如所周知，重寫文學史的事情，從海外到海內(nèi)嚷嚷不是一天兩天，而是很多年了。意味深長的是，加入嚷嚷隊伍的人中卻并未見到重寫得像樣點的文學史之一或之二，而從未見參加嚷嚷的陳平原，卻早已埋頭理出了讓人嘆服的文學史重構(gòu)若干。其中最重要的可能是，平原并不像那些嚷嚷者大多是出于一時心血來潮，而是幾十年如一日地厚積薄發(fā)，并從未游離于20多年前他自己即已提出的“20世紀中國文學”這個大概念。換句話說，在平原的不同時期的不同專深研究之中，其實基本可以視之為對這個大概念的不同方位和層次上的論證和深化。稍微不同的是，后期的平原研究似乎更重視建構(gòu)理論視角，而相關理論話語便圍繞這個新建構(gòu)的視角相當有效地展開。比如《現(xiàn)代中國的“魏晉風度”與“六朝散文”》以及其后的《觸摸歷史與進入五四》一書便大致如此。

　　《現(xiàn)代中國的“魏晉風度”與“六朝散文”》作為一章收入《中國現(xiàn)代學術(shù)之建立》一書。之所以說是“收入”，我以為這本書其實就是平原的一個個專題的專深研究，盡管其間的問題聯(lián)系相當緊密，作為一本學術(shù)專著出版，體例也屬嚴謹。就像平原諸多問題的展開在各個專深的課題研究中，為了方便，盡管我在論述的過程中大多時候會專門對平原的某本著作進行必要的解讀，但不少時候，我可能會從問題出發(fā)，圍繞平原展開的問題再做一些問題化處理，就難免旁斜逸出，跳到平原的另一本書。在我看來，《中國現(xiàn)代學術(shù)之建立》一書便旁涉諸多平原的相關性問題研究，其以往的不少問題研究可能即可以在這里找到答案，而在這本書里可能沒有完全展開的問題，他又在別的著述中早已有過專深的研究�？傊�，首先我們圍繞平原的問題，同時又力求能轉(zhuǎn)換為我們自己的問題——或許，這樣才能真正凸現(xiàn)出我們問題研究的真正意義罷。

　　 一 文藝確實在復興，但不是“文藝復興”

　　平原的重寫文學史，確實應該追溯到他的《中國現(xiàn)代小說史》第一卷。只不過那個時候平原似乎更重視類型學或者敘事學的研究方法，前者有突破魯迅的《中國小說史略》研究范式的可貴努力，后者有《中國小說敘事模式的轉(zhuǎn)變》的具體實績——分析力和解釋力確實非同一般，卻多少有點忽略了話語建構(gòu)。并不是說話語建構(gòu)更重要，而是說有了如此好的研究視角和實績之后，話語建構(gòu)就顯得特別重要起來。

　　平原顯然非常清楚這一點，因為五四同人們其實也恰是這么做的。而我們當下的文學現(xiàn)狀之所以裹足不前，我以為作家、評論家們真正缺乏的便是這兩種能力：有效的學術(shù)能力和建構(gòu)視角和話語的能力。而真正具備有這雙重能力的人如陳平原，卻又并不介入當代文學運作和評論，為此我確實曾感到遺憾，之后我甚至感到其不能不是中國文學界的重大損失①；
再之后，隨著我研讀平原著述的不斷深入，又覺得平原或許有他自己的道理——個人的力量畢竟有限，一個人不可能打通所有的領域（盡管打通當下的森嚴壁壘的文學評論、文學理論、文學史三駕馬車極其重要，尤其是文學評論家們基本難以擔當中國當代文學再造高峰的使命），學術(shù)共同體在當下中國又是如此可遇不可求。

　　當然，也如平原自己所說的那樣：“我研究的是本世紀初中國小說敘事模式的轉(zhuǎn)變，可著眼的是整個20世紀中國小說現(xiàn)代化的進程。如此‘小題大做’，很大原因是新時期小說創(chuàng)作實踐使我意識到，小說藝術(shù)革新中敘事模式轉(zhuǎn)變的意義。而這種意義深遠的‘轉(zhuǎn)變’，在本世紀初二三十年曾有過一次，并由此奠定了中國現(xiàn)代小說的‘基本品格’。這也許是我學術(shù)研究的一個特點，側(cè)重從當代現(xiàn)實中獲得靈感、捕捉課題。盡管在我的研究著作中很少正面涉及當代文學創(chuàng)作，可細心的讀者卻是不難從中品味出‘當代意識’……”[1]（p128-129）又說：“只了解唐代傳奇、宋元話本、明清小說，當然也可以搞研究、出成果；
可如果了解近代以來西方小說輸入后中國小說面臨的窘境以及轉(zhuǎn)變的途徑和方法，甚至當代小說碰到的課題以及發(fā)展趨向，那么研究者發(fā)現(xiàn)問題的能力、培養(yǎng)‘理論變異’的自覺性將會大為提高�！盵1]（p126）問題在于，中國小說的現(xiàn)代化進程在如所周知的“1989”之后出現(xiàn)了大問題，之前也不敢說就真的健康——至少我們的文學根本沒有出現(xiàn)過跟那場世紀大災難分量相稱的大作品，當然也就不可能有像西方二戰(zhàn)之后出現(xiàn)的薩特、加繆那樣的大作家。即便是“研究者發(fā)現(xiàn)問題的能力、培養(yǎng)‘理論變異’的自覺性”方面，也樂觀不得：存在主義哲學的引進也并沒有能幫我們多少忙，之后就匆匆忙忙進入現(xiàn)象學運動了，同時還有基督教思想運動，然后是海德格爾的問題始終充斥在全國各地的大小學者的不同文類之中……再然后，你方唱罷我登場，王旗變換，主義遍地，輪番轟炸，直炸得暈頭轉(zhuǎn)向，炸得連自己都找不著北。還哪有什么“發(fā)現(xiàn)問題”的能力，又遑論“理論變異”的能力？就連我們自身的基本問題都被遮蔽掉了，結(jié)果是遍地文學垃圾、理論垃圾。即便是有一些意識到“盛產(chǎn)理論的年代我們卻沒有理論”的人自己，也仍然缺乏“理論變異”的能力——關鍵在于，我們自身的問題最終仍然還是一個個被擱置了起來。

　　也許，便是基于此，平原的學術(shù)研究在1990年代之后開始做出了大幅調(diào)整。表面上看來，似乎有點不得已而為之，實際上，他雖然很看重自己以及同人們80年代學術(shù)的“元氣淋漓”，然而，他顯然更在乎自己在90年代以后的學術(shù)腳步的堅實。這里面便可能包含有他的重構(gòu)文學史的學術(shù)沖動。是的，在現(xiàn)行的學術(shù)體制、文學體制以及大學體制之中，文學也好，學術(shù)也好，大學也罷，打通它們之間的關系是一回事兒，完全讓體制轉(zhuǎn)型并徹底改變我們的學術(shù)狀況、知識狀況、思想狀況則是另一回事兒。那么，對五四先賢們曾經(jīng)創(chuàng)立的學術(shù)傳統(tǒng)進行重新闡釋，對他們曾經(jīng)作出的諸多學術(shù)貢獻和文學實績進行重新認識，顯然殊關重要，毋寧說，實則事關我們自身的學術(shù)轉(zhuǎn)型、知識轉(zhuǎn)型乃至社會轉(zhuǎn)型的“轉(zhuǎn)型中國”的大現(xiàn)實，也即：當下的學問家、思想家以及文學家和知識者，究竟何為？

　　不是么？君不見諸如劉軍寧等君一會兒在中國古典哲學里尋找思想資源，比如在“天道”里找自由，一會兒又在現(xiàn)實層面里呼吁文藝復興②，左沖右突，看得知識界內(nèi)外直著急。一句話，知識界在當下孜孜不倦尋找的其實就是能夠破解我們結(jié)構(gòu)性生存的知識通道而已。很可惜，在我看來這個通道至今沒有找到，一時似乎也很難找到。殊不知，這個問題在晚清、五四時期就確確實實曾經(jīng)被開放出來了的。可惜的是，由于內(nèi)憂外患與救亡圖存的特殊年代的特殊現(xiàn)實，任何問題在當年均是在開放的同時又被遮蔽了去，最終還是無法真正轉(zhuǎn)換成為我們自身的問題并加以追問和建構(gòu)。

　　平原非常敏銳地看到了這一點，以至在重構(gòu)中國當代文學（散文）史時一開始他就含蓄地指出了這一點：“關于‘文學”的歷史記憶，必定影響作家的當下寫作。在此意義上，重寫文學史，不可避免地介入了當代文學進程。在20世紀初正式引入‘文學史’的教學與撰述之前，中國文人并沒有認真區(qū)別文學理論、文學批評與文學史的必要。幾乎所有的文論，都是三位一體。這么一來，提倡文學革命與重寫文學史，往往合而為一。比如，標榜‘秦漢文章’或者推崇‘八代之文’，都既是‘論’，也是‘史’；
既指向往昔，也涉及當下。即便已引進西方文化為主要特征的‘五四’新文化運動，‘重寫文學史’依然是其尋求突破的重要手段。謂予不信，可讀讀胡適的《文學改良芻議》、陳獨秀的《文學革命論》等發(fā)軔之作。只有在社會分工日益加劇、學界與文壇各自為戰(zhàn)的今天，才有必要論證‘歷史記憶’與‘現(xiàn)實變革’的必然關系�！盵2]（p330-331）之所以說“含蓄”，是因為當下的文學與“現(xiàn)實變革”其實早已嚴重脫節(jié)，而“革命文學”以來的“現(xiàn)實變革”又完全是在國家主義（或民族主義）的道路上，其實跟文學本身的變革又基本沒有關系——如同“社會分工日益加劇”曾經(jīng)不過是“理一分殊”罷了，“朵朵葵花向太陽”，我們雖然有了許許多多的專業(yè)知識，可從來沒有對這許許多多的“專業(yè)知識”進行過追究的知識和能力，文學也一樣，公共領域的闕如，使得文學喪失了自身的運作邏輯，更是完全喪失了起碼的獨立品格和思考能力，最終淪為要不是政治的工具要不就是獲取利益功名的“敲門磚”。在此意義上，重寫文學史還不僅僅是“介入了當代文學進程”的問題，更重要的是，如何才能讓文學真正回到文學本身？

　　也如同平原所揭示的那樣，晚清、五四時期的“文藝復興”是“被壓抑”的。其實何止是“文藝復興”，諸如“啟蒙運動”、“現(xiàn)代性”、“資本主義”、“科學革命”等等起源于西方的東西，統(tǒng)統(tǒng)是“被壓抑”的，只有跟我們本土特別有傳統(tǒng)的“革命”有聯(lián)系的東西如“法國大革命”幾乎是一轉(zhuǎn)眼就嚴絲合縫地接續(xù)上了。

　　說到底，還是源于我們本土的生存結(jié)構(gòu)性的問題。不能說晚清、五四兩代知識分子的努力不出色、不堅定、不決絕，而是我們幾千年的文化大傳統(tǒng)實在太過頑固，而且柔韌無比。不要說胡適當年要整理國故都要避開五四同人對尊古、釋古、復古的警惕，即便是所謂現(xiàn)代化進程進展到了上個世紀的中下頁，我們?nèi)匀蛔呦蛄死硇袁F(xiàn)代性的反面，仍然是滿目所見的“普天之下，莫非王土；
率土之濱，莫非王臣”。一個多世紀以來，我們的歷史轉(zhuǎn)了一個大彎，又回到了原點。而晚清、五四兩代知識分子所開放出來的問題，而今仍然需要我們重新開始追問，并努力去探索和重新建構(gòu)，假如不說“從頭開始”的話。

　　平心而論，平原便有從頭說起的慧眼、魄力和辨析能力。他以為唐德剛編譯的《胡適口述自傳》最后一章的最后一節(jié)“現(xiàn)代中國的文藝復興”，從“廣泛的歷史意義”立論，將北宋初期以來的歷史，概括為“中國文藝復興階段”，具體表現(xiàn)為“反抗中古的宗教”以及獲得“格物致知”的“新的科學方法”；
由提倡科學方法而推崇清儒，由推崇清儒而上溯“朱子的治學精神”，并進而以“文藝復興”涵蓋11世紀以來中國的文化運動，“實在過于粗枝大葉，根本無法‘小心求證’”[2]（p333）。我不知道唐德剛的說法是否受到老一輩學人如早期新儒家代表人物張君勱說法的影響，我感到奇怪的只是，即便是張君勱本人對“文藝復興”也不是沒有清醒的認識：“考歐洲文藝復興，先之以搜羅希臘古書引起文藝思潮，繼之以科學發(fā)展、宗教革命與各國政治改革，其范圍方面至廣，由美術(shù)中之繪畫、雕刻、建筑，由文學中之語言與作品，有耶穌新教之脫離羅馬而另樹一幟，有科學之以實測求新知，與夫政治上之推倒封建，確立君權(quán)或進于民主，合此種種，在歷史上劃然成為一新時代……顧亭林、黃梨洲、王夫之均非純粹之文字考證學者，其由虛返實之傾向，顯然也。其后心力所集注為文字考證，閻若璩《古文尚書疏證》開其先，惠氏父子易學繼其后，至戴東原而奠其基。所謂考證，不離乎經(jīng)，然所研究者廣及于數(shù)學、地理、文字、音韻、金石與考古。種類雖多，范圍雖廣，然較歐洲文藝復興后思想與生活之煥然一新者不可同日而語�！盵3]（p32）可他們偏偏以為宋代有這“文藝復興后思想與生活之煥然一新者”，既無科學發(fā)展、宗教革命與政治改革、經(jīng)濟變革，也無從古代思想中認識新生活的可能性，如何“復興”，復興什么？其實還是晚清一代知識分子包括作家對我們的生存結(jié)構(gòu)認識得較為透徹，暫且不論他們的思想啟蒙如何，所謂“譴責小說”便足以典型代表：時至今日，為害最烈的仍然還是這個“官場”�！肮偌摇钡墓賵鲆埠�，“官家”的資本主義也好，始終就是種種腐敗的總根源，也是導致我們結(jié)構(gòu)性生存始終不得破解的總根源。那么，在我看來，就像文藝復興時期的人文主義思潮的突破口是中世紀基督教教會一樣，我們的“文藝復興”或者“人文主義”思潮的突破口均在這個以“皇家”與“官家”為中心的“官場”化生存結(jié)構(gòu)——這個結(jié)構(gòu)本來就是儒釋道三合一，我們的佛教從來就不是個體生存的最可怕的壓迫性力量，因此也絕無可能像基督教那樣在改革之后形成對俗世君權(quán)有效的制衡力量，因此所謂“反抗中古的宗教”的說法實在是有點不得要領。

　　平原是何等眼力，他一針見血地指出：“提倡新文化的主將，未見得都像胡適那樣認同歐洲的文藝復興。比如陳獨秀，便對法國大革命更感興趣。刊于《新青年》前身《青年》雜志》創(chuàng)刊號上的《法蘭西人與近世文明》，稱近世文明乃歐羅巴人所獨有，‘而其先發(fā)主動者率為法蘭西人’。著眼于政治改革與現(xiàn)代民族國家建設，陳獨秀關注的是‘使人心社會劃然一新’的人權(quán)說、生物進化論和社會主義，故文藝復興沒能進入其視野。否則以陳之學識，不至于如此獨尊法蘭西。”[2]（p333）盡管有晚清前輩學人梁啟超、章太炎都不同程度地對“文藝復興”有過強烈興趣和高度評價，(點擊此處閱讀下一頁)

　　如：“歐洲之所以有今日，皆由十四、五世紀之時，古學復興，脫教會之樊籬，一洗思想界之奴性，其進步乃沛乎不能御�！保�梁啟超語）[2]（p335）但也一樣是以清代學術(shù)比擬歐洲復興，平原指出：“此類假設，本有待進一步的論證；
可因胡適極力表彰‘科學精神’，清儒地位迅速上升，將清代學術(shù)比附文藝復興，似乎也就被中國學界默認了。當然，這已經(jīng)是五四新文化運動以后的‘故事’了�！盵2]（p336）問題可能在于那個特殊年代——如所周知，西方的從中世紀進入現(xiàn)代的過渡轉(zhuǎn)型，比我們早了600多年，再從文藝復興到啟蒙運動，直至現(xiàn)代性的最后確立，他們的地理大發(fā)現(xiàn)與重新建構(gòu)自己的文化身份和日常生活，一開始就是主動的。盡管我們在19世紀末20世紀初也開始了這個過程，也一樣是從器物、制度到思想文化地發(fā)現(xiàn)異邦，從他者那里認識自身，并依次從這三個層面分別引進、介紹以促進內(nèi)部變革，但是，在“船堅炮利”面前我們的這個過程畢竟是被動的。尤其是我們內(nèi)部生存環(huán)境的嚴酷，不要說如何去消化人家五六百年演進下來的知識和經(jīng)驗，時至今日我們?nèi)匀淮嬖诘囊捕嗍恰斑x擇”的焦慮，而并非自覺的追問�！霸谕砬逅枷虢�，以提倡革命著稱的章太炎，也曾對歐洲的文藝復興表示強烈的興趣。1906年，章氏在《東京留學生歡迎會演說辭》中提及：‘若是提倡小學，能夠達到文學復古的時候，這愛國保種的力量，不由你不偉大的�！�”[2]（p336）如果“文藝復興”跟“愛國保種”聯(lián)系起來，不說南轅北轍，多少也有點驢唇不對馬嘴。平原梳理道：“可實際上，15世紀意大利文藝復興的盛況，并沒有在20世紀初的中國出現(xiàn)。除了國情不同，時世變遷，更因提倡者‘動機不純’。章太炎、梁啟超等表彰希臘、意大利之‘復興古學’，既用‘古典’，也含‘今事’——19世紀中葉發(fā)生在希臘、意大利的革命或獨立戰(zhàn)爭，讓晚清的中國人大為感動，并浮想聯(lián)翩�！薄叭绻�排列歐洲思想運動對中國人的深刻影響，晚清崇拜的是法國大革命，五四摹仿的是啟蒙運動；
至于文藝復興，始終沒有形成熱潮。”[2]（p339）

　　實際上，無論是文藝復興還是啟蒙運動，我們的生存結(jié)構(gòu)當中基本缺乏必要的物質(zhì)條件和制度環(huán)境，我們既缺乏制衡力量產(chǎn)生的宗教源頭，也缺乏可能發(fā)育出來的市民社會，就讓文藝復興也好、啟蒙運動也罷基本沒有著落的可能，唯一能夠順利掛鉤的也就是法國大革命了。一如周寧博士所指出的：“地理大發(fā)現(xiàn)與資本主義擴張，使西方發(fā)現(xiàn)了東方乃至整個世界；
文藝復興與宗教改革精神，使西方發(fā)現(xiàn)了西方的歷史乃至整個人類的歷史�，F(xiàn)代西方文化的自我意識出現(xiàn)在新的世界觀念體系中，東方與西方構(gòu)成空間上二元對立的兩極，古代與現(xiàn)代構(gòu)成時間上二元對立的兩極，在這個廣闊統(tǒng)一的世界秩序中，現(xiàn)代西方從‘古代’與‘東方’這一對‘他者時空’中認同自我。‘延長的16世紀’是西方文化觀念史上的重要‘鏡像階段’�！盵4]（p72）西方形象在中國是否有過“鏡像階段”，暫存不論，晚清以來的思想家確實少有人家的世界觀念體系，也許確實是“愛國保種”的深切憂慮和“救亡圖存”的深刻憂患，根本不可能存在有那種博大的“二元對立”時空兩極。因此，當平原指出“適之先生為了說明五四新文化運動‘實在是個徹頭徹尾的文藝復興運動’，追述1919年所撰《新思潮的意義》一文，尤其強調(diào)‘整理國故’乃新文化運動中重要的一環(huán)，并承認章太炎《國故論衡》的啟示意義。其實晚清的新學之士，以文藝復興為重要的思想資源的，遠不止太炎先生一人”后，認為：“不過，在‘復興古學’的目的、方法與途徑上，尤其是如何處理‘復興古學’與迫在眉睫的政治革命關系，各家說法不一，值得仔細玩味。”[2]（p334）實際上，“復興古學”一旦與“政治革命”掛鉤，文藝復興就基本變味了，我們幾千年的革命傳統(tǒng)所導致的革命結(jié)果如出一轍：就是用一個王朝代替另一個王朝�，F(xiàn)代性民族國家的建構(gòu)仍然付諸闕如，所謂“興，百姓苦；
衰，百姓苦”，不可能有根本的改變。因此這個選擇的“焦慮”一個多世紀以來導致了兩個嚴重后果，一是不斷地歪曲了西方學術(shù)理論，二是不斷地歪曲了我們自身的社會現(xiàn)實。而這雙重后果的共同原因，均出自于一種簡單化的實用化的意識形態(tài)化的制度安排，以為一個新的王朝就一定比舊的王朝先進。一個新的王朝確立了，所有的理念和意識形態(tài)活動包括學術(shù)活動，都需經(jīng)過體制化裁剪。文學的活動則更是如此，否則在1949年之后文藝界就不至于屢屢成為“重災區(qū)”。也就是說，我們的裁剪絕不僅僅是胡適的以西學裁剪中國文化。如所周知，經(jīng)過高度體制化和意識形態(tài)化之后，很長時間內(nèi)，無論中西古今所有的文化都要經(jīng)過裁剪。有趣的是，到了真正無需裁剪的時候，我們可以放棄選擇的焦慮的時候，我們卻已經(jīng)基本失去了選擇的能力。在這樣嚴峻而關鍵的歷史和學術(shù)的雙重時刻，對我們自身特有的歷史性和學術(shù)性意義框架進行重新解釋并做出全新的選擇，無須諱言殊關緊要，也無須諱言，這樣的解釋能力和選擇能力就并非一般學者所能勝任的了。陳平原的出類拔萃，便在于不但做出了相當精彩的重新解釋進而謹慎地做出了重新選擇。更無須諱言的是，重新解釋和重新選擇的目的，本來就是為了我們能夠有效地重新出發(fā)。

　　平原以為，思想界之“冷落”文藝復興，直到五四前后，仍無根本改觀，即便是以《文藝復興》為刊名的兩員主將羅家倫與傅斯年，推崇的也是法國大革命或者干脆就是俄國式的革命，而且他們認為“國故是雜亂無章的零碎智識，歐化是有系統(tǒng)的學術(shù)”，平原剖析道：“這種文化策略，自有其合理性；
但與‘文藝復興’的基本精神，似乎不可同日而語。盡管胡適、周作人、鄭振鐸、顧頡剛等對‘整理國故’抱有好感，也承認其必要性，可一直到20年代前期，新文化人仍以引進西學、反對復古為主要職責�！盵2]（p339）當然，不僅僅是五四先賢對“文藝復興”沒有熱情，即便是八十年后的大多數(shù)文人學者對“文藝復興”也不見得有真正熱情。盡管“文藝復興”帶來的西方的全社會轉(zhuǎn)型，至今對我們的啟示意義重大，但是，文學畢竟還有文學本身的運作邏輯，也盡管文學本身的運作跟重新建構(gòu)現(xiàn)代性民族國家的使命有著千絲萬縷的重要關系。平原以為“在一個以‘西學東漸’為主要標志、以‘救亡圖存’為主要目標的時代，相對冷淡‘遙遠的’的文藝復興，實在是再自然不過了。可是，在一個相對寂寞的角落，文藝復興的‘圖像’，正悄悄呈現(xiàn)：我指的是二三十年代以后中國現(xiàn)代散文的歷史命運。晚清以降，受西學大潮的沖擊，中國文學的整體格局產(chǎn)生很大變化，其中一個重要標志，便是小說的迅速崛起與散文的走向邊緣。不再承擔‘經(jīng)國大業(yè)’的現(xiàn)代散文，其痛苦而成功的蛻變，無意中呼應了遙遠的文藝復興。而最早對此走向作出準確描述的，當推周作人�！盵2]（p339-340）本來也是，西方的啟蒙運動與現(xiàn)代性最后確立，經(jīng)歷了一個漫長的從文藝復興、地理大發(fā)現(xiàn)、宗教改革、市民社會、資本主義發(fā)展與擴張的五六百年的過程，“西學東漸”以后我們完全是倒果為因，直接移植或者游移不定地選擇啟蒙運動或者法國大革命，在我們本土引起的理論和現(xiàn)實的混亂實在是勢所必然。

　　何況，用西方的真善美標準來衡量，美的活動并不必然跟真的活動、善的活動統(tǒng)一在一起，當然也并不必然是分開的，而是彼此錯位著并在不同層次上得到不同程度的統(tǒng)一。③用中國的標準來說，就是文以載道但文并不必然載道，如果僵化地強調(diào)統(tǒng)一或載道，就必然導致意識形態(tài)化、體制化，這些從五四以來的文學我們也可以看得很清楚；
假如強調(diào)文不載道或真善美的徹底分開，就容易導致文學的膚淺、平面缺失文學理想和精神高度，1990年代以來的文學就大致如此。當然很多事情并不像說起來的那樣簡單，很多時候理論和實踐都需要經(jīng)過不斷地磨合，比如：“30年代中期，魯迅曾感慨，新文化運動以來，‘散文小品的成功，幾乎在小說戲曲和詩歌之上’，胡適、曾樸、朱自清、周作人等，也都有過類似的判斷。根據(jù)當事人的這些描述，文學史家很容易演繹出另一個更加有趣的命題：散文小品之所以獲得成功，得益于其豐厚的傳統(tǒng)資源。因為，在中國文學史上，小說、戲曲很長時間里不登大雅之堂，而散文則源遠流長，名家輩出，歷來高居文壇霸主地位。另外，經(jīng)過五四文學革命的洗禮，現(xiàn)代中國的小說、戲劇、詩歌等，其體制及基本精神，均與‘世界文學潮流’接軌；
惟獨散文，盡管已經(jīng)改用白話，仍保有鮮明的‘民族特征’。”[2]（p342）而在我看來，作為文學史家，平原不僅演繹出了新的命題，而且已經(jīng)明顯見出推動研究范式轉(zhuǎn)變的成效，尤其是對文學體制化的歷史和理論思考，眼光確實獨到而且直指骨髓。俗話說功到自然成，反過來說，沒有如此深厚的功力，即便能意識到相關問題，也不見得就能從中推動得了。或者更明確地說，平原是在充分地“了解之同情”體制化文學的基礎上，再次重啟了重寫文學史的可能性的。其學術(shù)功力可見一斑。

　　二 中國身份書寫與“本真性”認同

　　平原以為，中國意義上的文藝復興（舍去諸如地理大發(fā)現(xiàn)、宗教改革以及市民社會等現(xiàn)實變革和相關內(nèi)容不論）跟周作人的解釋和推動有很大關系，或者準確說，周作人也便是借重新解釋文藝復興而重構(gòu)了文學史，從而推進了散文的發(fā)展的。周作人的“《歐洲文學史》的第三卷第一篇，總題為《中古與文藝復興》，除討論希臘思想和希伯來思想、各國詩史及騎士文學，更著重探究文藝復興之前驅(qū)、文藝復興期拉丁民族之文學（意大利、法國、西班牙）、文藝復興期條頓民族之文學（英國、德國）等。在具體論述中，周氏強調(diào)文藝復興‘發(fā)動之精神，則仍由國民之自覺，實即對于當時政教之反動也’。一方面是‘東羅馬亡，古學流入西歐，感攖人心’，另一方面是教會信仰漸失，民眾疑竇叢生，久蜇之生機，俄忽覺醒，求自表見�！�終乃于古學研究中得之，則雖競赴之，而莫可御矣’�！�古學研究’之值得重視，在于其體現(xiàn)了文藝復興之真精神，即‘競于古文明中，各求其新生命’，以及‘志在調(diào)和古今之思想，以美之一義貫之’。這一借‘調(diào)和古今’而尋求新生命的文化理念，在其日后的社會及文學實踐中，得到自覺地凸現(xiàn)�！盵2]（p340-341）當然，在那特殊年代的特殊時刻，新文學家們常常腹背受敵，新文化運動固然是以反傳統(tǒng)為己任，而新文學要取得進一步發(fā)展就得“整理國故”、尋求傳統(tǒng)資源，而“‘傳統(tǒng)’之浮出海面，很大程度得益于新文學家之‘重寫文學史’”，也就是說，文學革命與重寫文學史其實是一個銅板的正反兩面，缺一不可。說白了，文學革命本身的合法性必得尋找傳統(tǒng)資源支持，諸如林語堂的提倡小品筆調(diào)“須尋出中國祖宗來，此文體才會生根”，周作人的褒獎晚明小品的“新文學在中國的土里原有它的根，只要著力培養(yǎng)，自然會長出新芽來”均是如此。至于從革命者轉(zhuǎn)為史學家的胡適更不待言，“從強調(diào)‘以今世歷史進化的眼光觀之，則白話文學之為中國文學之正宗，又為將來文學必用之利器，可斷言也’，到轉(zhuǎn)而論證白話文運動之所以獲得成功，就因為‘一千年來，白話的文學，一線相傳，始終沒有斷絕’，只有短短五年時間。在胡適看來，漢魏六朝的樂府、唐代的白話詩和禪宗語錄、宋代的白話詩及詞、金元小曲及雜劇，以及五百年來的白話小說，分別代表了中國歷史上五個時期的白話文學�！盵2]（p343）

　　我感興趣的，當然始終是平原如何辨析入微、其自己又是如何重構(gòu)文學史的。平原特別提到了1920年教育部頒布部令，要求國民學校一二年級的“國文”改用國語（白話），此乃白話文運動迅速取得成功的根本保證（從而也是現(xiàn)代文學體制化的正式開始，所謂成也蕭何敗也蕭何！之后平原在《進入歷史與觸摸五四》等著中有著更加自覺而深入的研究）。“一時間，如何從事國語教學，成了教育界的熱門話題。教育部于是舉行國語講習所——胡適《白話文學史》的初稿，正是在第三屆國語講習所（1921）上的講義。這與周作人《中國新文學的源流》乃據(jù)其在輔仁大學的演講紀錄而成，頗為相似，都是成功者的‘傳道授業(yè)解惑’，而不是基于嘗試時的‘立異恐怖’�！保ㄆ皆�并不同意錢鐘書對周作人的所謂“立異恐怖”的批評）[2]（p344）他以為：“不同意胡適‘白話文學是中國文學唯一的目的地’這一研究思路，周作人的基本主張是：‘中國文學始終是兩種互相反對的力量起伏著’，依照‘言志’與‘載道’兩大潮流之消長與起伏，周氏建構(gòu)了與《白話文學史》不同的另一種文學史圖像。以五四新文化運動的反對復古、主張自我，對應明末公安派之‘獨抒性靈，不拘格套’，周氏于是得出一個相當大膽的結(jié)論：‘今次的文學運動，(點擊此處閱讀下一頁)

　　其根本方向和明末的文學運動完全相同�！�同樣是為新文學運動‘溯源’，不同于胡適的貪多求全——從漢魏樂府一直說到明清小說，周作人牢牢鎖定在‘晚明小品’這一特定朝代的特定文類，因而顯得有理有據(jù)，易懂易學。如果說胡著主要著眼于歷史闡釋，周著則希望兼及現(xiàn)實寫作——實際上，《中國新文學的源流》的出版，確實對30年代小品文的繁榮起到了決定性的作用�！盵2](p344)從這里我們也能約略領會到平原文學史寫作（如《中國小說敘事模式的轉(zhuǎn)變》等）之所以別開生面的原因了，比如晚清小說更多接受“史傳”傳統(tǒng)，五四小說則接續(xù)“詩騷”傳統(tǒng)，不僅淵源有自，而且認識和建構(gòu)一樣大膽。而今類似這樣的爭論可能性微乎其微，從重構(gòu)文學史的意義上說，平原可能很難找到對手了，不知平原感到寂寞否？當年魯迅寫作著名的《小品文的危機》，力主“生存的小品文，必須是匕首，是投槍，能和讀者一同殺出一條生存的血路的東西”，這場發(fā)生在1933年并在之后幾十年給林語堂（人為）附加上去的“負面”影響的著名論戰(zhàn)，陳平原以為“依此思路，魯迅構(gòu)建了另一幅文學史圖像：除了強調(diào)明末小品‘并非全是吟風弄月，其中有不平，有諷刺，有攻擊，有破壞’，更追根溯源，歷數(shù)同樣屬于‘掙扎和戰(zhàn)斗’的晉朝清言和唐末雜文�！盵2]（p345）說到底，文學史的建構(gòu)跟重構(gòu)生活是緊密勾連在一起的。五四先賢之所以在之后的近百年中成了絕響，就是而今的大多數(shù)，已經(jīng)完全缺失了重構(gòu)經(jīng)典同時建構(gòu)生活的能力。盡管林語堂也好、周作人也好，未必就能建構(gòu)出好的生活，前者也許只對個人的人生有好處，后者后來成了漢奸則為后人所詬病；
即便是魯迅和胡適，也不見得就能為后人建構(gòu)出多少新生活——我們當然應該對魯迅和胡適所處年代和時代具備足夠的“了解之同情”——但作為人文學者他們都非常漂亮地完成了他們各自的使命。當然，我們也大可不必為當下是魯迅過時還是胡適行時而各執(zhí)一端，甚至劍拔弩張，否則只能說明我們自己實在太過缺乏建構(gòu)生活的能力罷了。更何況，在他們那個年代，即便是有社會科學也無社會無經(jīng)濟無法律轉(zhuǎn)型可供真切的研究，單靠人文領域的建構(gòu)也確實很難建構(gòu)出真正能夠讓人滿意的可欲性生活。最為明智的做法，就是像平原這樣老老實實地看看我們的先人是如何走出他們呼喚現(xiàn)代性的早期堅實腳步的，然后就看看你自己究竟能干什么、為公共性也為私人性又可能干出些什么，比如“學者的人間情懷”還是“知識分子的精神擔當”？

　　陳平原把“如何解釋現(xiàn)代中國散文的成功”作了論題限定，認為胡適的禪門語錄與白話小說，顯得過于寬泛；
魯迅的魏晉清言與唐末雜文，未曾認真闡述；
林語堂的蘇軾與莊周，只能算是明末小品的回應（平原說盡管林氏后來上溯蘇東坡、陶淵明、莊周，下及金圣嘆、李笠翁、袁子才，入門向?qū)�仍是周作人“發(fā)現(xiàn)”的公安三袁）。因此影響最大且較具說服力的還是當推周作人的假說�！坝腥さ氖牵�真正談得上承繼三袁衣缽的，不是周作人，而是林語堂�！盵2]（p345）但是，周作人畢竟不是林語堂，僅僅可能是個作家，而更重要的是個文學家、大學者，重構(gòu)文學史不僅僅是內(nèi)在學術(shù)沖動，而且是那一代學人的學術(shù)使命，而且是延續(xù)至今仍需繼往開來的重大學術(shù)使命。陳平原介紹說：“1945年，周作人撰《關于近代散文》，述及二三十年代在各大學講授‘國語文學’的經(jīng)過，可見其構(gòu)建文學史圖像的進程。時人均由‘現(xiàn)時白話文’追溯到四大古典小說，周氏覺得此思路‘雖是容易，卻沒有多大意思，或者再追上去，到古文里去看也好�！�于是從《儒林外史》的楔子講開去，由王冕一跳就跳到了明清之際的文人，別的白話小說就此略去�！�接下去是金冬心的畫竹題記等，鄭板橋的題記和家書數(shù)通，李笠翁的《閑情偶記抄》，金圣嘆的《〈水滸傳〉序》。’至此，仍不過是新編《古文觀止》而已。直到發(fā)現(xiàn)了可與五四新文學運動直接掛鉤的李卓吾、張宗子、公安三袁等，眼界豁然開朗，終于理清了‘中國新文學的源流’�！盵2]（p347-348）在這個節(jié)骨眼上，特別讓人欣賞的是平原對周作人的學問和人生的辨識與處理，若從大節(jié)上說周之有虧誰都知道，而從中節(jié)上看周的為人也不是就沒有風骨，從小節(jié)上看其與魯迅的兄弟失和，都把握得恰到好處。而從生存結(jié)構(gòu)和歷史處境的角度看，魯迅與林語堂的論爭以及與乃弟的不同文章趣味，都有高度的合理性：盡管如所周知，文化運動和文學變革的力量驚人，一如戊戍變法失敗“廢科舉，興學堂”仍然如期進行，五四啟蒙運動夭折，新文化和文學革命一樣深入人心并一直延續(xù)到了現(xiàn)在，但我們也清楚，由于社會形態(tài)的單方面慣性發(fā)展，文學、藝術(shù)乃至生活的各方面也確實產(chǎn)生了革命性的變化，而真正沒有變化的仍然是家天下的生存結(jié)構(gòu)和君權(quán)以及威權(quán)至上的社會結(jié)構(gòu)。從這個意義上說，魯迅的鋒芒與戰(zhàn)斗性以及個人立場，其對革命前和革命后的現(xiàn)實不滿與批判精神，時至今日確實并沒有過時。但不管怎樣，即便文學有著改變和參與改變現(xiàn)實的力量，但文學首先必須遵循自身的發(fā)展邏輯。更何況，文學所能參與改變的領域畢竟有限，它必須同所有的社會科學領域的變革一起參與到現(xiàn)代性進程中來，真正理想的社會形態(tài)和真正具有可欲性的生活樣式也才可能降臨。竊以為，重構(gòu)文學史的事情也便是由于此而顯得重要起來。正因為文學有著本身的發(fā)展邏輯，所以無論是胡適的、魯迅的、林語堂的還是周作人乃至陳平原的重構(gòu)文學史，都有著不言而喻的迫切性和重要性，因為事關民族的審美理想和精神高度，更是事關文學與現(xiàn)實乃至與“道”的一種張力關系和錯位關系。因此，在魯迅、周作人、林語堂的各自重構(gòu)的“文學史”中形成的精神三角的張力關系，平原給予的細致辨析和精彩“對話”多能讓人感到一種深刻的會心，尤其是隨著平原個人重寫文學史的漸次展開，特別深入于周氏兄弟的師承和貌近實遠的精神世界，對“桐城學派”和“選學妖孽”的不同命運的條分縷析并為直接進入那場偉大的歷史和運動——北大與五四——打開了通道（《觸摸歷史與進入五四》顯然便是其主要成果）。

　　我想我們是否應該換個角度追問：也許，身處那樣的一個大時代，那一代的作家與學人（準確說是文學家們）重構(gòu)文學史乃題中之義——我的意思是說，那個大時代是否真的延續(xù)到今，并讓我們時至今日只能置身于那樣一個時代的陰影之下，始終就走不出么？——也許，這才是我們而今重構(gòu)文學史的真切意義罷。我以為，我們身處在另外一個大時代，我們需要呼喚的應該是屬于我們這個大時代的大文學家，盡管而今能夠接續(xù)中學又能精通西學的“通人”少而又少——假以時日，只要我們能夠重建起良好的話語機制和學術(shù)機制，中國人的聰明才智有目共睹（我們的所有被動從根本上說就是制度的被動），迎頭趕上只是時間的（積累的）問題，而不是能力的（創(chuàng)造的）問題——在而今全球化語境之中，尤其是我們的生活世界可能產(chǎn)生重大變革的轉(zhuǎn)折點上，我們究竟應該如何重新認識中國？而今在這個看上去似乎不是問題的問題卻已成為了巨大的問題�，F(xiàn)在人文學者很少有人認為“封閉”比“開放”好，尤其是很長時間來形成的所謂學界共識：既要吸收西方的也要吸收古代的優(yōu)秀文化，然后在“開放”中重建我們的現(xiàn)代文化——在我看來，這樣的“大道理”就跟什么都沒說一樣，問題在于如何吸收呢？如果不對西方的中國形象做深入的研究和批判（周寧是個例外，為此課題他堅持了十年可謂“十年磨一劍”），如果不對我們中國的人文傳統(tǒng)做真切地研究和理解（平原是個例外，其對人文傳統(tǒng)的研究實績讓人驚嘆），我們又該如何重建呢？而且還不僅僅如此，更重要的還是必須在真切、深入地研究、批判和理解的過程中，尤其需要與他者的交往與沖突之中重新認識自己并建構(gòu)自己。而所有這些不是僅靠“表態(tài)”或“站隊”就能解決，也不可能靠所謂“前無古人、后無來者”地重構(gòu)所謂“文學史地圖”就能奏效。至為重要的一點，我們必須對我們的人文傳統(tǒng)包括學術(shù)傳統(tǒng)和文學傳統(tǒng)有著真切的認知和理解，才能做到“坐懷不亂”，尤其是遭遇到他者“扭曲地承認”（查爾斯·泰勒語）的時候，比如平原在2007年世界漢學大會上就所謂“漢學視野下的20世紀中國文學”的主題與德國漢學家顧彬的爭論和“話語斗爭”也便是典型一例。

　　從這個意義上，我們再來看平原對周氏兄弟的不同文章趣味的辨析等，顯然我們會感到另一種別有幽懷：“研究者論及魯迅文章，一般都會兼及其《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》。倘若再將《漢文學史綱要》考慮在內(nèi)，則魯迅的‘文章趣味’大致可以把握。一是欣賞人格獨立，而是強調(diào)文采與想象，三是從文字到文章的論述思路。關于‘文筆之辨’的敘述，以及對‘文學的自覺’之體認，可見劉師培的影響；
至于關注魏晉風度，尤其是為人的徑行獨往與為文的清峻通脫，則主要得益于章太炎�！盵2](p349)這里也許不能不提及我們早已清楚的平原曾經(jīng)有過的類型學研究、敘事學研究以及對社會和文學的雙向運動的深入體察，隨著研究對象的轉(zhuǎn)換，我們的人文傳統(tǒng)包括學術(shù)傳統(tǒng)、文學傳統(tǒng)得到了相當細致的解讀和特別有力的呈現(xiàn)，而且平原自己堅實的學術(shù)腳步和立體的學術(shù)思路也隨之得到不斷彰顯和有力強調(diào)。意味深長的是，平原的類型學研究主要用于所謂通俗文學研究，敘事學走的也是跟西方敘事學不完全相同的路線，而文章學或者文體學的具體研究和推進，后來又得到平原的大力貫徹和身體力行。在我看來，除了平原個人的認知（散文不再承擔“經(jīng)國之大業(yè)”走向邊緣反而獲得新生）外，跟平原個人的文學趣味乃至文章趣味也有極大關系，比如他后來對“文學文”和“學術(shù)文”的反復討論直至《從文人之文到學者之文》的相關著述，又比如在《文學史的形成與建構(gòu)》以及《大英博物館日記》等著述中，處處體現(xiàn)出的對先賢梁啟超提及的“‘文字記錄以外’的現(xiàn)存之實跡、傳述之口碑、遺下之古物，以及‘文字記錄的史料’，如舊史、檔案函牘、史部以外之群籍、類書、金石、外國人著述、古逸書及古文件之再現(xiàn)等”可偏偏忽略了的也即“缺了自家最擅長”的報章的獨特視角和特殊趣味”[5]（p2《序一》）。說視角獨特，平原“將報刊作為文學及史學研究的‘資料庫’，或借以‘觸摸歷史’”可謂成就斐然，說特殊趣味——有趣的是：平原既交叉繼承又各有所揚棄了清華和北大兩大“學派”的文脈和學統(tǒng)，一邊他有效地繼承了“考據(jù)學不是詩”的“清華學派”的王瑤神髓，一邊他又不自覺地把“北大學派”給發(fā)揚光大了起來——盡管其對胡適的“文學的雙線觀念”多有修正與跨越，比如早在他的博士論文中其便犀利地指出：“一個明顯的事實是，完成敘事模式轉(zhuǎn)變后的現(xiàn)代小說，不是比古典小說更大眾化，而是更文人化。所謂依據(jù)作家審美要求重新剪輯小說時間，所謂借助敘事角度的轉(zhuǎn)換獲得反諷效果，所謂淡化情節(jié)而突出氛圍，等等等等，所有這些敘事模式的轉(zhuǎn)變，以及由此體現(xiàn)出來的深層審美意識的變革——作家主體意識的強化，小說形式感的加強和小說人物的心理化傾向，全都指向文人文學傳統(tǒng)而不是民間文學傳統(tǒng)；
更容易為有較高文化修養(yǎng)的知識分子而不是粗通文墨的工農(nóng)大眾所接受�！盵6]（p247）更不用說他對后來的“民間文學主流論”一直有微詞，但是，我們顯然能夠看到其類型學的研究接續(xù)了魯迅的理路，而且無論是“清儒家法”還是文章趣味均不知不覺地帶有魯迅的印跡和“老北大”的學魂。即便報章這個視角屬于平原個人所獨有，我們在其與“老北大”諸多先賢的不斷“對話”之中也能看到其是如何慢慢地拓深并拓展開來的，而且潛在的“對話”與超越還無所不在，也許這也便是對平原以及他的大量著述進行有效解讀的最為困難處，同時也是其重構(gòu)文學話語乃至重構(gòu)文學史的關鍵處。

　　回到章太炎，從某種意義上說就是回到經(jīng)典，就意味著對經(jīng)典的重新書寫，而且需要反復重新書寫，就可能形成我們的經(jīng)典形象。而這種經(jīng)典形象，顯然并非僅僅是當年胡適、顧頡剛采用的主題學的研究方法即可完全奏效——暫且不論其是否真正采用民俗學的研究方法，也暫且不論其以母題研究為重點的主題學僅僅是出于文類等級的需要而引進（因為方法顯然不是太重要，而今要學一個方法長則半年短則三個月甚至更短的時間便成，重要的是思想觀念），或者其用來研究的“母體演進”的對象如《三國演義》《水滸》《西游記》等所形成的民族文化心理今天可能還需要解構(gòu)和批判（關鍵在當年的“整理國故”思潮中相當有效）——因為其不僅僅涉及到了我們?nèi)绾沃匦抡J識中國，更是關系到了我們?nèi)绾沃匦陆��?gòu)主體性中國的形象，同時更是關系到了我們安身立命的現(xiàn)代中國人的生存根基和精神品質(zhì)。盡管平原并沒有刻意點明這一點，(點擊此處閱讀下一頁)

　　又何嘗不能有“文學的自覺”與“文學的獨立”呢？也許需要說明的是，我仍然不愿意采用在國內(nèi)已頗為流行的法國后現(xiàn)代思想家布迪厄的場域理論來說事，除了平原自己根本就不會愿意為西方思想家提供我們本土的例證外，平原的學術(shù)建構(gòu)和論述方式，也非布迪厄的理論可以包容。如“魯迅剛?cè)ナ罆r，周作人撰《關于魯迅》，介紹其學問上的貢獻，開列九種著述，其中包括校訂《嵇康集》（未刊）。二十年后，魯迅對于嵇康的一往情深已廣為人知，學界論及魯迅與中國古典文學的歷史聯(lián)系，必定在此大做文章，反而是周作人的《魯迅的青年時代》，似乎有意回避‘師心以遣論’的稽中散。”[2]（p354）重的終究是“對話”、“品味”和“辨析”，所謂“辨章學術(shù)，考鏡源流”著落點畢竟還是自家的學術(shù)腳步，當然從中我們也處處可見平原自己所接受的潛移默化從而也漸漸改變了自家的精神風貌，無論是章氏太炎還是周氏兄弟的文脈，也均能隱約見出平原個人的某種程度上的承續(xù)性。我以為這種承續(xù)性便發(fā)生在平原的獨具魅力的辨析和個人散文寫作的別具一格的“第三種筆墨”的諸多“苦心經(jīng)營”之中。

　　平原以為，“對唐宋八大家和桐城古文的蔑視，固然屬于周氏兄弟；
將嵇康與陶淵明并列，卻難以表現(xiàn)魯迅的文學趣味。翻閱周氏兄弟文集，明顯可以感覺到兄愛嵇而弟愛陶，各有所好，且都相當執(zhí)著，還由此而引發(fā)‘文壇風波’。兄弟雖然失和，畢竟不愿直接對壘，諸多旁敲側(cè)擊的妙語，只有還原到歷史語境之中，方才明白其具體所指。”在我看來，對解讀者的解讀本身就是一種創(chuàng)造性閱讀，如“魯迅之接近魏晉文章，得益于章太炎的提倡及劉師培的闡發(fā)。至于在魏晉文章中獨重稽康，則更能顯示魯迅的心跡與趣味�！盵2]（p355）這種創(chuàng)造性不僅體現(xiàn)在還原歷史語境，而且體現(xiàn)在閱讀感悟，同時還體現(xiàn)在融會貫通。理清了源流，成就了學養(yǎng)，造就了精神，陶冶了性情，最終則體現(xiàn)為一種生命的體驗和氣象。否則，我們就不能體會到平原的精神面貌中何有如此的自由通達？不僅僅是通脫而且是圓通，不僅僅是元氣淋漓而且是氣象博大，不僅僅是圓中見方而且性情溫潤，由此可見：我們的人文傳統(tǒng)中的文章之學實在是長人精神之學，且實實在在是氣象萬千的生命之學的縮影。而所有這些，都離不開創(chuàng)造性閱讀。一如章太炎的閱讀：“漢文、唐文各有所長，也各有所短，‘有其利無其病者，莫若魏晉’。魏晉文章之所以值得格外推崇，因其長于持論：夫持論之難，不在出入風議，臧否人群，獨持理議禮為劇。出入風議，臧否人群，文士所優(yōu)為也；
持理議禮，非擅其學莫能至。自唐以降，綴文者在彼不在此。在《通程》中，章氏表達了大致相同的意見：‘魏晉間，知玄理者甚眾。及唐，務好文辭，而微言幾絕矣�！�而在眾多清峻通脫、華麗壯大的魏晉文章中，太炎先生對嵇、阮大有好感：‘嵇康、阮籍之倫，極于非堯、舜，薄湯、武，載其厭世，至導引求神仙，而皆崇法老莊，玄言自此作矣�！�”[2]（p355-356）說到底，還是一種生命哲學在背后作為支撐，生命之氣的涌動磅礴，浩然之氣自有一種高尚的氣節(jié)和品格孕育于其中。

　　但也有例外，而且這個例外古今中外皆然，這便是學問之氣與知識之學，如變節(jié)者劉師培失節(jié)者周作人。由于博學通識，未必在于真理在于立場，而在于或識見或才學，更重要的是他們在學術(shù)史或文學史或思想史上的地位，尤其不能避過的是他們在具體歷史語境之中的復雜纏繞。章太炎與劉師培、魯迅與周作人，前者為好友后者是兄弟，他們的立場和選擇迥異，可他們的人品文章、生命氣象是那樣水乳交匯難以斷然分明，他們之間的精神碰撞與交流又是那樣的密切難以斷然分開。如“章氏的好友劉師培，對嵇、阮文章之精彩，有進一步的發(fā)揮。嵇、阮歷來并稱，所謂‘嵇康師心以遣論，阮籍使氣以命詩’，正如劉師培所說的，乃互言見意。雖則詩文俱佳，嵇、阮實際上各有擅長：阮長于詩，而嵇長于論。在《中國中古文學史》第四課中，劉氏是這樣比較嵇、阮之文的：嵇、阮之文，艷逸壯麗，大抵相同。若施以區(qū)別，則嵇文近漢孔融，析理綿密，阮所不逮；
阮文近漢禰衡，托體高健，嵇所不及；
此其相異之點也。”讓人意味深長的是，平原并不在這里討論章劉二人和周氏兄弟的不同氣節(jié)和立場（而在其他著述里如《當年游俠人》中卻多有涉及），卻認真討論了嵇、康二人的不同，而且是包括了諸大家如古人顏之推、葉適、今人陳寅恪、唐長孺等的論述，直至魯迅的：“嵇康的送命，并非為了他是傲慢的文人，大半倒是因為他是曹家的女婿，即使鐘會不去搬弄是非，也總有人去搬弄是非的，所謂‘重賞之下，必有勇夫’者是也。”[2]（p358）除了學術(shù)淵源外，平原的深意似乎是通過嵇、阮二人的不同遭際與情懷以及詩文才學路數(shù)，凸現(xiàn)的仍是周氏兄弟的不同選擇和心態(tài)歷程以及現(xiàn)代文學史上重構(gòu)文學史中最為重要的關聯(lián)和走向。

　　盡管解讀和梳理很重要，但是必須指出的是，能夠解讀和梳理得如此精彩紛呈者實在少見，而且具備如此沉甸甸的精神內(nèi)涵和分量，而且更重要的是精神本身還得以有效的重構(gòu)。還不僅僅是嵇康、阮籍等形象的解讀和梳理，更有陶淵明以及《顏氏家訓》和“桐城謬種與選學妖孽”等文學事件的人物的精神互見與纏繞�！皬摹赌α_詩力說》贊賞屈原‘放言無憚，為前人所不敢言’，到《漢文學史綱要》表彰司馬相如與司馬遷‘桀驁不欲迎雄主之意’，再到《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》之認同嵇康“往往與古時舊說反對’，魯迅追求的是反抗與獨立。博識通雅的周作人，則更傾向于思想通達性情溫潤的陶淵明。至于嵇康的劍拔弩張，與知堂趣味甚遠，難怪后者有意回避。周作人的遠離嵇康，與極力推崇的顏之推不謀而合�！盵2]{p359}文章趣味跟個體精神以及人格有著如此深厚的關連，由此也足見文章之學的知識化難度，也即跟理性化的知識距離確實甚遠，因此如果不能深入到歷史語境之中還原也根本就難以奏效。其實，我們傳統(tǒng)上的文派也便是這樣產(chǎn)生的。他們通過歷史上不同的經(jīng)典文本的創(chuàng)造性閱讀，形成各自的文與學的主張與看法，重構(gòu)文學史的意識也即由此誕生。比如：“周氏1929年的《麻醉禮贊》中，周氏也曾提及陶詩之三句不離酒，但并無精彩的發(fā)揮。撰寫于1931年的《〈苦茶隨筆〉小引》則不一樣，開始強調(diào)‘古代文人中我最喜歡諸葛孔明與陶淵明’：前者的‘知其不可而為之確是儒家的精神，但也何嘗不即是現(xiàn)代之生活的藝術(shù)呢？’對于后者，‘我卻很喜歡他詩中對于生活的態(tài)度，所謂衣沾不足惜，但使愿無違，似乎與孔明的同是一種很好的生活法�！�”又如：“對于隱者，周作人‘向來覺得喜歡’，就因為在他看來，‘中國的隱逸都是社會或政治的，他有一肚子理想，卻看得社會混濁無可實施’，于是只好當隱士去了——舉出來的例子，恰好是陶淵明。可在具體談論陶的詩文及人格時，周氏從來只提情致與閑適，而未及其被埋沒的‘一肚子理想’。即便提及陶詩里的刑天舞干戚案，也只談�？�，而不及志向。直到已經(jīng)物換星移的50年代末，周作人方才承認《讀山海經(jīng)》之‘慷慨激昂’，顯示陶令也有‘很積極’的一面，并反過來批評‘古來都當他作隱逸詩人，這是皮相之見’。后一種說法明顯受魯迅影響，也是30年代的周作人所不愿接受的�！蓖瑫r我們在平原自己的閱讀中也即見出了重構(gòu)文學史的明顯意識和主張，如：“不能否認歷代文人贊嘆不已的‘結(jié)廬在人境，而無車馬喧’、‘采菊東籬下，悠然見南山’，對于‘久在樊籠里’者有極大的感召力�？商諟Y明并非永遠平淡恬靜，《擬古》中的‘少時狀且厲，撫劍獨行游’，已經(jīng)讓人刮目相看；
《讀山海經(jīng)》之‘猛志’與《詠荊軻》的俠情，更為歷代讀陶者所關注�！盵2]（p360-361）尤其是“撫劍獨行游”和“詠荊軻”，得到了平原的高度關注，在其對我們的文化小傳統(tǒng)的研究中便時可見點睛傳神，尤其是在《千古文人俠客夢》等著述中。因此，從人文傳統(tǒng)的研究上說，文章趣味其實遠比知識化、理性化重要得多。這樣我們就好理解，為何朱光潛先生1935年在《中學生》雜志上發(fā)表《說“曲終人不見，江山數(shù)峰青”》，原只是為了答復夏丐尊關于錢起這句詩“究竟好在何處”的提問，用平原的說法是“本是卑之無甚高論”，卻引起了魯迅先生的“迅速而強烈”的反彈。其實從根本上看，應該是我們的人文傳統(tǒng)與現(xiàn)代的知識傳統(tǒng)的內(nèi)在緊張所致。

　　魯迅的說法是：我總以為倘要論文，最好是顧及全篇，并且顧及作者的全人，以及他所處的社會狀態(tài)，這才較為確鑿。要不然，是很容易近乎說夢的……自己放出眼光看過較多的作品，就知道歷來的偉大的作者，是沒有一個“渾身是‘靜穆’”的。陶潛正因為并非“渾身是‘靜穆’，所以他偉大�，F(xiàn)在之所以往往那個被尊為‘靜穆’，是因為他被選文家和摘句家所縮小，凌遲了�；蛘哐由扉_來說，其實就是傳統(tǒng)文派與現(xiàn)代學派的內(nèi)在緊張，因為傳統(tǒng)文派畢竟是通過文學話語的建構(gòu)而形成，而現(xiàn)代學派畢竟必須通過知識化的過程形成理論范式，或者毋寧說是中學背景與西學依托的必然緊張罷了。用平原的解釋則是：“朱氏學有根基，將‘靜穆’作為藝術(shù)的最高境界，自成一家之言。只是言必稱‘希臘’，靠打殺屈原、阮籍來‘墊高’自家的美學理想，為魯迅所不齒。”[2]（p363）想想我們一個多世紀來的“中西之爭”也罷“古今之爭”也好，究其實二而一的問題就是中國傳統(tǒng)文化在遭遇西方現(xiàn)代性文化以來陷入了空前的危機，“新文化運動”便是在此背景上應運而生，盡管難已完全否認費振清的所謂“沖突-回應”模式存在有一定程度上的解釋有效性，但是我們也明顯地看到五四那一代人有關文化主體性的努力。我們的真正失敗在于五四之后，文化主體性的努力隨著不斷西化和意識形態(tài)化的雙重宰制逐漸失效并式微。陳平原的專深研究之意義，就絕非僅僅是“壓在紙背的心情”那么簡單了。幾乎難以想象而今六十歲以下的新生代文人和學者還有多少人對我們傳統(tǒng)的文章學能有意識或者感覺？即便是紅極一時的“文化大散文”余秋雨者也毫無意識，遑論他人？盡管我們清楚，我們的傳統(tǒng)文化對現(xiàn)代經(jīng)濟和政治轉(zhuǎn)型無以提供可能的知識框架和思想支撐，然而，我們的人文傳統(tǒng)也絕非天然地拒絕知識理性。最可怕的現(xiàn)實是，真正“以天下為公器”的知識傳統(tǒng)和學術(shù)制度無以產(chǎn)生的同時，卻又徹底丟失了我們自身思想學術(shù)的基本文化品格。也許我們還需要做這樣的追問：既然我們的現(xiàn)代知識傳統(tǒng)意義上的學派與流派無以建立，我們傳統(tǒng)書院意義上的學派與文派產(chǎn)生的基礎又是如何丟失了去的？

　　也許，文人的風骨與獨立品格是極為重要的，君不見在當下高度體制化的文學生產(chǎn)機器和知識生產(chǎn)機器的生產(chǎn)與再生產(chǎn)過程中，無論是傳統(tǒng)文人的風骨還是現(xiàn)代知識分子的獨立品格幾乎所剩無幾。但在平原看來，思想史、學術(shù)史上的創(chuàng)造更重要，所謂道德判斷或“批判”難免“持論過苛”，容易陷入簡單化的毛病和陷阱。也便是基于此，平原的“對話”與“解讀”中所隱含的細致辨析和獨到眼光就顯得殊關重要。我以為，尤為重要的是對精神和生活的雙重建構(gòu)�！耙勒帐芳谊愐�恪的觀點，陶淵明的‘平淡’與‘自然’，并非‘落伍’，而是一種獨立的思想創(chuàng)造。既不同于尚老莊是自然者之‘避世’，也不同于尚周孔是名教者之‘進取’，更不同于名利兼收的‘自然名教兩是之土’，而是別創(chuàng)一種足可安身立命的‘新自然說’。”[2]（p365）說到底，還是與我們的生存結(jié)構(gòu)有關。在平原的研究中，特別精彩的還有對“易代之際”的文人風骨、精神以及心態(tài)歷程的觀察和揭示�！懊髑逯�際”不用說（如《從文人之文到學者之文》），“正如魯迅所說，‘陶潛之在晉末，是和孔融于漢末與稽康于魏末略同，又是將近易代的時候’——同處風云際會而又遍地荊棘的易代之際，孔陶的生存策略大有差異�！�孔融作文，喜用譏諷的筆調(diào)’，而且專與最高當局過不去，難怪曹操要將其殺掉。陶潛雖‘于世事也并沒有遺忘和冷淡，不過他的態(tài)度比嵇康阮籍自然得多’，故博得‘田園詩人’的名稱。據(jù)馮雪峰回憶，魯迅‘曾以孔融的態(tài)度和遭遇自比’，可想而知，對‘悠然見南山’的陶征士，魯迅不會特別感興趣�！盵2](p365)面對僵硬的生存結(jié)構(gòu)，不同的文人、作家自然有不同的選擇和價值判斷，當然也就有不同的精神指向和心路歷程，周氏兄弟如此，章太炎、劉師培如此，歷朝歷代的古文人們更是如此。平原說道：“章太炎及其弟子對《顏氏家訓》的褒揚之所以值得關注，因其直接牽涉周作人的為人與為文，乃現(xiàn)代思想史、文學史上的一個重要關節(jié)。從嵇到陶，大約一百五十年；
從陶到顏，又是一個一百五十年。借助于三百年間三個文人的命運及其思想史、學術(shù)史意義的思考，周氏兄弟完成了各自的形象塑造。(點擊此處閱讀下一頁)

　　”[2]（p367）如果我們也能真切地意識到這一點，我們也就應該明白，其實中國的經(jīng)典形象也便是這樣形成的。盡管周氏兄弟不和尤其是魯迅常常旁敲側(cè)擊并借題發(fā)揮，抨擊朱光潛時如此，針對給青年開書目的施蟄存亦如此，“在二三十年代的中國文壇上，宣講顏之推且廣為人知的，只能是周作人。施蟄存給青年開書目時列入《顏氏家訓》，絕非‘獨立的發(fā)現(xiàn)’。魯迅當然明白這一點，這才有文章‘并非專為他個人而作’的表白。魯迅稱，‘這雖為書目所引起，問題是不專在個人的，這是時代思潮的一部’。這里所說的‘思潮’，當然包括乃弟。本世紀30年代，顏氏名聲迅速上揚，周氏堪稱‘始作俑者’。因為，章太炎的《國故論衡》不為一般大眾所了解，而蘇州講學又在日后，且傳播面不會很廣�！额伿霞矣枴分畯摹畣⒚勺x物’上升為‘經(jīng)典著作’，周作人起了關鍵性作用。”[2]（p370）但是，當我們讀到柳存仁的對周作人的一段描述，也即魯迅去世的第二天的北大課堂一幕，我們確實還不能不為之動容，平原嘆道：“如此合于禮，深于情，蘊藉溫潤，純是晉人風采，很容易讓人聯(lián)想到謝安的故事。不知是周氏刻意摹仿，還是作者妙筆生花。《顏氏家訓•兄弟》有云：‘人或交天下之士，皆有歡愛，而失敬于兄者，何其能多而不能少也！人或?qū)��?shù)萬之師，得其死力，而失恩于弟者，何其能疏而不能親也！’周氏兄弟由‘怡怡’而‘反目’，文藝界盡人皆知；
選擇兄長去世的那天，講《兄弟》篇，實在太戲劇化了，或許是敘述者略加修飾，借以表達惋惜之意�！辈还茉鯓�，兄弟二人的形象躍然紙上，各自的個性與風格均鮮明至極�！爸茏魅讼矚g列舉追慕的古人，談孔丘、諸葛亮、陶淵明，取其人格及生活態(tài)度；
舉王充、李贄、俞正燮，注重的則是思想。至于兼及人格、思想與文章，周氏最欣賞的，很可能是顏之推。40年代中期，周氏曾表示，顏之‘理性通達，感情溫厚，氣象沖和，文辭淵雅’，乃是其理想的境界�！盵2]（p368）平原學術(shù)眼光的獨到到此我們盡可體察了，如前所述，假如僅僅是出于道德判斷，那豈止是思想史、學術(shù)史創(chuàng)造的損失？更是文學史創(chuàng)造的重大損失。另外，我們也分明可以體察到，便是由于周氏兄弟的不同文章趣味，各自建構(gòu)出來的文學史也是多么不同。“從‘悠然見南山’的陶淵明，轉(zhuǎn)為力求‘全身保性’的顏之推，周作人論說對象的轉(zhuǎn)移，固然是‘亂世’陰影的壓迫日漸嚴重，可也跟其趨向于屈從與忍辱大有關系。博學通識的周氏，又一次找到了‘合適’的話題。正因為《顏氏家訓》這一話題背后的意味十分了然，力主獨立與反抗的魯迅，才會如此反感。倘說魯迅對于陶詩的辨證，還有學術(shù)爭鳴的姿態(tài)；
評說顏著時聲色俱厲，則只能讀出對‘北朝式道德’泛起之高度警覺�！盵2]（p373-374）“易代之際”的文人風骨與心路歷程之所以值得特別關注，便是因為同處“風云際會”而又“遍地荊棘”，文人們的精神取向與張力特別顯豁，同時當然也是我們?nèi)宋膫鹘y(tǒng)中一筆極為重要的思想遺產(chǎn)，而這些常常也是重構(gòu)文學史的一個極為重要的側(cè)面。

　　按說道理并不艱深，所謂重構(gòu)文學史，在很大程度上有賴于傳統(tǒng)意義上的文派和現(xiàn)代意義上的流派的產(chǎn)生，換言之，必須具備有經(jīng)典意義上的文學家（就像周氏兄弟那樣），而且文學家們必須身體力行，否則，文學史又該當如何重構(gòu)？可我們至今確實沒有多少人能像平原這樣清醒，咋咋�；Ｈ氯轮�重構(gòu)，卻又根本意識不到無論是傳統(tǒng)意義上的文派還是現(xiàn)代意義上的流派，我們久違了至少半個世紀，“重構(gòu)”又如何談起呢？意味深長的是，“談論‘六朝文章的復興’，首先必須面對的，便是五四先驅(qū)者對于‘選學’的激烈批判。錢玄同的‘桐城謬種，選學妖孽’說，不只當年風行一時，經(jīng)由文學史家的再三詮釋，更成為五四文學革命的代表性口號之一�？勺屑毞质�，‘謬種’與‘妖孽’的命運不盡相同。章門弟子的文學趣味，決定了其論述策略，必然是‘厚此薄彼’；
‘選學’不但沒有受到徹底的清掃，反而成為新文化人批判桐城文章的重要武器。”[2]（p375）也只有像新文化運動（五四）那樣的大時代，在“重估一切價值”中大浪淘沙，才會出現(xiàn)大文學當然也才會有大作家，其關鍵便是文派、學派乃至流派的踴躍出現(xiàn)。盡管桐城文派遭到強力詬病，但也死而不僵，更何況“作為五四文學革命的主將，胡適與周作人的選擇，似乎更能代表這一運動的發(fā)展趨勢。在狂飆突進的《新青年》時期，新文化人確有橫掃文壇、否定一切既有權(quán)威的姿態(tài)。隨著新文化運動的節(jié)節(jié)勝利，胡、周等人對‘舊文學’的態(tài)度日漸寬容，評價也隨著發(fā)生微妙的變化。其中一個重要標志，便是對于‘桐城’與‘選學’，不再一棍子打死。一旦超越‘全盤性反傳統(tǒng)’的思維模式，強調(diào)理解與選擇，個人趣味立即呈現(xiàn)，新文化人的‘統(tǒng)一戰(zhàn)線’迅速瓦解�！盵2]（p377）盡管“在周氏‘重寫文學史’的過程中，批判桐城在前，表彰六朝在后；
而且，表彰六朝的風流蘊藉，往往是為了反襯韓柳及桐城的虛驕粗獷。應該說，對于桐城文章的清算，才是周作人最為用力處�！盵2]（p380）其實道理也簡單，文化的發(fā)展特別需要文化內(nèi)部的爭論、批判、挑戰(zhàn)、變革以及超越，比如“從清末的京師大學堂到民初的北京大學，桐城派曾經(jīng)占有絕對優(yōu)勢……民國初建，章門弟子北上，北京大學里的新舊之爭，首先體現(xiàn)在六朝文之逐漸取代唐宋文。據(jù)沈尹默回憶，章門弟子也有趨新守舊之分，可‘大批涌進北大以后，對嚴復手下的舊人則采取一致立場，認為那些老朽應當讓位，‘大學堂的陣地應當由我們來占領’。這一糾合著人事、意氣、學術(shù)觀念的‘新舊之爭’，當然也會落實在文派上�！敝�識界、文學界內(nèi)部的哪怕是“糾合著人事、意氣、學術(shù)觀念”的論爭都屬正常，而且“姚永樸的《文學研究法》、林紓的《春覺齋論文》、黃侃的《文心雕龍》札記以及劉師培的《中國中古文學史》，這四部頗邀時譽的名著，都曾是作者在北大的講義。同是講授‘文學’，前兩種站在桐城立場，后兩者則傾向于六朝文章。”[2]（p383）最為可慮的是政治權(quán)力發(fā)動的體制性的徹底破壞，比如：就像眾所周知的文化大革命那樣。有趣的是，“在清代學界，著力批評桐城的‘不學’與‘不文’，一為揚州學派，一為浙東學派。落實在晚清，不妨以劉師培、章太炎作為代表人物——盡管章、劉二君廣泛接受西學，已非原來意義上的學派傳人。章、劉論文，頗有差異，可都承認對方學有根基，故互相欣賞。章、劉二位如此，其后學也不例外。黃侃論文，接近劉申叔，但兼采太炎師的意見；
魯迅問學于章太炎，可對于‘文學’的理解，卻帶有劉師培的印記。五四新文化人中舊學修養(yǎng)好、有能力從學理上批評選學的，基本上都是章門弟子。章門弟子虛晃一槍，專門對付桐城去了，這就難怪‘謬種’不斷挨批，而所謂的‘妖孽’則基本無恙。”[2]（p384）

　　文章的學問傳統(tǒng)源遠流長，但是文化核心人物顯然起到了極為關鍵的作用，比如民國初期當推章太炎與劉師培，“借助于這兩位師長，周氏兄弟的思考，自然而然地‘往上走’�！稘h文學史綱要》由六朝的文筆之辨，帶出阮元的《文言說》；
《中國新文學的源流》之提倡晚明小品，卻以批判八股及桐城為中心，這些都絕非偶然。在30年代關于小品、雜文、隨筆的爭論中，周氏兄弟之所以高人一等，與其學術(shù)淵源大有關系。后世之追慕周氏兄弟文章者，不見得考慮有清一代桐城、選學、樸學三派文章的消長起伏；
可周氏兄弟的選擇，內(nèi)在影響著此后中國散文的發(fā)展方向。世紀末回眸，周氏兄弟文章的軸心地位日益凸顯，而其摒棄唐宋、偏愛六朝的趣味，在接續(xù)傳統(tǒng)的同時，也為現(xiàn)代中國散文開出一條新路�！盵2]（p385）盡管“周氏兄弟不治經(jīng)學、子學，對太炎先生之欣賞儀禮之文與追求玄妙哲理，不太能夠領略。魯迅贊美的是嵇康之‘思想新穎’，周作人則欣賞顏之推的‘性情溫厚’，只是在重學識而不問駢散這一點上，兄弟倆沒有分歧：辨名實，汰華詞，義運閎深，筆力遒勁，深得乃師文章精髓�！盵2]（p387）究其實，還是周作人的“小品文是文學發(fā)展的極致，它的興盛必須在于王綱解紐的時代”的說法精到，因為“只有在亂世，才可能處士橫議，百家爭鳴，那‘集合敘事說理抒情的分子，都浸在自己的性情里，用了適宜的手法調(diào)理起來’的‘言志的散文’，才得到真正發(fā)達。比起明末來，六朝似乎更適合于作為王綱解紐故人格獨立、思想自由故文章瀟灑的例證。這也是周氏的興趣逐漸從公安三袁轉(zhuǎn)為陶淵明、顏之推的原因�！盵2]（p391-392）再究其實，五四時代實則也便為“王綱解紐”的時代，當時最為響亮的口號之一“打倒孔家店”即跟章太炎有著極大關系，人格獨立、思想自由、文章瀟灑實則任何時候均是文章之學的最為關鍵的三部件，問題在于：“打倒”了“孔家店”又怎樣？不僅五四一代文學家沒能很好地完成重構(gòu)生活的使命，即便到了當下仍然還是沒能解決好。如果僅僅是諸葛亮、陶淵明、孔融、嵇康、阮籍乃至顏之推注重的終究是一種生活態(tài)度或者精神建構(gòu)，而對生活本身的重構(gòu)基本無所作為。章太炎先生雖特立獨行堪稱思想怪杰對民主政治卻也全然沒有興趣⑥，即便新學之士，如號稱自由主義者的胡適之先生，其主要學術(shù)興趣也在包括哲學史、文學史在內(nèi)的史學，即便是歷史哲學和政治哲學，也談不上有多少興趣和努力。因此文藝復興也好、思想啟蒙也罷，大多時候其實很難落實到生活的層面上去。即便是當年最響亮的口號“民主與科學”，時至今日也一樣無法落實到生活的日常中來，口號始終就是口號。就像很多時候，我們是在用各種口號和觀念尤其是西方人的知識觀念和理論在“互相打架”一樣，因為“科學”的原因，我們的具體文學研究方法近一個世紀年來確實發(fā)生了巨大的變化，然而，即便是“而今則以‘文學史’取代‘源流’，以‘文學研究法’包容‘文體’。這就使得史家觀察的角度，由‘文體’轉(zhuǎn)為‘時代’。講‘文體’，注重的是體制的統(tǒng)一與時間的延續(xù)；
講‘時代’，關注的則是空間的展開與風格的多樣�！盵2]（p387）問題在于我們丟失了“體制的統(tǒng)一與時間的延續(xù)”的“文體”之后，我們卻并未真正確立起“空間的展開與風格的多樣”的“時代”的學術(shù)制度和文學制度。

　　很顯然，除了找回我們的人文傳統(tǒng)之外，重新確立我們的知識制度和學術(shù)制度便是關鍵了。除了文學史，文學與歷史的話語尤其需要重新建構(gòu)，就像平原20多年如一日所致力于努力的那樣。首先明擺著的一個極其嚴峻的現(xiàn)實是，由于現(xiàn)代知識傳統(tǒng)的無以確立，人文傳統(tǒng)又處于斷裂的狀況下，我們的生活本身越來越趨于單一，甚至我們都并不知道應該過一種怎樣的有尊嚴的正當可欲的良好生活，心靈和精神越來越趨于貧困就是勢所必然了。進一步說，無論是在而今世界結(jié)構(gòu)中的中國還是中國結(jié)構(gòu)中的世界，主體性常常付諸闕如，文學的主體性也一樣。因此文學與歷史的話語重新建構(gòu)，更是關涉到了重新書寫中國形象的可能性，當然也包括“人格獨立、思想自由、文章瀟灑”的文章的學問在內(nèi)。在“發(fā)思古之幽情”之中增強我們自身的本真性認同，在重新確立我們的知識制度和文學制度的同時，重新建構(gòu)具有正當性和可欲性的真正有意義的生活。那么，平原的重新建構(gòu)文學史的諸多嘗試，在“傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”之中進一步確認我們的文化本真性認同的同時，實則也為我們尋找一種新的“生活”方向感，提供了可辨析的文學未來和生活未來。

　　注釋：

　�、儆信d趣的讀者可參閱葉勤、吳勵生：《文學的困厄之境與困在何境》，載《社會科學論壇》（學術(shù)評論卷）2008年第5期。

　�、谡垍㈤唲④妼帲骸吨袊�，你需要一場文藝復興》，載《南方周末》2006年12月7日B15版。

　�、蹖�這個問題，我和葉勤博士有過一些研究，有興趣的讀者可參閱我們的文章《錯位范式與學術(shù)共同體的可能性》，載《中國政法大學學報》2007年第2期。

　�、苠X理群2003年在上海召開的“當代文學與大眾文化市場”學術(shù)研討會上的發(fā)言，題為《20年來思想界的重大失誤，就是沒有認真清理研究中國社會主義思潮》，其中說道：“實際上，當時我們提出二十世紀文學這個概念的時候，其實也帶策略性的，正是為了打破文學史和政治史等同的事實。應該說這種提法，我至今還是覺得，是有意義的問題，決不是假問題，而且生活中起了積極的作用。但是，今天回過頭去看，你強調(diào)純文學是遮蔽了一些東西，遮蔽了什么東西呢？其實，當時我們提出這個概念本身就是那種政治性的反抗。但就理論來講，它遮蔽了實際存在的文學與政治的關系�！闭垍㈤啞短煅摹肪W(wǎng)站：http://www.tianya.cn/publicforum/Content/No01/1/63588.shtml

　�、蓐惼皆�說：“1901年，因政見不同，章太炎給他的老師俞樾寫了篇《謝本師》。這里的‘謝’，是拒絕、辭別的意思，不是感謝。后來章太炎的弟子周作人，也因意識形態(tài)關系，寫了《謝本師》�？箲�(zhàn)期間，周作人落水當了漢奸，他的學生又寫了《謝本師》。這是中國現(xiàn)代文學史上很有名的三篇《謝本師》�！眳㈤嗞惼皆�著：《大學何為》，北京大學出版社2006年版，第154頁。

　�、拊瑐�時在《民初憲政挫敗與啟蒙》一文的研究中說：“至于光復會會長章太炎，長期把持《民報》筆政，作為個性鮮明的思想家，他對議會制和有關的思想都是拒絕的。他認為：對中國說來‘則立憲無益，而盛唐專制之政，非不可以致理’�！闭垍㈤�2007年10月22日《經(jīng)濟觀察報》。

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