“真”與“非真”或“真理”（Wahrheit）與“非真理”（Unwahrheit）是海德格爾哲學(xué)尤其是其后期哲學(xué)中的一對重要概念。

顯然。海德格爾不是在通常意義――認(rèn)識論意義或本體論意義――上使用這對概念的，其含義應(yīng)該在更源始的境域中，在存在論層面上去尋找。[1]眾所周知，海德格爾的思想不僅有前后期的變化，而且其后期的思想更是嘗試了許多條通往存在的道路，體現(xiàn)了哲學(xué)運思永遠(yuǎn)“在途中”的本性。然而，道路千萬條，最終目的卻只有一個，那就是存在。不過，就海德格爾對于存在問題的探索方式而論，亦可將“真”與存在并列。故而有研究者稱，存在與真理是海德格爾思想的雙重主題。[2]由此可見，理解海德格爾關(guān)于真理的思想對于理解其整個哲學(xué)具有非常重要的意義。

　　海德格爾關(guān)于“真”與“非真”尤其是“非真”的思想是非�；逎�的，但是由于它關(guān)系到我們對海德格爾后期思想的全面把握，又是非理解不可的。就此而論，我們在一則海德格爾與中國道家關(guān)系的文獻(xiàn)中發(fā)現(xiàn)了一種解釋，或許對于理解其“真”與“非真”的思想有所幫助。比梅爾證明，海德格爾在《論真理的本質(zhì)》第六節(jié)“作為遮蔽的非真理”的初稿中曾經(jīng)寫道：“自由是（出自存在者本身的）去蔽著的讓存在；
它將自身揭示為真理的本質(zhì)。現(xiàn)在它將自身顯示為：此作為真理本質(zhì)的自由在其本身中就是向神秘（Geheimnis）的補(bǔ)充性的開啟。那知光亮者，將自身隱藏于黑暗之中（老子）（Der seine Helle kennt, sich in sein Dunkel hüllt――Lao-tse）”。[3]張祥龍先生認(rèn)為，海德格爾所引用的這段話應(yīng)當(dāng)是《老子》第28章之“知其白，守其黑”�！墩撜胬淼谋举|(zhì)》原是海德格爾于1930年所作的講演，后來整理發(fā)表。這篇講演在海德格爾思想轉(zhuǎn)向中處在十分重要的位置，它雖然還不是“轉(zhuǎn)向”的完成，但的確可以看作“轉(zhuǎn)向”的開端。我們發(fā)現(xiàn)，通過海德格爾思想與老子之間的某種對解互釋來解讀《論真理的本質(zhì)》這篇講演中的真理觀，或許有助于我們把握海德格爾關(guān)于“真”與“非真”的思想。[4]

　　海德格爾的思想，尤其是后期的思想，與傳統(tǒng)的西方哲學(xué)主流觀念大相徑庭，卻與富于東方情調(diào)的神秘主義十分接近。當(dāng)然，東方思想對海德格爾的影響是一個見仁見智的問題。不過不容否認(rèn)的是，與中國道家思想相遇，在海德格爾思想的轉(zhuǎn)向中的確具有重要的意義。[5]本文在此并不想比較研究海德格爾與道家的思想關(guān)聯(lián)，而是試圖根據(jù)有關(guān)的材料，通過海德格爾與老子――實際上是“海德格爾所理解的老子”――的對解互釋，為其“真”與“非真”的思想提供一種解釋。

　　因此，本文不是文獻(xiàn)上的考證，也不是關(guān)于海德格爾與老子的比較研究，而是根據(jù)“海德格爾所理解的老子”，對海德格爾關(guān)于真與非真的思想提供一種解釋。與此同時，我們也不想由此而過分強(qiáng)調(diào)中國思想對海德格爾的影響，更不希望給人們留下中國哲學(xué)將是世界哲學(xué)的最終歸宿的虛幻假象。兩種不同文化背景下的哲學(xué)可以遭遇，可以因遭遇而撞擊出思想的火花，也可以各自產(chǎn)生新的思想，但是無論如何也不可能改變它們是兩種不同哲學(xué)的命運。而且這沒有什么不好，抑或可以說，在此并不存在好與不好的問題。盡管海德格爾是形而上學(xué)的反叛者，然而他的思想畢竟深深植根于西方哲學(xué)傳統(tǒng)之中，不可能成為“老子”的翻版。雖然如此，他的思想的確不失為西方哲學(xué)傳統(tǒng)與中國道家之間的另一類思路。

　　一、海德格爾的思想轉(zhuǎn)向

　　眾所周知，海德格爾思想有前期和后期之分，或曰“海德格爾I”和“海德格爾II”。30年代時，海德格爾的思想發(fā)生了重大的變化，人們通常稱之為“轉(zhuǎn)向”（Kehre）。關(guān)于海德格爾思想的轉(zhuǎn)向問題，學(xué)術(shù)界存在著分歧。我們以為，海德格爾對于理查森關(guān)于轉(zhuǎn)向問題的回答比較恰當(dāng)：“您對‘海德格爾I’和‘海德格爾II’之間所作的區(qū)分只有在下述條件下才可成立，即應(yīng)該始終注意到：只有從在海德格爾I那里思出的東西出發(fā)才能最切近地通達(dá)在海德格爾II那里有待思的東西。但海德格爾I又只有包含在海德格爾II中，才能成為可能”。[6]因此，海德格爾前后期的思想變化并不是斷裂式的，而是自我深入性的：30年代時，海德格爾發(fā)現(xiàn)，《存在與時間》試圖通過對此在（Dasein）的生存論分析將時間性確定為解決存在意義問題的先驗視界，實際上還不夠源始，因而他此后的一系列作品都是在探索那深不可測的源始境域。由此，我們可以將海德格爾的思想轉(zhuǎn)向看作是他一貫的方法，即“返回步伐”或“回步”（ der Schritt zurück）。

　　海德格爾這種思想的變化，從《存在與時間》和《論真理的本質(zhì)》中關(guān)于真理的思想變化，可見一斑。其實不僅是“可見一斑”，甚至可以說，這一變化正是海德格爾思想轉(zhuǎn)向的“契機(jī)”。

　　海德格爾于30年代初期所作的演講《論真理的本質(zhì)》，被看作是其思想轉(zhuǎn)向過程的發(fā)端。實際上，《論真理的本質(zhì)》仍然延續(xù)著《存在與時間》中真理觀的思路，甚至在一些用語上也是一脈相承的，而其最重要的變化發(fā)生在關(guān)于真與非真的思想中。

　　海德格爾以希臘語aletheia釋真理，視真理的本義為“解蔽”或“無蔽”，這是他一貫的思路，《存在與時間》如此，《論真理的本質(zhì)》亦然。不同之處在于，在《存在與時間》中他所關(guān)注的似乎只是真理的解蔽意義，而在《論真理的本質(zhì)》中，他更關(guān)注的則是解蔽與遮蔽之間的關(guān)聯(lián)。究其深層的變化，《存在與時間》（當(dāng)然是成文發(fā)表的部分）的意圖是通過此在的生存論分析找到使此在立足于自身而本真地在世的途徑，因為此在乃是存在在此存在出來的境域，故此在敞開自身作為能在而在世，即是真理之無蔽，存在亦因此而得以顯現(xiàn)。而從《論真理的本質(zhì)》開始，海德格爾不是向上展開此在的“本真狀態(tài)”，而是“調(diào)頭向下”，要求追問比“解蔽”更源始的境域――“遮蔽”。由此，他的真理觀發(fā)生了重大的變化。

　　首先應(yīng)該說明的是，海德格爾關(guān)于真理的基本思想并沒有發(fā)生本質(zhì)性的變化，不過由于《存在與時間》已發(fā)表的部分實際上的主題是“此在與時間”，所以給人的印象是海德格爾強(qiáng)調(diào)真理是此在的真理，唯有此在存在，真理才存在。然而，此在與存在之間的關(guān)系是雙向的：首先是存在存在，此在才存在，如果說真理是存在的真理，那么也可以說首先是真理存在，此在才存在；
另一方面存在之為存在其意義在顯現(xiàn)之中，因而此在的生存活動就具有了存在論的意義，這就意味著正是通過此在的生存活動，存在才存在出來，真理才得以顯現(xiàn)。例如海德格爾《在與時間》中講真理的那段膾炙人口屢屢遭人誤解的名言：

　　 “此在由展開狀態(tài)加以規(guī)定，從而，此在本質(zhì)上在真理中。展開狀態(tài)是此在的一種本質(zhì)的存在方式。唯當(dāng)此在存在，才‘有’真理。唯當(dāng)此在存在，存在者才是被揭示被展開的。唯當(dāng)此在存在，牛頓定律、矛盾律才在，無論什么真理才在。此在根本不存在之前，任何真理都不曾在，此在根本不存在之后，任何真理都將不在，因為那時真理就不能作為展開狀態(tài)或揭示活動或揭示狀態(tài)來在。在牛頓定律被揭示之前，他們不是‘真的’。但不能由此推論說，在存在者狀態(tài)上不再可能有被揭示狀態(tài)的時候，牛頓定律就變成假的了。這種‘限制’也并不意味著減少‘真理’的真在。”[7]

　　海德格爾的意思是說，既然此在是我們破解存在意義的途經(jīng)而且是唯一的途經(jīng)，那么此在的生存活動就參與到了存在的顯現(xiàn)過程之中去了，而且只有在它的生存活動中存在才得以顯現(xiàn)。這并不是說在此在的生存活動之前存在就不存在了，而只是說存在并未顯現(xiàn)。另一方面――人們往往忽略這一方面――如果沒有存在，就沒有此在，而且此在之為此在（Dasein）之所以具有使存在得以顯現(xiàn)的da，歸根結(jié)底還是來自存在。換言之，是存在讓此在使存在顯現(xiàn)的。

　　但是，無論是研究者還是海德格爾都承認(rèn)，此后他的思想的確發(fā)生了某種變化或“轉(zhuǎn)向”。我以為，轉(zhuǎn)向的發(fā)生有許多原因，其中之一是由于當(dāng)海德格爾一味地強(qiáng)調(diào)此在之為“能在”當(dāng)其本真地在世時必然使存在得以顯現(xiàn)，以至于大有此在決定存在的趨勢，而他費盡心機(jī)試圖消解的主客二元式認(rèn)識論框架的主體性原則或人類中心說，則有可能以生存論的方式死灰復(fù)燃，實際上以薩特為代表的法國存在主義正是這一思路的徹底發(fā)揮，而這是海德格爾無論如何也不愿意看到的事實。另外還有一個原因是，海德格爾哲學(xué)運思的對象是源始的東西，因而由此在而進(jìn)一步深入探索存在應(yīng)該是順理成章的。

　　從《存在與時間》到《論真理的本質(zhì)》，最重要的變化是海德格爾關(guān)于“真”與“非真”的思想。

　　二、真與非真

　　《論真理的本質(zhì)》中關(guān)于真理問題的討論與《存在與時間》中的真理觀是一脈相承的。例如，兩者都是從傳統(tǒng)的真理觀入手，繼而深入分析它的源始根據(jù)等等。最重要的區(qū)別在于海德格爾對于“非真”的深入思考，“非真－遮蔽”的問題成了他思考的重要主題。

　　嚴(yán)格說來，真與非真的問題并不是《論真理的本質(zhì)》中才提出來的，《存在與時間》中就已經(jīng)有了相關(guān)的規(guī)定，只是在含義上有所不同罷了。在《存在與時間》中，真與非真主要是圍繞此在而展開的。雖然在海德格爾看來，非真與真同樣屬于存在的真理，但是畢竟與此在的非本真狀態(tài)有關(guān)。此在的存在即生存，它可以立足于自身而開放自己的可能性從而讓存在顯現(xiàn)，也可以立足于常人遮蔽自己的存在從而不讓存在顯現(xiàn)，不過不讓存在顯現(xiàn)并不是不顯現(xiàn)，而是顯現(xiàn)為別的樣子。所以在這里，“非真”主要與此在之非本真狀態(tài)有關(guān)。

　　然而，在《論真理的本質(zhì)》中，“非真”被賦予了更源始的意義。

　　傳統(tǒng)的真理概念其核心是知識與對象符合一致。海德格爾并不是簡單地反對這一真理概念，而是要求追問這種符合一致的可能性的根據(jù)。在他看來，知識與對象（事物）不同，若要“符合一致”，兩者之間一定存在著某種“關(guān)系”，即“表象關(guān)系”。所謂“表象”就是把物設(shè)立為對象的活動。但是，“表象”如何可能將對象設(shè)立為對象呢？為了將事物“表象”為對象，物首先必須是顯而易見的，即，物必須先已進(jìn)入了“敞開領(lǐng)域”（das Offene），這個“敞開領(lǐng)域”就是“無蔽領(lǐng)域”（Unverborgene）。顯然，這里所說的“敞開”與“無蔽”有所區(qū)別。雖然《存在與時間》也講真理即無蔽，不過在那里“無蔽”主要指此在的展開狀態(tài)�，F(xiàn)在卻不同了，至少強(qiáng)調(diào)的方面有所不同：這個“敞開領(lǐng)域”不是人力所為的，反之，人的所作所為亦要受制于這個“敞開領(lǐng)域”。因為不僅物必須置于敞開領(lǐng)域才能向我們顯現(xiàn)，而且人也必須置身于這個敞開領(lǐng)域才談得上“表象”物，從而將同樣處于敞開領(lǐng)域中的物設(shè)立為對象。換言之，只有當(dāng)人與物都置身于敞開領(lǐng)域的時候，才可能有表象與被表象的關(guān)系發(fā)生。

　　那么，人是怎樣進(jìn)入敞開領(lǐng)域的？人進(jìn)入敞開領(lǐng)域是一種對存在者保持開放的“行為”（Verhalten）。在此敞開領(lǐng)域中，存在者自行顯示，而不是借助于人的表象才顯示出來的。所以，人的“行為”首先是對已經(jīng)“顯”出來的存在者保持開放，才能遭遇到存在者，才能將存在者“表象”出來而設(shè)立為對象，從而對之有所陳述。由此可見，陳述或命題的“正確性”或“符合一致”即表象關(guān)系的根據(jù)就在于人的向存在者保持開放的“行為”中。這種“開放行為”也就是一種“自由”的態(tài)度，亦即向著存在者自行開放。所以海德格爾說：“作為正確性之內(nèi)在的可能性，行為的開放狀態(tài)植根于自由。真理的本質(zhì)乃是自由”。[8]

　　在西方哲學(xué)中，真理向來與之相關(guān)的是必然性和客觀性（即使是康德亦要把純粹主觀性理解為客觀性），海德格爾卻把自由看作是真理的本質(zhì)，的確不同尋常。

　　按照海德格爾的觀點，為可敞開的存在者開放自身（sich-freigeben，即自己給予自己以自由），“只有作為向敞開之境的可敞開者的自由存在（Freisein）才是可能的”。[9]換言之，人向存在者的自我開放“行為”就是“自由存在”，自由乃是對敞開領(lǐng)域的可敞開者來說的自由，這種自由就是“讓存在者成其所是”，亦即“讓存在者存在”（das Seinlassen von Seienden），也就是“讓存在”（Seinlaseen）�！白尨嬖凇辈⒉皇请S隨便便，聽之任之，“讓存在”乃是一種“參與”（Sicheinlassen auf，即一任自己來到存在者中），亦即參與到存在者那里。由于存在者乃是在敞開領(lǐng)域顯現(xiàn)自身的，因而“讓存在”就意味著“參與”到敞開領(lǐng)域及其敞開狀態(tài)之中去。

　　所以，自由就是人向存在者開放自己――“讓存在”。(點擊此處閱讀下一頁)

　　然而，“讓存在”并不是我讓它存在它就存在，不讓它存在它就不存在。換言之，人有自由的態(tài)度并不是由人決定的，他置身于敞開領(lǐng)域或無蔽狀態(tài)，是受制于“敞開”和“無蔽”的。從根本上講，自由并不是人的自由，而是一種把人的行為置入“敞開領(lǐng)域”中的自由，這就是“綻出（ek-sistent）”，即自身出離，或出離自身。這樣的自由是由作為無蔽的真理所開啟出來的�！白尨嬖凇睂嶋H上乃是存在之真理（無蔽）的運作和發(fā)生，即真理自身的演歷，人不過參與其中罷了。

　　由此可見，“人并不把自由‘占有’為特征，情形恰恰相反：是自由，即綻出的、解蔽著的此之在（Da-sein）才占有人”。[10]在這里，“此之在”（Da-sein）的意義不同于《存在與時間》。在《存在與時間》中，“此之在”指的是此在的展開狀態(tài)，而在《論真理的本質(zhì)》中指的則是“敞開領(lǐng)域的敞開狀態(tài)”（Offenheit des Offenen），后來在《關(guān)于人道主義的書信》中，“此之在”中的Da亦叫做存在的“林中空地”或“澄明”（Lichtung des Sein）。我們發(fā)現(xiàn)，海德格爾前后期強(qiáng)調(diào)的重點發(fā)生了變化：前期強(qiáng)調(diào)的是此在的生存活動使存在得以展開，而后期強(qiáng)調(diào)的則是存在的敞開或敞開領(lǐng)域的敞開狀態(tài)乃是此在之綻出的生存活動的基礎(chǔ)和前提。換言之，前期似乎有此在規(guī)定存在的意味，而后期則是由存在來規(guī)定此在。不恰當(dāng)?shù)刂v，前期的Da-sein可以譯作“在之此”，后期則應(yīng)該譯作“此之在”。無疑，“此之在”更進(jìn)一步深入到了本源的層面。

　　因此，海德格爾所說的自由一方面指的是人向存在的開放態(tài)度，另一方面根本意義上的自由并不是人的自由，指的乃是“敞開狀態(tài)”。

　　然而，既然人在敞開領(lǐng)域與顯現(xiàn)著的物相遇，以自身開放的方式（自由）“讓存在者存在”，從而參與到展開或揭示狀態(tài)之中來，那么自由不僅有可能使存在者被揭示出來，也可能使存在者被遮蓋起來。如果說存在者的“解蔽狀態(tài)”是“真理”，那么可以說存在者的“遮蔽狀態(tài)”就是“非真理”。顯然，非真理與真理一樣植根于自由之中。

　　由于“自由”具體化為人的自我開放的“行為”，在個別具體的“行為”中，“讓存在”總是讓這個或那個，至多是這些或那些存在者存在，因而解蔽也是遮蔽――解蔽了個別具體的存在者，卻遮蔽了存在者之整體。這就象燈光一樣，它照亮了這里，卻使其他所有的地方陷入了黑暗。所以，“讓存在”本身也是一種遮蔽。在此之在的綻出的自由中，發(fā)生著對存在者整體的遮蔽――遮蔽狀態(tài)（Verborgenheit）。如果我們把真理稱為“無蔽”的話，那么就可以稱非真理為“遮蔽”。我們注意到，在《存在與時間》中，非真是由于此在之能在的本性所造成的遮蔽狀態(tài)：此在可以使存在顯現(xiàn)，也可以使存在不顯現(xiàn)，雖然“不顯現(xiàn)”也是一種顯現(xiàn)。而在《論真理的本質(zhì)》中，非真卻直接具有存在論的意義，它不是由此在造成的，甚至比無蔽狀態(tài)更加源始。因為存在者整體的遮蔽狀態(tài)乃是在解蔽之先的，比“讓存在”本身更古老。正如黑暗在先，光明在后一樣，解蔽是“顯現(xiàn)”，遮蔽則是“隱藏”。先有“隱”，才談得上“顯”。黑暗是光明的基礎(chǔ)和背景，“隱”是“顯”的基礎(chǔ)和背景。

　　那么，既然存在者整體處在遮蔽狀態(tài)，“隱而不顯”的東西怎么可能達(dá)于思想和語言呢？人以開放的方式投身于敞開領(lǐng)域，“讓存在者存在”就是要使遮蔽的東西達(dá)于思想和語言，從而顯現(xiàn)出來。但是，人“讓存在者存在”只能是個別具體的行為，只能讓個別具體的存在者顯現(xiàn)，而不可能讓存在者整體顯現(xiàn)。顯然，存在者整體的遮蔽狀態(tài)乃是更源始的境域，它“深不可測”，“神乎其神”，故而海德格爾稱之為“神秘”（Geheimnis）。

　　真理是無蔽狀態(tài)（aletheia），它是存在者的顯現(xiàn)，存在的澄明。然而海德格爾心向往之的卻是那個非真理的遮蔽狀態(tài)。所謂“非真理”之“非”（Un-）并不是真理的否定，并非不是真理而是謬誤的意思，這里的“非”指的是尚未得到澄明或揭示的源始境域――尚未解蔽的遮蔽狀態(tài)。這個遮蔽狀態(tài)乃是一切解蔽或澄明的基礎(chǔ)和背景，然而我們總是固執(zhí)于解蔽了的東西（顯者），那真正源始的遮蔽狀態(tài)（隱者），即“神秘”卻被遺忘了。殊不知，遺忘了“神秘”也就是遺忘了自己的“家”。[11]形而上學(xué)固執(zhí)于“顯者”而遺忘了“隱者”，當(dāng)然不可能把握真理。因為存在的真理是既顯又隱的，執(zhí)著于存在顯的一面，就忘了存在隱的一面。

　　由此，我們便印證了前述之關(guān)于海德格爾思想轉(zhuǎn)向的那一種解釋。

　　三、“知其白，守其黑”

　　如前所述，形而上學(xué)是因為固執(zhí)于可見的東西而遺忘了不可見的存在。其實，海德格爾自己又何嘗不是如此！他的思想之所以發(fā)生了“轉(zhuǎn)向”，就是自我反省的結(jié)果�！洞嬖谂c時間》所關(guān)注的主要是如何通過此在之能在而使存在得以顯現(xiàn)，現(xiàn)在他終于意識到他也差一點重蹈形而上學(xué)的覆轍。于是，海德格爾開始了“返回步伐”，在《論真理的本質(zhì)》中突出了“非真－遮蔽”對于存在論的重要意義。

　　有一個故事說的是一個人在路燈下找東西――例如手表、鑰匙一類。有人問他，你的東西是在這里丟的嗎？回答說：不知道。那人奇怪地問道：既然不知道，為什么在這里尋找呢？回答是：只有這里有光亮。

　　我們可以通過這個寓言來體會海德格爾所理解的“知其白，守其黑”的深意。

　　現(xiàn)在，讓我們回到本文在一開始所引用的那一則文獻(xiàn)。海德格爾在《論真理的本質(zhì)》第六節(jié)“作為遮蔽的非真理”的初稿中曾經(jīng)寫道：“自由是（出自存在者本身的）去蔽著的讓存在；
它將自身揭示為真理的本質(zhì)。現(xiàn)在它將自身顯示為：此作為真理本質(zhì)的自由在其本身中就是向神秘（Geheimnis）的補(bǔ)充性的開啟。那知光亮者，將自身隱藏于黑暗之中。（老子）（Der seine Helle kennt, sich in sein Dunkel h?llt――Lao-tse）”。[12]張祥龍先生認(rèn)為海德格爾的引文出于《老子》第28章，全文如下：

　　 “知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復(fù)歸于無極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常得乃足，復(fù)歸于樸。樸散則為器；
圣人用之，則為官長：故大制無割”。

　　大致說來，“雄”與“雌”、“白”與“黑”、榮“與“辱”乃至“樸”與“器”，應(yīng)該是一一對應(yīng)的。雖然“知其白，守其黑”的字面意思很簡單，但其深意卻很難說清楚。海德格爾所理解的老子肯定不同于我們中國人所理解的老子，不然的話，當(dāng)年他與中國學(xué)者蕭師毅共同翻譯《老子》就不至于半途而廢了。所以，我們在此并不關(guān)心老子的本義是什么，想弄明白的是海德格爾用“知白守黑”要說明什么，我們通過“知白守黑”能否進(jìn)一步理解海德格爾。

　　按照海德格爾，真理是解蔽也是掩藏，我們可以視之為“光明”與“黑暗”，亦即“白”與“黑”。解蔽是林中空地或澄明，那是疏朗見光之地，天光一泄的境域。所以我們把真理理解為無蔽。然而對海德格爾來說，不僅見光的地方是真理，不見光的地方、黑暗之所在也是真理，甚至可以說更是真理。因為，真理是解蔽也是掩藏，解蔽打開掩藏，使掩藏可見，于是我們以解蔽的方式接近被掩藏的東西。但是，無論我們怎樣去解蔽，都不可能使一切被遮蔽的東西尤其是存在者之整體的存在顯而可見。我們使用去蔽的方式接近真理，固然是想讓被遮蔽的東西顯而可見，但是我們越是企圖這樣做，可能離我們的目的就越遠(yuǎn)，因為被遮蔽的東西一旦被去蔽，就不再是本源的存在了。所以，我們追求光明的真正目的并不是為了將黑暗帶到光明之中，而是為了借助光明而復(fù)歸于黑暗。

　　因為，那無邊無際的黑暗才是本源，才是我們的家。

　　 “知其白”的目的是“守其黑”，而不是使“黑”變成“白”�！暗馈笔恰昂凇保�是隱匿者，說出來的“道”是“白”，是顯現(xiàn)者�！暗馈辈皇遣荒苷f，不說就永遠(yuǎn)不知道什么是“道”。但是僅僅是說也不能知道什么是“道”。我們只能通過說而接近“道”，不過最好也就是生活在“道”的“近旁”。因此，按照海德格爾的意思，接近也是去遠(yuǎn)。人離存在最近，同時離存在也最遠(yuǎn)。

　　在某種意義上說，海德格爾思想的“轉(zhuǎn)向”是從無蔽狀態(tài)轉(zhuǎn)向了隱匿的存在。不過，雖然與中國道家思想的相遇肯定對海德格爾的思想有一定的影響，但是這并不意味著海德格爾由此而走向了東方神秘主義，兩者之間還是有區(qū)別的。作一個不恰當(dāng)?shù)谋扔�，如果說中國哲學(xué)與西方哲學(xué)處于兩端的話，海德格爾則似乎站在中間。

　　按照西方哲學(xué)的精神，邏各斯（logos）的確是本源，但這個邏各斯畢竟是潛在的，它必須說出來才能成為現(xiàn)實。所以，西方哲學(xué)所做的工作主要是把潛在的東西變成現(xiàn)實，使“黑”變成“白”，惟其如此我們才算是達(dá)到了真理。中國哲學(xué)――主要是道家思想――就不同了，它認(rèn)為“道”是“雌”、“黑”、“辱”、“樸”，如果我們把它變成了“雄”、“白”、“榮”、“器”，“道”就不成其為“道”了，所謂“道可道，非常道，名可名，非常名”說的就是這個道理。所以，我們應(yīng)該做的不是把“道”從“黑”變成“白”，從黑暗處帶到光明之中，而是讓“黑”保持其為“黑”。《莊子》中關(guān)于“混沌”的故事講的就是這個意思。海德格爾則處在兩者的中間，他試圖走出一條中間路線，即試圖通過“白”去接近“黑”，以“白”來反襯出“黑”。在他看來，我們不可能將隱匿者帶到光明之中，一任隱匿者處在隱匿之中也不是真理，真理同時是解蔽與遮蔽，或者說，是通過解蔽去接近遮蔽。后來在《藝術(shù)作品的本源》（1935）中，海德格爾將藝術(shù)作品看作是對真理的開啟，就是因為藝術(shù)作品的本性使世界（顯現(xiàn)）與大地（隱匿）之間保持著某種張力，真理就在這“顯”與“隱”之間發(fā)生了。

　　我們由老子說到了莊子，這里還有一個故事。1930年10月8日，海德格爾在不來梅作《論真理的本質(zhì)》的演講，第二天又在凱爾納（kellner）家中舉行了學(xué)術(shù)討論會。當(dāng)討論到“一個人是否能夠?qū)⒆约褐糜诹硪粋�人地位上去”的時候，遇到了困難。于是，海德格爾向主人索取德文版的《莊子》。后來皮采特（H•Petzet）回憶了當(dāng)時富于戲劇性的場面：“海德格爾突然對房屋的主人說：‘請您借我《莊子》的寓言集用一下！’在場的聽眾被驚呆了，他們的沉默讓海德格爾感覺到，他對不來梅的朋友們做了一件不很合適的事情，即當(dāng)眾索取一本根本無人知曉的書并因而會使凱爾納先生難堪。但是，凱爾納先生卻一秒鐘也沒有遲疑，只是一邊走一邊道歉說他必須到書房去找。幾分鐘以后，他手持馬丁•布伯（M•Buber）翻譯的《莊子》回來了。驚喜和如釋重負(fù)，使人們鼓起掌來！于是海德格爾讀了關(guān)于魚之樂的故事。它一下子就更強(qiáng)地吸引住了所有在場者。就是那些還不理解‘論真理的本質(zhì)’的演講的人，思索這個中國故事就會知道海德格爾的本意了”。[13]

　　由此可知，當(dāng)海德格爾做《論真理的本質(zhì)》的講演時，他不僅可以引用老子（雖然后來在出版時刪去了），而且熟悉莊子。我們現(xiàn)在關(guān)心的問題是，莊子――具體說來就是莊子與惠施“濠上觀魚”的故事――與真理的本質(zhì)有什么關(guān)系？

　　《莊子》“秋水篇”中“莊子與惠施濠上觀魚”對我們來說耳熟能詳。從字面上看，這個寓言的大意是，莊子與惠施游于濠水的橋上，見水中魚兒悠然戲水，莊子說：“你看魚兒在水中是多么快樂呀”。惠施反駁到：“你又不是魚，怎么知道魚快樂不快樂？”莊子回答說：“你又不是我，你怎么知道我不知道魚快樂不快樂？”惠施很機(jī)敏，他立刻利用莊子的邏輯反駁莊子：“我不是你，當(dāng)然不會知道你。但是有一點很清楚，你也不是魚，所以你也不可能知道魚是否快樂。我們用不著再爭論了”。本來到此莊子已無話可說，因為惠施利用的正是他自己的論據(jù)。然而他把話鋒一轉(zhuǎn)說：“請循其本――請回溯到我們對話的本來語境中。你曾問我：‘你怎么知道魚是快樂的？’這樣的話，可見你從根子上已經(jīng)知道我知道魚是快樂的了，故有此問�，F(xiàn)在我可以告訴你，我是在這濠水橋上知道的”。

　　每當(dāng)我讀這個寓言時，總感到是惠施而不是莊子占了上風(fēng)，因為莊子明顯在狡辯。可是令人不解的是，莊子為什么要把自己即使不算輸亦并不占上風(fēng)的論辯公開出來呢？后來我在讀止庵先生的《樗下讀莊》時受到很大的啟發(fā)，[14]發(fā)現(xiàn)可以對這段話作另一種解釋，這種解釋或許與“濠上觀魚”的語境不合，但卻與莊子哲學(xué)的大語境是合拍的，而且也可以解釋為什么海德格爾引用莊子能夠使不理解《論真理的本質(zhì)》的人明白他的思想。(點擊此處閱讀下一頁)

　　莊子說：“請循其本”，這里所說的“本”通常被理解為論辯之初的語境，但也可以理解為本源境域�；菔┐�表的是知識的層面，在認(rèn)識中，世間萬物被對象化了，你是你，我是我，界限分明。而莊子所代表的則是更源始的本源境域，在這個境域中，天地一指也，萬物一馬也。天地與我共生，萬物與我為一。因而，我與物是同一的，我與物的差別，我們之間的意見分歧，乃是因為遺忘了那本源的境域的結(jié)果。所以“請循其本”亦即深入到知識分歧的本源處。本來萬物是融會貫通的，有了知才有了分別，有了知才有了沒完沒了的爭論，實際上知是多余的和無意義的，甚至是有害的，去掉知才能達(dá)乎本有，所以莊子主張“掉知”。由此可見，莊子與惠施的區(qū)別在于境界。莊子是別一樣的天地。

　　我想，這應(yīng)該就是海德格爾引用莊子的意圖�！墩撜胬淼谋举|(zhì)》的中心思想是，將敞開領(lǐng)域看作是物與我相互開放的共同境域。當(dāng)我們一味地追問知識與對象是否符合一致的時候，如果不能深入到這個源始的境域，問題是永遠(yuǎn)也不可能得到解決的。真理是真也是非真，真理是解蔽也是遮蔽。不過，海德格爾畢竟與莊子有所不同。在莊子看來，與其相濡以沫，不如相忘于江湖。而按照海德格爾的觀點，“相忘于江湖”與形而上學(xué)之“在的遺忘”，都是遺忘，都需要“回憶”。所以按照他的觀點，我們應(yīng)該“知”然后“掉知”，或者說，通過“知”而通達(dá)“非知”的源始境域。

　　最后我必須重申的是，本文并不是關(guān)于海德格爾與老子之間的比較研究，因而我所關(guān)注的并不是老子語錄在訓(xùn)詁學(xué)上的準(zhǔn)確含義，而是試圖通過海德格爾與海德格爾所理解的老子之間的對解互釋來理解海德格爾。同時需要說明的是，我并不認(rèn)為由于老子對海德格爾有影響，就可以證明中國哲學(xué)將是世界哲學(xué)的發(fā)展方向，因為海德格爾一人遠(yuǎn)不足以代表整個西方哲學(xué)，那至多證明了不同文化背景下的哲學(xué)思想是可以有相互影響的。

　　【注釋】

　　[1] 通常漢語中的“本體論”與“存在論”，在西文中原是一個概念――ontology。不過在海德格爾看來，以往的形而上學(xué)－本體論始終處在“在的遺忘”之中，因而存在論從來也沒有奠基在存在論的意義上。所以，我們在漢語語境中對本體論和存在論作了區(qū)別。此外，由于海德格爾不是在認(rèn)識論意義使用真理概念的，所以我在本文中主要使用“真”與“非真”，有時為了行文的方便亦使用“真理”與“非真理”，特此說明。

　　[2] 參見[德]比梅爾：《海德格爾》，商務(wù)印書館1996年，第30頁。

　　[3] 轉(zhuǎn)引自張祥龍：《海德格爾傳》，第236頁，河北人民出版社1998年。

　　[4] 我在研讀海德格爾的《論真理的本質(zhì)》時，參考了陳嘉映先生的《海德格爾哲學(xué)概論》（三聯(lián)書店1995年）、孫周興先生的《說不可說之神秘》（上海三聯(lián)書店1994年）和張祥龍先生的《海德格爾思想與中國天道》（三聯(lián)書店1996年），在此一并表示感謝。

　　[5] 關(guān)于海德格爾思想與中國思想的比較研究，請參考張祥龍先生的著作《海德格爾思想與中國天道》。雖然我們不一定同意他的觀點，但是無可否認(rèn)的是，這部著作是迄今為止關(guān)于中西哲學(xué)比較研究方面最扎實的研究專著。

　　[6] 孫周興選編：《海德格爾選集》，第1278頁，上海三聯(lián)書店1996年。

　　[7] [德]海德格爾：《存在與時間》，第272頁，三聯(lián)書店1987年。

　　[8] 《海德格爾選集》，第220－221頁。

　　[9] 《海德格爾選集》，第220頁。

　　[10] 《海德格爾選集》，第224頁。

　　[11] 前述之“神秘”（Geheimnis）的詞根是heim，即“家”。海德格爾在此或許語出雙關(guān)：這個隱匿的所在才是我們的家。

　　[12] 《海德格爾傳》，第236頁。

　　[13] 參見《海德格爾傳》，第233－234頁。

　　[14] 止庵：《樗下讀莊》，第167頁，北京，東方出版社1999年。

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