[內(nèi)容提要]全球化具有兩面性：作為現(xiàn)代性之結(jié)果的全球化進(jìn)程向作為本土文化之結(jié)晶的中國哲學(xué)提出了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)，但全球化的后現(xiàn)代特征卻為中國哲學(xué)的回歸和重建創(chuàng)造了歷史性的機(jī)遇。在此背景之下，原來按照西方哲學(xué)框架建立起來的中國哲學(xué)史學(xué)科，面臨著轉(zhuǎn)換研究范式和敘述方式的艱巨任務(wù)。本文認(rèn)為，中國哲學(xué)與西方哲學(xué)之間的關(guān)系不是從屬性的，而是相互獨(dú)立的兩種哲學(xué)形態(tài)，它們具有不同的范式，而且相互之間不可通約。所以，當(dāng)代的中國哲學(xué)研究不應(yīng)該以西方哲學(xué)為典范和標(biāo)準(zhǔn)，而應(yīng)該以之為參照系和對話伙伴，通過現(xiàn)時代的“視域”與古典哲學(xué)的“視域”的相互“交融”，對于現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)問題給出中國哲學(xué)的解答。

　　[關(guān)鍵詞]全球化；
后現(xiàn)代主義；
西方哲學(xué)；
中國哲學(xué)

　　我們正處在世界性的全球化進(jìn)程之中。全球化不是一個內(nèi)容單純的概念，而具有異常復(fù)雜的豐富內(nèi)容，它既是現(xiàn)代性的結(jié)果，同時亦具有某些后現(xiàn)代的特征。本文的主題限制在這樣一個范圍之內(nèi)：分析在全球化之錯綜復(fù)雜的背景下中國哲學(xué)所面臨的問題和機(jī)遇，這里所說的“中國哲學(xué)”指的是“中國哲學(xué)史”這門學(xué)科的研究對象。由于本文中所涉及的概念大多語義含混，例如現(xiàn)代性、后現(xiàn)代主義、全球化、文化等等，澄清其中任何一個概念都不是一篇論文能夠勝任的。所以我不準(zhǔn)備深究這些概念的準(zhǔn)確定義，主要關(guān)注的是由這些概念所反映的復(fù)雜現(xiàn)象。

　　按照馮友蘭先生關(guān)于“中國的哲學(xué)”和“哲學(xué)在中國”的區(qū)別，[1]迄今為止的中國哲學(xué)史基本上屬于“哲學(xué)在中國”，即將中國哲學(xué)分解為按照西方哲學(xué)可以容納和接受的質(zhì)料，填充在程式化的體系形式之中（例如本體論、認(rèn)識論、社會歷史觀、辯證法、倫理學(xué)等等），這便使中國哲學(xué)的神韻和精邃淹沒在西式的抽象概念之中。雖然學(xué)術(shù)界關(guān)于使用西方哲學(xué)的概念、方法和體系疏理中國哲學(xué)的得失存在著不同意見，有些學(xué)者并不認(rèn)為中國哲學(xué)面臨著范式轉(zhuǎn)換和重建的問題，但即使是他們也或多或少地意識到使用西方哲學(xué)的概念敘述中國哲學(xué)的內(nèi)容所面臨的問題。

　　顯然，如果把中國哲學(xué)看作是“哲學(xué)在中國”，把西方哲學(xué)看作是哲學(xué)的典范，那么中國哲學(xué)如何“上升”到西方哲學(xué)的理論思維水平，才是中國哲學(xué)應(yīng)該面對的主要問題。反過來說，除非我們認(rèn)同西方哲學(xué)具有哲學(xué)的普遍性，而中國哲學(xué)充其量不過是它的特殊表現(xiàn)形式，否則我們早晚都會面臨如何轉(zhuǎn)換研究范式，重新疏理文獻(xiàn)典籍的難題。當(dāng)然，關(guān)于中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的對比并不是對稱的：西方哲學(xué)并不是一個國家或民族的哲學(xué)，而是由許多民族以及不同的文化碰撞交匯的產(chǎn)物，其影響也因而具有世界意義。不過，一般說來，西方哲學(xué)具有一個特殊的哲學(xué)形態(tài)所具有的典型特征，而中國哲學(xué)則屬于另一類典型。

　　我們的討論分三個方面進(jìn)行：一是討論在現(xiàn)代化乃至全球化的背景下中國哲學(xué)所面臨的困境，二是討論全球化的某些后現(xiàn)代特征為中國哲學(xué)的復(fù)興或重建“創(chuàng)造”了哪些條件，三是通過對哲學(xué)的文化多元性的分析，重新審視哲學(xué)、西方哲學(xué)與中國哲學(xué)三者之間的關(guān)系。

　　一

　　中國哲學(xué)史這門學(xué)科形成于中國走向現(xiàn)代化的過程之中，帶有深刻的現(xiàn)代化的烙印。在今天，其背景就是世界性的全球化進(jìn)程。

　　在某種意義上，我們可以把“歷史上的中國哲學(xué)”與“中國哲學(xué)史記載的中國哲學(xué)”區(qū)別開：歷史上的中國哲學(xué)以先秦為突破，蔚為大觀，歷史悠久，而中國哲學(xué)史作為一門學(xué)科卻是在20世紀(jì)初才形成的。20世紀(jì)初，以胡適和馮友蘭為代表的中國學(xué)者按照西方哲學(xué)的模式疏理中國的文獻(xiàn)典籍，形成了中國哲學(xué)史這門學(xué)科，中國哲學(xué)叫做中國哲學(xué)亦是從此才開始的。中國哲學(xué)史這門學(xué)科自形成以來大致經(jīng)歷了三個階段：20世紀(jì)初按照西方哲學(xué)模式疏理文獻(xiàn)典籍的形成階段、解放后按照馬克思主義哲學(xué)的立場、觀點(diǎn)和方法改造的階段，以及改革開放以來引進(jìn)西方哲學(xué)各種方法解釋中國哲學(xué)的階段。這三個階段正處在中國或被動或主動地踏上了現(xiàn)代化之路的歷史時期。在這三個時期，許多學(xué)者對于中國哲學(xué)史這門學(xué)科的建設(shè)做出了重要的貢獻(xiàn)，這是不言而喻的。不過換一個角度看，經(jīng)過這三個階段的梳理和解讀，中國哲學(xué)的確也面目全非，至少我們不能說它是“中國哲學(xué)”，而只能說是“哲學(xué)在中國”了，因?yàn)樗�主要不是按照中國的方式而是按照西方的方式敘述中國哲學(xué)的結(jié)果。在某種意義上說，我們有了“中國哲學(xué)史”，卻沒有了“中國哲學(xué)”，也可以說正是因?yàn)橛辛恕爸袊�哲學(xué)史”，而失去了“中國哲學(xué)”。

　　當(dāng)我們這個世界全面進(jìn)入了全球化時代的時候，問題顯得越發(fā)突出了。

　　毫無疑問，“全球化”是近年來國內(nèi)外最熱門的焦點(diǎn)話題。全球化首先是經(jīng)濟(jì)上的全球化，但不只是經(jīng)濟(jì)的全球化。著名社會學(xué)家吉登斯反對僅僅從經(jīng)濟(jì)的角度看待全球化現(xiàn)象，在他看來，“全球化是政治的、技術(shù)的、文化的以及經(jīng)濟(jì)的全球化”。[2]形成全球化的因素眾多，例如科技、電信、傳媒、國際互聯(lián)網(wǎng)等，而全球化的影響的確觸及到了政治、科技和文化等眾多的領(lǐng)域。吉登斯認(rèn)為，全球化是現(xiàn)代性的后果，“現(xiàn)代性正在內(nèi)在地經(jīng)歷著全球化的過程”。[3]

　　全球化對于我們這個世界產(chǎn)生了深刻的影響，這些影響有正面的，也有負(fù)面的。對待全球化的態(tài)度一般地可以分為贊同和反對兩種觀點(diǎn)。贊同的觀點(diǎn)認(rèn)為全球化將消除民族國家之間的界限，使我們的世界整體性地走向繁榮昌盛，世界和平翹首可望。而反對的觀點(diǎn)則認(rèn)為全球化必然在經(jīng)濟(jì)一體化的過程中使不同的文化在趨同中失去自我，因而是資本主義殖民的進(jìn)一步世界化。即使對全球化持肯定態(tài)度的吉登斯也意識到，“全球化并不以公平的方式發(fā)展，而且它所帶來的結(jié)果絕對不是完全良性的。對許多生活在歐洲和北美洲以外的人來說，全球化似乎就是西化或者美國化，因?yàn)槊绹�現(xiàn)在是惟一的超級大國，在全球秩序中占據(jù)主導(dǎo)的經(jīng)濟(jì)、文化和軍事位置。在全球化的最顯而易見的文化體現(xiàn)中，許多都是美國的，如，可口可樂、麥當(dāng)勞和美國有線新聞等”，因而“今天的全球化只是一定程度的西化”。[4]就此而論，以西化或者美國化為表現(xiàn)形式的全球化，對于發(fā)展中國家和弱勢民族文化形成了強(qiáng)大的壓力，從而造成了全球化的世界主義與本土化的民族主義之間的矛盾。

　　無論我們主動地適應(yīng)還是被動地承受，全球化把現(xiàn)代化輻射到了每一個國家乃至每一個人。具體到對中國哲學(xué)的影響，主要是愈演愈烈的西方哲學(xué)化。

　　幾年前，最流行的話語是“跨世紀(jì)”和“與國際接軌”。然而迄今為止，“與國際接軌”從來不是西方被中國化，而始終是中國被西方化�，F(xiàn)在，我們在許多方面與世界是同步的：從流行時尚、娛樂信息到新聞，瞬間便從世界的各個角落傳遞給了我們，因而在獲得信息方面沒有人再具有壟斷的權(quán)威。這看起來似乎越來越公平，但是如果考慮到媒體的集中與壟斷等因素，全球化很可能會造成強(qiáng)勢文化越來越強(qiáng)，而弱勢文化越來越弱，直到被強(qiáng)者所吞噬的結(jié)果。

　　中國哲學(xué)作為古典中國哲學(xué)的現(xiàn)代傳承，以先秦以來的文獻(xiàn)典籍為文本基礎(chǔ)，應(yīng)該通過理論創(chuàng)新，適應(yīng)乃至推進(jìn)中國的現(xiàn)代化進(jìn)程。因而，它應(yīng)該是傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化，或者說是傳統(tǒng)文化與現(xiàn)時代“視界交融”的結(jié)果。我們生活在現(xiàn)時代，而且我們“與國際接軌”，與世界發(fā)達(dá)國家在各個方面形成了同步的關(guān)系。然而我們與自己的傳統(tǒng)之間卻產(chǎn)生了越來越大的距離。中國哲學(xué)有賴于代代相傳的教育得以傳承發(fā)展。但是，我們現(xiàn)在的教育方式基本上是全盤西化的。自從20世紀(jì)初以來，我們?nèi)�面貫徹了西方式的教育，從學(xué)制、學(xué)歷、教育體制、教學(xué)內(nèi)容和方法到學(xué)科建制……都是按照西方的模式建立起來的，即使是為我們所特有的漢語，其語法也是拉丁化的。結(jié)果是，我們在接受西方文化教育方面沒有了障礙，但對于自己的傳統(tǒng)文化卻難以消化了。我們的思維方式已經(jīng)現(xiàn)代化了，越是現(xiàn)代化，與傳統(tǒng)中國文化的思維方式的距離就越遠(yuǎn)。當(dāng)一個中國人能夠說一口流離的英語，卻讀不懂儒、釋、道的經(jīng)典的時候，我們根據(jù)什么說他是中國人呢？而現(xiàn)在這已經(jīng)成為了比較普遍的現(xiàn)象。

　　中國哲學(xué)在全球化進(jìn)程中的遭遇，向我們提出了一個尖銳的問題：全球化在經(jīng)濟(jì)一體化背景下的發(fā)展方向究竟是文化趨同還是文化多樣性？迄今為止，我們感受到的主要的全球化的趨同趨向，這也是文化民族主義之所以愈演愈烈的原因。不過，全球化其實(shí)不僅有“化全球”的一體化趨勢，而且具有文化多樣性的要求。就此而論，全球化不僅使中國哲學(xué)陷入了困境，也提供了歷史性的機(jī)遇。

　　全球化的文化多樣性要求，體現(xiàn)了某種后現(xiàn)代的特征。

　　二

　　全球化不僅與現(xiàn)代性之間有密切的關(guān)聯(lián)，而且亦具有不同于現(xiàn)代性的重要方面�！叭�球化不僅僅是不斷發(fā)展的現(xiàn)代化的一個新階段，而且還意味著直接向現(xiàn)代主義提出挑戰(zhàn)，它讓人們?nèi)�尋找一個新型的社會”。[5]相對于激進(jìn)的后現(xiàn)代主義者，吉登斯把全球化看作是現(xiàn)代性的后果的觀點(diǎn)顯得有些保守，不過即便如此，吉登斯也意識到了全球化不同于現(xiàn)代性的性質(zhì)：“我們實(shí)際上并沒有邁進(jìn)一個所謂的后現(xiàn)代性時期，而是正在進(jìn)入這樣一個階段，在其中現(xiàn)代性的后果比從前任何一個時期都更加劇烈化更加普遍化了。在現(xiàn)代性背后，我以為，我們能夠觀察到一種嶄新的不同于過去的秩序之輪廓，這就是‘后現(xiàn)代’（post-modern），但它與目前許多人所說的‘后現(xiàn)代性’（post-modernity）大相徑庭”。[6]在全球化進(jìn)程的背景下，地方性的民族文化首先感受到的是伴隨著現(xiàn)代化而來的西方文化的強(qiáng)大壓力，因而形成了一種反現(xiàn)代化反全球化的傾向。其實(shí)，在全球化之中亦蘊(yùn)含著文化多樣性的因素，在此我們稱之為全球化的“后現(xiàn)代特征”。

　　一般說來，“現(xiàn)代”（modern）從文藝復(fù)興發(fā)端，由啟蒙主義構(gòu)造它的基本觀念，一直延續(xù)至今（有些學(xué)者認(rèn)為延續(xù)到20世紀(jì)50年代），實(shí)際上是西方資本主義從產(chǎn)生、發(fā)展而走向現(xiàn)代化的過程�！艾F(xiàn)代化”過程指的是商品化、城市化、官僚機(jī)構(gòu)化和理性化的過程，這些過程共同構(gòu)成了“現(xiàn)代世界”。現(xiàn)代化的過程是一個充滿了發(fā)明、革新和活力的過程�！艾F(xiàn)代性”體現(xiàn)的是理性、科學(xué)和啟蒙的精神，它相信社會歷史的進(jìn)步和發(fā)展，人性和道德的不斷改良和完善，人類將從壓迫走向解放。然而，現(xiàn)代化帶來的不僅僅是高度發(fā)達(dá)的物質(zhì)文明，殖民主義、兩次世界大戰(zhàn)、全球性的經(jīng)濟(jì)危機(jī)、環(huán)境問題、冷戰(zhàn)、核威脅……同樣是現(xiàn)代化的產(chǎn)物。西方哲學(xué)從20世紀(jì)初以來對形而上學(xué)展開了大規(guī)模的批判，標(biāo)志著對西方文明基礎(chǔ)的反思的開始，50年代以來則把矛頭集中指向了啟蒙的科學(xué)理性主義。20世紀(jì)80年代盛行一時的后現(xiàn)代主義作為形而上學(xué)批判的極致，通過顛覆西方文明的基礎(chǔ)觀念的方式，采取了與現(xiàn)代主義徹底決裂的立場。他們以多元論對抗中心主義，以差異對抗理性的總體性，從縱向思維轉(zhuǎn)向橫向思維，以透視主義取代基礎(chǔ)主義的認(rèn)識論，以不確定性和小型敘事取代元話語和宏大敘事……所有這一切都產(chǎn)生了深刻的理論意義和社會影響。[7]

　　后現(xiàn)代主義之所以對中國的知識分子產(chǎn)生了廣泛的影響，主要或至少有兩方面的原因，其一是為了顛覆西方中心主義，打破西方一統(tǒng)天下的格局，其二為了是解構(gòu)中國的傳統(tǒng)觀念、舊有的體制和教條主義等，形成百花齊放百家爭鳴的自由環(huán)境。實(shí)際上，后現(xiàn)代的許多觀念對于中國哲學(xué)史研究的范式轉(zhuǎn)換與重建具有重要的意義。

　　世界統(tǒng)一市場的形成和成熟有理由使一些人相信，全球化發(fā)展的前景將是民族國家的消失，起主導(dǎo)作用的將是貿(mào)易、企業(yè)、媒體等世界性的跨國集團(tuán)。顯然，這不僅對發(fā)展中國家形成威脅，對于發(fā)達(dá)國家也是如此。關(guān)于文化全球化的發(fā)展趨勢，我們會在后面專門論述，簡言之，全球化并不意味著文化同質(zhì)化，而是文化多樣化，因而全球化具有某種類似后現(xiàn)代化主義“去中心化”的特征：當(dāng)全球化波及整個世界的時候，隨著各國現(xiàn)代化程度的相對均衡，西方發(fā)達(dá)國家的中心地位將不復(fù)存在。世界將不再有“中心”。

　　迄今為止，文化全球化的問題受到了人們普遍的關(guān)注，相對于文化趨同的觀點(diǎn)，越來越多的人主張全球化是而且應(yīng)該是文化的多樣化，因而全球化具有多樣化和異質(zhì)性的后現(xiàn)代特征。

　　從理論上說，正如生物多樣性是生物進(jìn)化的基本條件一樣，人類文化的發(fā)展亦以文化多樣性為前提。就此而論，全球化的進(jìn)程不是文化的同質(zhì)化而是文化的多樣化，這已經(jīng)成了世界性的共識，聯(lián)合國教科文組織撰寫的第二份《世界文化報告》的主題就是全球化背景下的文化多樣性問題。關(guān)于人類起源的新發(fā)現(xiàn)表明，“我們?nèi)祟惗紝儆谝粋�物種，不同文化的發(fā)展道路為人類歷史中文化的多樣性留下了印記”�！八�有人類都有能力創(chuàng)造文化，就是說，他們都有創(chuàng)造的潛力。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　但這并不是說他們都有或?qū)⒂型瑯拥奈幕�，其原因就在于他們有�?chuàng)造性”。因而“我們應(yīng)當(dāng)把文化多樣性看作是：它過去已經(jīng)存在、現(xiàn)在呈現(xiàn)著更豐富的形式、在將來會成為洶涌的大河”。“我們的結(jié)論是：了解、贊同和甚至歡呼文化多樣性并不意味著相對主義，而是意味著多元共存”。[8]

　　我們的世界變成了一個“地球村”，資本、人員乃至思想的流動之迅捷，幾乎是同時發(fā)生的。不過，電訊、計(jì)算機(jī)和網(wǎng)絡(luò)等因素將世界連接成了一個同時性的整體，這并不是麥克盧漢“地球村”概念的主要含義。所謂“地球村”指的是人類從村落到都市化再到村落的“發(fā)展”，而重新“村落化”的意思是說，人們從相互隔絕的都市化重新回歸面對面交往的村落。在某種意義上說，全球化就像國際互聯(lián)網(wǎng)一樣將世界連接成了“一個城市”（unicity），其功能是為個人之間相互交往提供了一個碩大無比的開放性的平臺，無論這種交往采取什么樣的形式，它都具有“面對面”的特點(diǎn)。當(dāng)人們從狹隘的地域意識轉(zhuǎn)向全球性意識的時候，其結(jié)果并不是同質(zhì)化，而是一種新型的文化多樣化。的確，全球化使“文化”的含義發(fā)生了巨大的變化，因?yàn)椤拔幕�”一直以來都是與一個固定的地方性的概念結(jié)合在一起的。有不同的文化，每一種文化通常含蓄地將意義建構(gòu)與特殊性和地點(diǎn)連接了起來。[9]因而，以往的世界劃分為不同的文化（文明），而且由于不均衡而有“中心”和“邊緣”的區(qū)別，當(dāng)然這種區(qū)別在歷史上是“流動”的�，F(xiàn)在，全球化進(jìn)程打破了文化在地域上的界限，為它們在相互交往中形成新型的多樣性關(guān)系創(chuàng)造了條件：“全球性恢復(fù)了文化的無邊界性并且促進(jìn)了文化表達(dá)方式的無限可更新性和無限多樣性，而不是促進(jìn)了同質(zhì)化或雜交化”。[10]

　　在某種意義上說，全球化的文化多樣性具有“透視主義”的特征。在全球化的背景之下，各個民族文化超越了狹隘的地域性限制和自我中心主義，通過相互之間的碰撞、交往、交流、融匯，形成了新型的多樣性文化。每一種文化都將意識到，它眼中的世界并不是世界的全部，甚至不是世界的一部分，而是從它的視界所看到的世界，從另一個文化的立場看世界，會產(chǎn)生不同的結(jié)果。即使把通過所有文化的立場所見之世界的“碎片”綜合拼裝成一個整體，也不可能形成完整統(tǒng)一的世界形象，因?yàn)楦鱾�文化的世界觀不僅是透視性的，而且是開放的，由此而形成無限的文化多樣性。

　　總而言之，全球化的現(xiàn)代性方面的確對中國哲學(xué)形成了威脅，但其后現(xiàn)代的特征亦為中國哲學(xué)重建提供了歷史性的機(jī)遇。全球化在“普及”現(xiàn)代化的同時消解了西方中心主義，為中國哲學(xué)恢復(fù)自身的獨(dú)立地位創(chuàng)造了條件。在全球化的平臺上與各種文化形成交流和融匯的對話關(guān)系，有助于我們?nèi)￠L補(bǔ)短，自我更新，使古老的文明重新煥發(fā)青春。而文化多樣性的透視主義特征則不僅破除了西方中心主義，也使我們擺脫了狹隘的地域限制，糾正自大或者自卑的心理偏見，重建我們的精神家園。

　　因此，我們需要重新檢討中國哲學(xué)與西方哲學(xué)之間的關(guān)系。

　　三

　　關(guān)于中國哲學(xué)是不是哲學(xué)的爭論，或者說，關(guān)于中國哲學(xué)的合法性危機(jī)的問題，在某種意義上說與傳統(tǒng)的認(rèn)識論和科學(xué)觀有關(guān)。

　　傳統(tǒng)的認(rèn)識論和科學(xué)觀貫徹的是一種科學(xué)“普適性”或者“一元性”的觀念：我們只有“一個世界”（自然或宇宙），“一種科學(xué)”和“一個真理”。[11]真理是惟一的，如果存在著許多種真理，那就不是真理而是意見。因?yàn)檎胬硎俏覀兊恼J(rèn)識對于客觀世界的主觀反映，這種反映與被反映的對象具有至少是相似性的符合關(guān)系，而在許多種反映中只有且只能有一種是正確的。由于現(xiàn)在世界通行的是西方式的學(xué)科分類和建制，因而西方的科學(xué)或者學(xué)科就成了具有普遍性的標(biāo)準(zhǔn)，其他文化的知識便不得不根據(jù)這個標(biāo)準(zhǔn)來分門別類。于是，正如只有“數(shù)學(xué)”而沒有“中國數(shù)學(xué)”與“西方數(shù)學(xué)”之分一樣，哲學(xué)也如此，雖然有“中國哲學(xué)史”這門學(xué)科，它實(shí)際上被看作是普遍一般的“哲學(xué)”在中國的特殊形態(tài)，而普遍一般的“哲學(xué)”的代表就是西方哲學(xué)。

　　然而，如果哲學(xué)不是科學(xué)，是不是還要以自然科學(xué)的典范規(guī)劃為統(tǒng)一的學(xué)科建制？如果不存在一門普遍一般的哲學(xué)學(xué)科，抑或西方哲學(xué)并非哲學(xué)的典型代表，中國哲學(xué)是不是非要按照西方哲學(xué)的模式書寫才算是哲學(xué)？

　　我們之所以在此討論傳統(tǒng)科學(xué)觀的問題，是因?yàn)槿藗兛偸亲杂X或不自覺地以自然科學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來衡量哲學(xué)，即使承認(rèn)哲學(xué)不是一般意義上的自然科學(xué)，也仍然以自然科學(xué)為模式，把西方哲學(xué)與中國哲學(xué)歸入一門具有普遍性的“哲學(xué)”之下，而這門“哲學(xué)”則是按照西方哲學(xué)的模式建立起來的。而實(shí)際上，自上個世紀(jì)70年代以來，傳統(tǒng)的科學(xué)觀相繼受到了“科學(xué)知識社會學(xué)”和后現(xiàn)代主義的挑戰(zhàn)，動搖了科學(xué)作為真理化身的地位。我們在此基礎(chǔ)上思考科學(xué)知識的問題，意在重新思考哲學(xué)、西方哲學(xué)和中國哲學(xué)之間的關(guān)系。

　　首先我希望確定一項(xiàng)事實(shí)：哲學(xué)不是科學(xué)，準(zhǔn)確地說，哲學(xué)不是像自然科學(xué)那樣的科學(xué)知識。關(guān)于這項(xiàng)事實(shí)用不著多說，只要看看哲學(xué)史就知道，哲學(xué)家們幾乎在所有的哲學(xué)問題上都是眾說紛紜莫衷一是，從未達(dá)到過自然科學(xué)所具備的普遍必然性。也許有人說雖然事實(shí)如此，但哲學(xué)在理論上是科學(xué)，所以它將來總有一天會成為科學(xué)。其實(shí)從理論上看，哲學(xué)也不是科學(xué)。哲學(xué)作為世界觀，最初起源于人類的終極關(guān)懷，它體現(xiàn)的是至高無上的理想境界，因而哲學(xué)的問題基本上屬于永恒無解的難題，所以“愛智慧”（philos-sophia）而不是“有智慧”才是“哲學(xué)”（philosophia）的本義。如果哲學(xué)不是科學(xué)，如果我們不必按照科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來建構(gòu)哲學(xué)，哲學(xué)就沒有必要一定是具有統(tǒng)一術(shù)語、方法、對象、內(nèi)容和體系的知識系統(tǒng)，就中國哲學(xué)而論，并非一定要按照西方哲學(xué)的模式建立起來的中國哲學(xué)才是哲學(xué)。因?yàn)榕c科學(xué)相比，哲學(xué)受到文化、社會等相對因素的影響要大得多。

　　西方人對科學(xué)知識的反思起源于對啟蒙的反思。20世紀(jì)以來，啟蒙的理性主義和科學(xué)主義屢屢遭到人們的質(zhì)疑：工具理性、科技異化、環(huán)境危機(jī)、冷戰(zhàn)、核威脅……，人們不僅意識到科學(xué)技術(shù)是一把“雙刃劍”，而且20世紀(jì)70年代興起的“科學(xué)知識社會學(xué)”和80年代盛行一時的后現(xiàn)代主義更是深深地動搖了傳統(tǒng)科學(xué)在人們心目中作為真理化身的地位�？茖W(xué)知識社會學(xué)是在庫恩的科學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)上發(fā)展起來的學(xué)派。他們主張，“科學(xué)是一項(xiàng)解釋性的事業(yè)，在科學(xué)研究過程中，自然世界的性質(zhì)是社會地建構(gòu)出來的”。[12]換言之，科學(xué)知識并非由科學(xué)家“發(fā)現(xiàn)”的客觀事實(shí)組成，不是對外在自然界的客觀反映和合理表述，而是科學(xué)家在實(shí)驗(yàn)室制造出來又通過各種修辭學(xué)手段將其說成是普遍真理的局域知識，是負(fù)荷著科學(xué)家的認(rèn)識和社會利益或受到特定社會因素塑造的。因此，科學(xué)并不是普遍必然的絕對真理，而是某種“地方性知識”。

　　所謂“地方性知識”（local knowledge），不是指任何特定的、具有地方特征的知識，而是一種新型的知識觀念。而且“地方性”（local）或者說“局域性”也不僅是在特定的地域意義上說的，它還涉及到在知識的生成與辯護(hù)中所形成的特定的情境（context），包括由特定的歷史條件所形成的文化與亞文化群體的價值觀，由特定的利益關(guān)系所決定的立場和視域等。[13]就此而論，科學(xué)亦具有“文化多元性”（multi-cultural）�？茖W(xué)并不是由科學(xué)家們在純粹、客觀、價值中立的理想狀態(tài)中“發(fā)現(xiàn)”并且“描述”出來的絕對真理，而是在文化、社會等特殊環(huán)境因素的影響下“建構(gòu)”出來的。這就是說，普遍一般的科學(xué)知識是不存在的，存在的是特殊條件下的具體的科學(xué)知識。

　　那么，哲學(xué)的文化多元性對于我們的問題――關(guān)于中國哲學(xué)研究范式和敘述范式的轉(zhuǎn)型與重建問題――具有什么意義呢？我們不同意根據(jù)西方哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)或者把中國哲學(xué)排除在哲學(xué)之外，或者把中國哲學(xué)西方化的觀點(diǎn)，也不希望使中國哲學(xué)與西方哲學(xué)相互隔絕，而是把中國哲學(xué)與西方哲學(xué)看作是兩種不同的哲學(xué)形態(tài)。這看上去雖然并不是什么新觀點(diǎn)，但是在全球化背景下卻具有新的內(nèi)容，因?yàn)槲覀冊诖顺忠环N類似“唯名論”的立場，并不強(qiáng)調(diào)有一種普遍一般的“哲學(xué)”，而是認(rèn)為實(shí)際存在的哲學(xué)或者是中國哲學(xué)，或者是西方哲學(xué)，或者是其他什么哲學(xué)。就此而論，我們需要重新審視哲學(xué)、中國哲學(xué)與西方哲學(xué)之間的關(guān)系。

　　在某種意義上，維特根斯坦反本質(zhì)主義的“家族相似”學(xué)說，有助于我們在中國哲學(xué)與西方哲學(xué)之間建立一種新型的關(guān)系。[14]

　　按照維特根斯坦，相似的事物并不因?yàn)楣餐�的“本質(zhì)”而歸于一類，更不是以所謂共同的“本質(zhì)”為其存在的基礎(chǔ)，它們之間不過是家族相似的關(guān)系。如果從這個角度看哲學(xué)，那么可以說并不存在一種普遍一般的“哲學(xué)”作為所有具體的哲學(xué)形態(tài)的“本質(zhì)”，實(shí)際存在的只有中國哲學(xué)或者西方哲學(xué)。這個“家族”并不是一個抽象的或者獨(dú)立的存在，而是因?yàn)楦鱾�家族成員而成其為“家族”的，至于這個“家族”的成員之間的區(qū)別，則是由于語言、文化、種族、社會乃至地理環(huán)境等背景的不同而造成的。當(dāng)我們說中國哲學(xué)與西方哲學(xué)都是“哲學(xué)”的時候，這只是說在中國哲學(xué)與西方哲學(xué)之間有某種家族相似的特征。所以，我們雖然有必要以西方哲學(xué)作為參照系思考中國哲學(xué)的問題，但卻用不著按照西方哲學(xué)的概念、方法和框架敘述中國哲學(xué)史。借用托馬斯•庫恩的術(shù)語說，兩者“范式”不同，而且相互之間不可通約。

　　針對全球化的文化同質(zhì)論，我們可以問一問：在全球化之中，究竟什么是統(tǒng)一的？事實(shí)上，當(dāng)我們面對全球化的時候，不是感受到一致性，而是感受到了異質(zhì)性：對不同文化背景下的人們來說，當(dāng)他們不期而遇的時候，他們的行動準(zhǔn)則和價值觀念遭遇到了挑戰(zhàn)，因?yàn)槊鎸Α八�者”，出現(xiàn)了更多的可選擇的可能性。就目前的全球化進(jìn)程而論，雖然的確存在著強(qiáng)勢文化對弱勢文化的優(yōu)越地位，但是影響終究是相互的。即使是15世紀(jì)歐洲殖民主義者發(fā)現(xiàn)美洲的時候，其影響也不是單方面的。正如保羅•利科所說：“當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)存在著多種而不是一種文化，并且又最終承認(rèn)某種文化的壟斷時――不論這種文化壟斷是虛幻的還是真實(shí)的，我們都會為自己的發(fā)現(xiàn)之幻滅而感到恐慌。猛然間，我們意識到完全可能存在著‘他人’，而且我們自己也只是眾多‘他人’中的一個‘他人’而已。這時，所有的意義和目的都消失了，漫游各種文明就像穿越遺跡和廢墟一樣成為可能”。[15]順便說一句，西方中心主義固然不足取，東方中心主義同樣是錯誤的。有些中國學(xué)者看到西方哲學(xué)出了問題，看到東方思想受到了某些西方哲學(xué)家例如海德格爾的青睞，便深受鼓舞，聲稱未來21世紀(jì)將是中國文化的世紀(jì)，東方文化將是世界文化的發(fā)展方向云云。這不僅表現(xiàn)了一種不正常的心態(tài)，而且是另一種文化趨同論。對于那些以后現(xiàn)代主義的解構(gòu)策略破除西方中心主義的人來說，無異于以己之矛，攻己之盾。

　　迄今為止，我們一直在使用“中國哲學(xué)”與“西方哲學(xué)”這樣的概念，而且今后還將繼續(xù)這樣使用下去。無論中國哲學(xué)與西方哲學(xué)具有多少差異，它們都是“哲學(xué)”，因而具有共同性，不過這種共同性更多地表現(xiàn)為起源、問題和對象，而不是概念、方法和體系。在某種意義上說，面對同樣的問題，建立在不同文化等背景下的中國哲學(xué)與西方哲學(xué)都屬于“地方性知識”，受到不同文化背景的影響對哲學(xué)問題各有其不同的解答方式。在這個意義上，它們都可以稱為“哲學(xué)”，但卻不存在既非西方哲學(xué)也非中國哲學(xué)的“哲學(xué)”學(xué)科。這并不是說我們不能在理論上有一門以各種哲學(xué)作為研究對象的“元哲學(xué)”，而是說就現(xiàn)實(shí)性而言，哲學(xué)或是中國哲學(xué)或是西方哲學(xué)，離開了中國哲學(xué)、西方哲學(xué)或其他具體的哲學(xué)形態(tài)，就沒有哲學(xué)。因此，就中國哲學(xué)與西方哲學(xué)都屬于“地方性知識”而言，我們沒有必要非得在中國哲學(xué)中尋找與西方哲學(xué)兼容的東西來證明中國哲學(xué)是哲學(xué)，也沒有必要非得按照西方哲學(xué)的模式研究和敘述中國哲學(xué)。我們可以把中國哲學(xué)與西方哲學(xué)看作是兩種不同的思維方式，它們是對于同樣的問題的不同的解法，如果問題是永恒的，那么它們就沒有高低的區(qū)別，都是人類可能的解答方式。另一方面，所謂“地方性知識”并不是封閉的而是開放的知識。所謂“地方性知識”只有在與其他“地方性知識”的關(guān)系中才能理解自己的“地方性”，從而不至于陷入“西方中心主義”或者“東方中心主義”的幻象之中。而不同的“地方性知識”之間的交流，乃是其自身健康發(fā)展的必要條件。由此，中國哲學(xué)與西方哲學(xué)之間將有可能在全球化的大平臺上形成一種積極的對話關(guān)系。

　　注釋：

　　[1] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》，第一冊，第39頁，人民出版社1992年。

　　[2] 吉登斯：《失控的世界》，第6頁，江西人民出版社2001年。

　　[3] 參見吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，第56頁，譯林出版社2000年。

　　[4] 《失控的世界》，第10、11頁。

　　[5] 馬丁•阿爾布羅夫：《我們正在走向一個全球社會嗎？》，載《全球政治與全球治理――政治領(lǐng)域的全球化》，第2頁，中國國際廣播出版社，2004年。

　　[6] 吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，第2頁。

　　[7] 參見馮俊等：《后現(xiàn)代主義哲學(xué)講演錄》，第2頁，第8頁以下諸頁，商務(wù)印書館2003年。

　　[8] 《世界文化報告》，第10頁。

　　[9] 《全球化與文化》，第38頁。

　　[10] 馬丁•阿爾布勞：《全球時代――超越現(xiàn)代性之外的國家和社會》，第227頁，商務(wù)印書館2001年。

　　[11] 桑德拉•哈�。骸犊茖W(xué)的文化多元性：后殖民主義、女性主義和認(rèn)識論》，第4頁、第224頁，江西教育出版社2002年。本文中哲學(xué)的“文化多元性”就是由此轉(zhuǎn)借的。

　　[12] 同上，轉(zhuǎn)引自《科學(xué)的社會建構(gòu)》，第2頁。

　　[13] 參見盛曉明：《地方性知識的構(gòu)造》，《哲學(xué)研究》，2000年，第12期。

　　[14] 參見維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，上海人民出版社2001年。

　　[15] 保羅•利科：《歷史與真理》，轉(zhuǎn)引自《現(xiàn)代性的后果》，題記。

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