以后的儒學(xué)中，良知往往被理解為一種形而上者，例如宋明理學(xué)所說(shuō)的“良知”、或者說(shuō)是“天理良心”；
但在原創(chuàng)時(shí)代的儒學(xué)中，良知并不是這樣的一個(gè)形而上者，而是一種前形而上學(xué)化的生活領(lǐng)悟。“良知”最早是由孟子提出的，他說(shuō)：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；
所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者；
及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也�！保ā睹献印けM心上》）這種不學(xué)而能的良能，其實(shí)就是作為真切情感的“惻隱之心”、“不忍之心”：“人皆有不忍人之心�！�… 所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；
…… 若火之始然、泉之始達(dá)。”（《孟子·公孫丑上》）而此不慮而知的良知，則是對(duì)此良能的領(lǐng)悟。顯然，“良能”是說(shuō)的“能愛(ài)”，而“良知”就是說(shuō)的“知道自己能愛(ài)”：“知愛(ài)其親”、“知敬其兄”。

　　這就是良知。此乃是一種非知識(shí)性、非對(duì)象性的“知”或者“智”。在對(duì)象知識(shí)的意義上，良知無(wú)知；
然而在領(lǐng)悟仁愛(ài)的意義上，良知真知。這類似于陽(yáng)明所說(shuō)的“知行合一”。這其實(shí)就是孔子所說(shuō)的“知天命”（天命就是仁愛(ài)）、“耳順”而傾聽(tīng)天命、而能夠“從心所欲”而“不逾矩”（《論語(yǔ)·為政》）�！爸�天命”便會(huì)“畏天命”（《論語(yǔ)·季氏》），也就有了敬畏感。假如有一個(gè)人，他什么都不信（“什么”即意味著存在者），那么，他信不信本源的仁、真切的愛(ài)？你只須看看他對(duì)待自己真誠(chéng)所愛(ài)者的態(tài)度就明白了。我們甚至可以設(shè)想，有一個(gè)殺人不眨眼、不信神也不信天理良心的人，然而當(dāng)其面對(duì)其所愛(ài)者之際，他絕不會(huì)為所欲為，他此時(shí)此刻分明表現(xiàn)出一種敬畏感來(lái)。而這樣的敬畏感，無(wú)疑源于一種信仰。儒家教化的宗旨，就在于喚醒他的這種真切的信仰與敬畏感，然后“擴(kuò)而充之”（《孟子·公孫丑上》），而使他“立乎其大者”（《孟子·告子上》）�，F(xiàn)在我們應(yīng)該明白了：即便是一些儒者所信仰的作為形而上者的天理良心，也并沒(méi)有絲毫的宗教意味；
何況那種前形而上學(xué)化的作為真切領(lǐng)悟的良知信仰，那就更與任何宗教信仰無(wú)干了。

　　因此，對(duì)于死亡的恐懼，既可以通過(guò)宗教信仰來(lái)消除，也可以通過(guò)情感信仰來(lái)消解。不過(guò)，這里需要更進(jìn)一步的闡明：情感本身并不能消解死亡恐懼，相反，生活經(jīng)驗(yàn)告訴我們，情感的牽掛反倒可能加深一個(gè)人對(duì)生的留戀、對(duì)死的恐懼；
我們說(shuō)情感信仰可以消解死亡恐懼，這種消解并不是緣于情感，而是緣于源自這種情感的領(lǐng)悟。[20] 這種領(lǐng)悟讓我們“知道”，讓我們明白“死與生共同歸屬于生活”[21]；
于是，情感的牽掛得以消釋，因?yàn)槲覀兠靼琢苏�是這種情感牽掛使死者與生者共存共在、共同生活，明白了何為“在世”，明白了“不在”之“在”，明白了不朽的真諦未必在于立德、立功、立言式的“三不朽”（《左傳·襄公二十四年》[22]）；
于是，我們獲得一種通透豁達(dá)的態(tài)度：“存，吾順事；
沒(méi)，吾寧也�！保◤堓d《西銘》[23]）這是具有特別重要的教化意義的觀念：假如我們不相信任何形而上者，既不信上帝（尼采所謂“上帝死了”）、也不信哲學(xué)家那一套形而上學(xué)（福柯所謂（大寫(xiě)的）“人”也死了），那么，在死亡恐懼中，只有愛(ài)能拯救我們。

　　五

　　不論是從人類的觀念歷史、還是從個(gè)體的觀念發(fā)生的實(shí)情看，人們一般先有對(duì)于神性形而上者的信仰，這通常是多數(shù)社會(huì)大眾的事情；
然后才可能有對(duì)于理性形而上者的信仰，這通常是少數(shù)知識(shí)精英的事情。因此，我們可將對(duì)于神性形而上者的“神性信仰”視為“初階信仰”，這也就是宗教性質(zhì)的儒教——“神教”，亦即《周易·觀彖傳》之所謂“神道設(shè)教”；
而將對(duì)于理性形而上者的“理性信仰”視為“中階信仰”，這也就是理性性質(zhì)的儒教——“理教”，在這種信仰中，我們將能獲得“上下與天地同流”（《孟子·盡心上》）而“與天地參”（《中庸》）的體驗(yàn)，由“理得”而“心安”。

　　至于“高階信仰”，則不是對(duì)于任何存在者的信仰，而是與最高境界、亦即自如境界相對(duì)應(yīng)的：如果說(shuō)，“最高”境界不過(guò)是自覺(jué)地回到“最低”的自發(fā)之愛(ài)的境界，那么，高階信仰也就是向這種真切的生活感悟的回溯，這是對(duì)存在者信仰的超越，此乃真切意義的儒教——“情教”：“詩(shī)教”、“樂(lè)教”。情教之為教化，就是喚醒這種本源的仁、真切的愛(ài)，使之如“火之始燃、泉之始達(dá)”，然后才可能“擴(kuò)而充之”，也才可能使人“先立乎其大者”。

　　佛教在這方面是很值得研究的，至少有三點(diǎn)頗值得注意：其一、普通百姓的佛教信仰是有神論的，即是一種“神教”，其所希冀的乃是神（例如菩薩）對(duì)自己生命財(cái)產(chǎn)的保佑；
其二、然而就佛陀的原始教義看，佛教本身其實(shí)乃是一種無(wú)神的宗教，這與理性的儒教“理教”類似；
其三、佛教的真義不是追求永生不死，亦即不是靈肉一體的不朽（道教）、或靈魂的升入天堂（基督教），而是徹底從生死（輪回）之域中“解脫”出來(lái)，這就更加耐人尋味了，這與道教與基督教都是不同的，倒非常類似于我們所說(shuō)的“死與生共同歸屬于生活”，而接近于儒家的“情教”。然而佛教與儒教、尤其是情教的根本區(qū)別在于：不論其說(shuō)“空”、還是其說(shuō)“有”，佛教始終設(shè)置了一種“跳出三界外，不在五行中”的彼岸世界；
然而儒家情教并沒(méi)有、也無(wú)須設(shè)置這樣的彼岸。唯其如此，佛教是出世的；
而儒教則是入世的，充分肯定此岸的人生在世的生活及其情感顯現(xiàn)。

　　所以，我們所思考的問(wèn)題的答案是：仁愛(ài)情感是怎樣顯現(xiàn)為各種信仰形態(tài)及其教化形式的？具體說(shuō)來(lái)，儒教的初階信仰是怎樣的？那是對(duì)神格性的形而上者的信仰；
中階信仰又是怎樣的？那是對(duì)非神格的形而上者的信仰；
而高階信仰又是怎樣的？那是“離有入無(wú)”，是對(duì)原初真切的仁愛(ài)情感的知而信之。

　　當(dāng)然，儒教的初階信仰、宗教性質(zhì)的教化形式還是非常必要、甚至非常重要的。對(duì)于社會(huì)大眾來(lái)說(shuō)，“神道設(shè)教”之所以是必須的，是因?yàn)椋阂环矫�，你不能要求社�?huì)大眾都具有很高深的關(guān)于“形而上者”的理性智識(shí)；
但另一方面，你卻可以為之訴諸對(duì)于另外一種“形而上者”的信仰，而他們?cè)谀承┣榫持袑?shí)實(shí)在在是需要某種終極信仰的支撐的。

　　儒家關(guān)于宗教性教化的必要性的論說(shuō)，《易傳·觀彖傳》的表述是最為典型的：

　　大觀在上，順而巽，中正以觀天下�！坝^，盥而不薦，有孚颙若”，下觀而化也。觀天之神道而四時(shí)不忒；
圣人以神道設(shè)教而天下服矣！

　　所謂“神道設(shè)教”，就是上觀天之“神道”（天道），然后以此神道為“教”、下觀而“化”（人道）。但《易傳》所謂“神”本來(lái)并沒(méi)有人格神的意味，而是說(shuō)的“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”（《周易·系辭上傳》）；
反倒是更古老的《易經(jīng)》是宗教性的，那是因?yàn)椤兑捉?jīng)》成書(shū)于周初，是中國(guó)思想觀念剛剛進(jìn)入形而上學(xué)建構(gòu)時(shí)代的產(chǎn)物。原創(chuàng)時(shí)代的形而上學(xué)具有兩種基本形式：神學(xué)形而上學(xué)、哲學(xué)形而上學(xué)�！兑捉�(jīng)》傳達(dá)的就是一種宗教形而上學(xué)觀念，人對(duì)神的卜問(wèn)以對(duì)神的存在設(shè)定作為前提。但《易經(jīng)》當(dāng)中的某些筮辭是引用的更為原始的歌謠，其所傳達(dá)的乃是更為原初的觀念。[24]《觀卦》的卦辭“盥而不薦，有孚颙若”就是如此，王弼釋為“觀盥而不觀薦”（《周易正義·觀卦》），亦即并不注重宗教儀式，而更重視此前的真誠(chéng)情感的顯現(xiàn)，這與孔子的觀念完全一致：“禘，自既灌而往者，吾不欲觀之矣�！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》）[25] 這是因?yàn)樵诳鬃有哪恐�，“為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？”（《論語(yǔ)·八佾》）但是，原創(chuàng)時(shí)代以后，“神道設(shè)教”的宗教意義還是形成了，例如董仲舒的公羊?qū)W。這就是說(shuō)，“神教”也確實(shí)是儒家教化當(dāng)中的一種傳統(tǒng)形式。

　　但不論采取怎樣的教化形式，我們都不應(yīng)忘記：一切教化的本源仍然在于仁愛(ài)的生活情感；
神教在儒家教化中并不具有特別根本的意義。荀子的著名論斷便是：“君子以為文，百姓以為神�！保ā盾髯印ぬ煺摗罚�對(duì)此，《論語(yǔ)》的表達(dá)更為透徹、也更意味深長(zhǎng)：“祭如在，祭神如神在。”（《論語(yǔ)·八佾》）這里蘊(yùn)涵著兩層意味：我們是否理智地相信神之“實(shí)在”，這是并不要緊的；
要緊的在于：我們?cè)诩漓胫幸�有真切的情感。例如，“禮，與其奢也，寧儉；
喪，與其易也，寧戚�！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》）否則，“吾何以觀之哉？”

　　儒家的教化觀念，其實(shí)有著更古老的中華文化淵源。前引《易傳》中談到“下觀而化”，“教”的目的乃是“化”，我們不妨對(duì)漢字“化”的本義進(jìn)行一番考察�！墩f(shuō)文解字》解釋：“化，教行也。從匕、從人�！盵26] 這個(gè)“匕”并不是匕首之“匕”，而是“化”字的古字，即是一個(gè)倒著寫(xiě)的“人”字，《說(shuō)文解字》：“匕，變也。從到（倒）人�！彼�謂“到人”，就是“倒人”，即倒下的人�！墩f(shuō)文解字》：“到，至也”；
“至，鳥(niǎo)飛從高下至地也。從一，一猶地也。象形。不，上去；
而至，下來(lái)也�！边@就是說(shuō)，“到”就是至，而“至”是鳥(niǎo)從高處飛到地面，這樣的飛行，是頭朝下的。這就意味著：“到人”就是頭朝下的人，亦即“倒人”。《說(shuō)文解字》沒(méi)有“倒”字，其實(shí)就是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的“倒”字就寫(xiě)做“到”。故《說(shuō)文解字·新附》說(shuō)：“倒，仆也�！薄暗埂本褪瞧偷沟囊馑肌！柏啊弊趾髞�(lái)寫(xiě)做“化”，進(jìn)一步明確了這個(gè)意思：從正立的人（亻）而變?yōu)榈瓜碌娜耍ㄘ埃�。但這當(dāng)然并不是說(shuō)教化的目的是要把現(xiàn)實(shí)的人整倒、弄死。要理解這個(gè)觀念，我們必須引入哲學(xué)上的“主體”概念�，F(xiàn)實(shí)中的人，乃是所謂“主體”（subject）；
而“到人”或“倒人”，就是放棄了主體性的人。這樣的人，也就是莊子所說(shuō)的“至人”、“真人”，即“吾喪我”（《莊子·齊物論》[27]）之人，也就是自然真切的人�！爸寥恕钡囊馑际恰暗谷恕�，“真人”的意思也是“倒人”，因?yàn)椤罢妗弊值淖中嗡鶄鬟_(dá)的本義就是一個(gè)人“倒”在某種案幾之上。因此，教化的目的在于“放倒”人的主體性，讓人成為“真人”而非“假人”。由此可見(jiàn)，事實(shí)上，這里蘊(yùn)涵著儒家的、或者說(shuō)儒道兩家共通的一種非常本源的觀念：教化的最高目標(biāo)就是超越主體性存在者，復(fù)歸自然真切的本源存在。

　　因此，在儒家看起來(lái)：刑教、法教不如禮教、德教；
禮教、德教不如神教、理教；
神教、理教不如詩(shī)教、樂(lè)教。換句話說(shuō)：情教優(yōu)于德教，德教優(yōu)先法教。一旦通過(guò)情教而獲得了高階信仰以后，無(wú)論是對(duì)于社會(huì)大眾、還是對(duì)于知識(shí)精英來(lái)說(shuō)，其他的信仰及其教化就不再有任何意義了。

　　最后回到開(kāi)頭的問(wèn)題。鑒于上述，對(duì)于儒家的宗教性質(zhì)的教化形式，我們應(yīng)當(dāng)給予一個(gè)專門的命名“儒家宗教”或者“儒家神教”，以區(qū)別于意義更為寬廣的“儒教”。

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　* 本文首發(fā)于：國(guó)際儒學(xué)論壇2008“儒家仁愛(ài)思想的現(xiàn)代價(jià)值”（中國(guó)人民大學(xué)2008年11月28—29日）。

　　[①] 持這種理解的人往往自覺(jué)或不自覺(jué)地受到西方宗教觀念的影響或者某種暗示。

　　[②] 這里將“教化”翻譯為“enlightenment”（照亮、啟蒙），意在敞顯儒家教化的某種更其本源的意義�！皢⒚伞弊鳛橐环N普遍的“照亮”，本來(lái)乃是荀子所說(shuō)的“解蔽”（解除蒙蔽）的意思，這種蒙蔽包括形而上學(xué)的、形而下學(xué)的種種“蔽于一曲”的偏見(jiàn)。只要存在著形而上者與形而下者的區(qū)分、及形而下者之間的種種區(qū)分，那就存在著偏曲、蒙蔽。因此，照亮“萬(wàn)物”、萬(wàn)象通明，其實(shí)就是“無(wú)物”。在儒家教化，這就是“萬(wàn)物一體之仁”。在這種意義上，歐洲“啟蒙運(yùn)動(dòng)”作為對(duì)某種主體性的張揚(yáng)，其實(shí)恰恰不是啟蒙，而是一種蒙蔽、或曰“遮蔽”。

　　[③] 任繼愈：《任繼愈學(xué)術(shù)論著自選集》，張成水編，首都師范學(xué)院出版社1991年版；
李申：《中國(guó)儒教史》，上海人民出版社，上卷1999年版，下卷2000年版。

　　[④]《論語(yǔ)》：《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，中華書(shū)局1980年影印本。

　　[⑤] 這里所說(shuō)的“本源”乃是一種“合說(shuō)”，不僅指作為形而下者之終極根據(jù)、“根本”的形而上者，而且指作為形而上者之淵源、“源泉”的存在。若“分說(shuō)”之，那么，“本”指形而上者，亦即傳統(tǒng)哲學(xué)所謂“本末”之“本”；
而“源”指作為形而上者、形而下者之淵源的、更其原初的存在。參見(jiàn)黃玉順：《生活儒學(xué)導(dǎo)論》，見(jiàn)《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　四川大學(xué)出版社2006年版。

　　[⑥] 關(guān)于“觀念”，參見(jiàn)黃玉順：《愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀念》附論一《漢語(yǔ)“觀念”論》，四川大學(xué)出版社2006年版。

　　[⑦]《周易》：《十三經(jīng)注疏·周易正義》，中華書(shū)局1980年影印本。其《系辭傳》所說(shuō)的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，其實(shí)就是在說(shuō)形而上存在者、形而下存在者。

　　[⑧] 胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第一部分，倪梁康譯，上海譯文1998年版，第285頁(yè)。

　　[⑨] 這里的“自然境界”、“功利境界”、“道德境界”、“天地境界”說(shuō)，是馮友蘭先生的境界說(shuō)。參見(jiàn)馮友蘭：《新原人·境界》，商務(wù)印書(shū)館（上海）1946年版。

　　[⑩] 參見(jiàn)黃玉順：《愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀念》第四講《境界的觀念》。

　　[11]《毛詩(shī)正義》：《十三經(jīng)注疏》本，中華書(shū)局1980年影印本。

　　[12]《禮記》：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，中華書(shū)局1980年影印本。

　　[13] 儒家所說(shuō)的“禮”有多種用法，最狹義的是專指禮儀、禮節(jié)；
而最廣義的則是泛指所有一切社會(huì)規(guī)范及其制度。

　　[14] 此所謂“理性”不是指的西語(yǔ)“reason”或者“rational”的意謂，而是儒家所說(shuō)的理性、或曰“性理”，宋明儒學(xué)對(duì)此發(fā)揮甚多，可姑且譯之為“the Heavenly Reason”。

　　[15] 戴震：《孟子字義疏證》，中華書(shū)局1961年版。

　　[16]《中庸》所謂“發(fā)而皆中節(jié)謂之和”其實(shí)只是形而下的“和”，亦即有子所說(shuō)的“禮之用，和為貴”（《論語(yǔ)·學(xué)而》），通常所謂“禮樂(lè)”都是在這個(gè)層級(jí)上來(lái)講的，但這種形而下的“和”其實(shí)只是自如境界的“和”的一種顯現(xiàn)樣式。

　　[17]《老子》：王弼《老子道德經(jīng)注》本，《諸子集成》本，中華書(shū)局1957年版。

　　[18] 一般來(lái)說(shuō)，“所”意味著某種對(duì)象性。

　　[19]《榖梁傳》：《十三經(jīng)注疏·春秋榖梁傳注疏》，中華書(shū)局1980年影印本。

　　[20] 關(guān)于生活領(lǐng)悟，參見(jiàn)黃玉順：《面向生活本身的儒學(xué)——“生活儒學(xué)”問(wèn)答》，見(jiàn)《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》。

　　[21] 黃玉順：《愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀念》，第192頁(yè)。

　　[22]《左傳》：《十三經(jīng)注疏·春秋左氏傳注疏》，中華書(shū)局1980年影印本。

　　[23] 張載：《張載集》，中華書(shū)局1978年版。

　　[24] 黃玉順：《易經(jīng)古歌考釋》，成都：巴蜀書(shū)社1995年版。

　　[25] 參見(jiàn)黃玉順：《論“觀物”與“觀無(wú)”——儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的一種融通》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第4期。

　　[26] 許慎：《說(shuō)文解字》，大徐本，中華書(shū)局1963年版。

　　[27]《莊子》：王先謙《莊子集解》本，《諸子集成》本，中華書(shū)局1957年版

相關(guān)熱詞搜索：儒教 儒家 教化 仁愛(ài) 信仰