○羅衛(wèi)東

　�。ㄕ憬�大學經(jīng)濟學院、跨學科研究中心）

　　● 陳春良

　　（浙江工商大學公共管理學院、浙江大學經(jīng)濟學院）

　　●羅老師，我們注意到您的學術(shù)成果涉及的領(lǐng)域和覆蓋面非常廣泛。早期的學術(shù)研究主要集中在馬克思經(jīng)濟理論、比較經(jīng)濟體制分析以及發(fā)展經(jīng)濟學等領(lǐng)域，但近10年以來卻突然轉(zhuǎn)向思想史特別是亞當·斯密倫理思想研究。因此，您能否簡單回顧一下自己的學術(shù)研究歷程？

　　○好的。我于1978年考入原杭州大學政治系政治經(jīng)濟學專業(yè)，是恢復高考后的第二屆大學生。經(jīng)濟系復建，我進入該系學習。本科畢業(yè)留在經(jīng)濟系任教。原杭州大學經(jīng)濟系在蔣自強等教授的帶領(lǐng)下，一直在做經(jīng)濟思想史和經(jīng)濟史方面的研究工作，維續(xù)著良好的理論研究傳統(tǒng)。蔣老師年輕時曾是我國著名經(jīng)濟學家王亞南先生的助手，他也是中華外國經(jīng)濟學說研究會發(fā)起籌辦的十幾位老先生之一。他不斷培養(yǎng)和激勵我們的學術(shù)興趣尤其是對經(jīng)濟思想史的興趣。因此，系里的年輕教師大多有較為深切的理論關(guān)懷和學術(shù)追求，并逐步形成了各自的專業(yè)特長。史晉川、張旭昆、葉航、金祥榮等都是受這樣的學術(shù)熏陶而成長起來的知名學者。

　　我留校最初幾年是從事馬克思經(jīng)濟學的教學和研究工作的。從上世紀80年代中期開始逐步轉(zhuǎn)向比較經(jīng)濟學、發(fā)展經(jīng)濟學和經(jīng)濟思想史的教學研究工作。先后開設了“比較經(jīng)濟體制分析”、“發(fā)展經(jīng)濟學”、“現(xiàn)代經(jīng)濟學文獻選讀”等課程。

　　我個人的學術(shù)興趣是由兩個方面構(gòu)成的，在這兩個方面我都做了些工作。

　　第一方面是對經(jīng)濟制度與經(jīng)濟發(fā)展的思考和研究。大學三年級，我才18歲，就發(fā)表過考察戰(zhàn)后日本經(jīng)濟起飛與教育投資問題的論文，今天看來，這篇文章的觀點很是幼稚，但顯示了我初始的學術(shù)興趣。

“七五”、“八五”、“九五”計劃期間就曾經(jīng)參與和主持過國家社會科學基金項目、教育部人文社會科學規(guī)劃項目。在這個階段，和同行合作完成了《比較經(jīng)濟發(fā)展》（1988年版）、《經(jīng)濟增長與反通貨膨脹的國際比較研究》（1997年版）、《比較經(jīng)濟體制分析》（1999年版）、《浙江現(xiàn)代化道路研究（1978－1998）》（2000年版）和《制度變遷與經(jīng)濟發(fā)展：溫州模式研究》（2002年版）等專著和數(shù)十篇論文。這些成果集中在經(jīng)濟發(fā)展和經(jīng)濟制度領(lǐng)域，在學術(shù)界有一定的反響，多次獲得各項獎勵。

　　第二方面的學術(shù)興趣是經(jīng)濟史和經(jīng)濟思想史，這個待會再具體介紹。

　　這兩個興趣是互相聯(lián)系和支撐的。我對思想史問題的思考總是離不開中國面臨的重大現(xiàn)實問題，同樣，對現(xiàn)實問題的考察也總會加入歷史視角。從1986年發(fā)表考察東歐人道主義經(jīng)濟學家奧塔.錫克思想的文章，1988年發(fā)表討論蘇聯(lián)早期領(lǐng)導人布哈林經(jīng)濟發(fā)展思想的論文，一直到2001年在《溫州模式研究》中討論民間企業(yè)成長的機理，都可以清晰地看出這兩個方面的聯(lián)系。

　　雖然在某種意義上說，這兩個方面興趣交織在一起的狀況一直到今天也沒有改變，在不同時間段，各方面興趣的強度也有差異。不過總體來說，從學術(shù)生涯開始的那一天起，我對經(jīng)濟史和思想史的興趣似乎更加強烈、專注和持久，也許是因為這一點，我在這個方面的學術(shù)活動也更有感覺，也許成果的學術(shù)價值要稍大些。

　　●羅老師，作為一名經(jīng)濟學者，能否請您先介紹一下自己的第一方面興趣及其成果。

　　○很慚愧，我算不上是一名嚴格意義上的現(xiàn)代經(jīng)濟學家。之所以勉強接受經(jīng)濟學者的稱呼，是因為自己大學畢業(yè)以后一直在經(jīng)濟系任教，有近三十年的學習和講授經(jīng)濟學課程的經(jīng)歷。在經(jīng)濟學基礎(chǔ)研究領(lǐng)域，中國經(jīng)濟學家的工作落后于國際先進水平很多。坦率的說，我們這一代中，絕大多數(shù)人的知識訓練與做一名現(xiàn)代意義的經(jīng)濟學家所要求的素質(zhì)相比是嚴重不足的。但我們還是盡力而為做些工作，首先是在教學上當好二傳手，不讓下一代人再面臨我們的困境，這些年和浙大經(jīng)濟學院的同事們一起帶出了幾名相當出色的學生，這是我感到很欣慰的事情。其次，在學術(shù)上盡可能地揚長避短，選擇中國改革和發(fā)展中較為迫切的重大理論現(xiàn)實問題做些探討。我和史晉川、姚先國、金祥榮等幾位教授合作的專著都是有關(guān)這些方面的。

　　1988年由復旦大學出版社出版的《比較經(jīng)濟發(fā)展》一書應該是國內(nèi)第一本從比較的角度探討經(jīng)濟發(fā)展問題的著作。1997年和史晉川教授合作的《經(jīng)濟增長與反通貨膨脹的國際比較研究》一書，是教育部規(guī)劃課題的最終成果，在這本書中我們對拉美和東亞兩種不同經(jīng)濟增長模式下的通貨膨脹機制做了比較系統(tǒng)的研究，特別是對能夠既保持經(jīng)濟高增長，又能夠?qū)崿F(xiàn)低通脹的經(jīng)濟機理和政策問題進行了深入的研究，這在當時也是國內(nèi)領(lǐng)先的。該書出版后獲得了一些好評，也得了政府獎。隨著中國再次面臨高通脹壓力，學術(shù)界對通脹問題重新給予高度重視，又有一些學者在引用我們這本書的材料和觀點，說明它還沒有過時。1999年，我和姚先國教授合作出版了《比較經(jīng)濟體制分析》一書，盡管當時國內(nèi)比較經(jīng)濟學方面的著作已經(jīng)有不少，但我們這本還有一些特色，整合了當代新制度經(jīng)濟學的最新成果，出版以后多次印刷，被不少單位作為教材，學術(shù)界對它的引證也不少。

　　身處浙江這個改革開放先發(fā)地區(qū)，作為一名經(jīng)濟學從業(yè)人員不能不有所思考和研究。在這個方面，我除了撰寫一些文章加以探討以外，也與同事一起撰寫論著。2000年，史晉川教授和我?guī)ьI(lǐng)浙大經(jīng)濟學院的師生承接了浙江省社科重大項目“1978－1998年浙江現(xiàn)代化模式研究”，在課題成果基礎(chǔ)上完成了《浙江現(xiàn)代化道路研究1978－1998年》一書，這是運用實證經(jīng)濟學范式對區(qū)域現(xiàn)代化進程做全面研究的第一部作品，既有一定的深度也有相當?shù)南到y(tǒng)性。此后，我又參與了教育部重大項目《溫州模式研究》的調(diào)研，與史晉川等幾位同事合作出版了《制度變遷與經(jīng)濟發(fā)展：溫州模式研究》一書。從課題申請立項到組織調(diào)研和最后成書，都花費了相當?shù)男难�。在工作最緊張的時候，家父突發(fā)腦溢血去世，我都沒能從溫州趕回送終，留下終身遺憾。這本書中我負責的是溫州模式中的企業(yè)部分，撰寫了分析溫州民間企業(yè)成長的內(nèi)容，從實證研究的角度探討了政府、市場與企業(yè)成長的關(guān)系，其中一些觀點還是引起了學術(shù)界的持續(xù)關(guān)注和探討�！稖刂菽Ｊ窖芯俊芬粫�出版以后一直保持著極高的引證率，表明這本書在學術(shù)界的影響。

　　●經(jīng)濟學是當今社會的顯學，很多非經(jīng)濟學出身的人都爭先恐后要轉(zhuǎn)入到這個領(lǐng)域，可是您卻做出了相反的選擇，轉(zhuǎn)入相對冷清的思想史領(lǐng)域，能否請您談談這樣做的原因？

　　○柯林伍德曾經(jīng)說過：“一切歷史都是思想史”。對歷史的認識和理解，歸根結(jié)底要從思想和觀念方面著手。這一點，過去我們不夠重視，但現(xiàn)在應該有所改變。在我看來，經(jīng)濟學本質(zhì)上也是一門歷史科學，從思想史角度加以把握不僅是應該而且是必須的。

　　我在最近若干年里集中于亞當.斯密思想的研究，這既有學理上的原因也有社會變遷的原因。一方面，這與我進入比較經(jīng)濟學領(lǐng)域有關(guān)的。按照現(xiàn)代經(jīng)濟學的思維方式來進行比較經(jīng)濟體制分析，必須要接觸到福利經(jīng)濟學、社會主義經(jīng)濟大論戰(zhàn)、“蘭格模式”，而稍微深入一點就要研究洛桑學派和奧地利學派。這樣就必然要熟悉哈耶克、熊彼特并進而上溯到瓦爾拉斯、帕雷托、門格爾、維塞爾、米塞斯等人的思想。最后必然的結(jié)果就是接近亞當.斯密這個人。另一方面，當代世界特別是中國社會現(xiàn)實的重大變化也是重要導因。

　　1992年鄧小平南巡講話之后，我們國家走向現(xiàn)代市場的步伐突然加速。中國義無反顧地進入到了真正的社會轉(zhuǎn)型時期。舊的經(jīng)濟秩序、社會秩序和精神秩序都面臨了極大的沖擊，而新秩序尚未形成。人們對市場經(jīng)濟的恐慌不僅表現(xiàn)在經(jīng)濟運行的穩(wěn)定性方面，而且也表現(xiàn)在對市場機制能否產(chǎn)生較好的社會秩序和道德秩序的懷疑。尤其是對市場經(jīng)濟道德維度的基本特性，不僅一般社會大眾，而且理論界也表現(xiàn)出了極大的關(guān)心。大約是在1994年前后，汪丁丁教授發(fā)表了《論市場經(jīng)濟的道德基礎(chǔ)》一文，引起了很大的反響，1996年5月份浙江大學也專門舉行了《市場經(jīng)濟的倫理基礎(chǔ)》的國際學術(shù)會議，科斯洛夫斯基等一批有影響的經(jīng)濟倫理學家的著作被譯介到國內(nèi)學術(shù)界。一系列的學術(shù)事件都表明當時人們在市場機制的道德功能問題上所傾注的學術(shù)熱情。受此影響，加上我向來的對哲學的興趣，也開始介入這個問題的討論。先后發(fā)表了《論市場經(jīng)濟的道德基礎(chǔ)》、《論道德的經(jīng)濟功能》、《論現(xiàn)代經(jīng)濟增長的精神動因》、《經(jīng)濟學與道德》等論文，表達自己的觀點。早期的還主要是站在新古典學派和經(jīng)濟自由主義立場上為市場機制做辯護，后來逐漸轉(zhuǎn)向?qū)κ袌鰴C制的社會和道德基礎(chǔ)的更加人文主義的思考。在這個過程中，自己也是經(jīng)歷了非常曲折的思想里程，不斷地反思、質(zhì)疑。

　　1994到1995年，我到日本做訪問研究，發(fā)現(xiàn)日本學術(shù)界對這個問題也曾經(jīng)有過激烈的爭論。這大概是因為作為后發(fā)的市場經(jīng)濟國家，日本同樣經(jīng)歷了劇烈的社會轉(zhuǎn)型。在大量的閱讀和思考中，我逐漸發(fā)現(xiàn)，當時學術(shù)界在若干基本問題上的爭論，其思維的向度和深度都沒有超越蘇格蘭啟蒙學派、德國歷史學派以及馬克思學派的研究。在后兩個方面，當時我所積累的知識要稍微多一些，關(guān)于蘇格蘭啟蒙學派則知之甚少，感覺非常有必要深入學習。于是，在上世紀90年代末，我開始認真閱讀休謨、斯密和佛格森的著作。為了讓自己有一個必要的學習壓力和學習條件，我決定攻讀西方哲學的博士學位并選擇了蘇格蘭啟蒙學派哲學作為我的研究領(lǐng)域。最后，我以《亞當.斯密的道德哲學》為題寫出了博士論文。從1995年我首次發(fā)表關(guān)于市場經(jīng)濟道德基礎(chǔ)的文章到2006年博士論文正式出版，我對經(jīng)濟與道德、經(jīng)濟學與倫理學關(guān)系的思考斷斷續(xù)續(xù)持續(xù)了十年多時間。關(guān)于我從經(jīng)濟學這樣一門顯學轉(zhuǎn)向倫理學的心路歷程，我在《情感、秩序、美德》一書的前言和后記中都做了陳述，有興趣的讀者可以去翻閱，這里我就不再贅述了。

　　●2006年您出版了《情感 秩序 美德：亞當斯密的倫理學世界》一書，為人們展現(xiàn)了一個完全不同的亞當.斯密形象。汪丁丁、萬俊人、韋森、王焱等知名學者對該書都給與了很高的評價，目前也有不少有分量的書評問世。有人評價它是中國學者對 “斯密復興”國際運動的一個嚴肅回應。請你談談這個方面的情況。

　　○斯密在思想史上的地位可謂幾經(jīng)沉浮。生前他受到的待禮遇是當時很多知識分子所不曾有過的。與他的好朋友休謨相比，情況更是如此。但他逝世以后，情況就非常不同了。他遭遇到兩種完全不同的態(tài)度，一種是因《國富論》的經(jīng)典地位和歷史貢獻而將其符號化為“自由放任主義經(jīng)濟思想之父”，對他予以習慣性和形式主義的推崇；
另一方面，他的思想真實姿態(tài)，他理論貢獻的多樣性、復雜性和深刻性幾乎沒有引起應有的注意，我把這種狀況叫做“亞當.斯密思想的木乃伊化”。這種情況在很長時間之內(nèi)都沒有改變。另一種是質(zhì)疑、批評甚至指責。十九世紀后半葉，德國歷史學派特別是克尼斯這樣代表人物對斯密《國富論》和《道德情操論》文本關(guān)系的誤解和攻擊，不少學者受德國歷史學派的誤導，主張斯密的《國富論》和《道德情操論》立足于不同的人性假設，二者存在基本的矛盾，即所謂的“斯密問題”。有人甚至懷疑斯密的學術(shù)操行。使得斯密在德國學術(shù)界成為一個不受歡迎的過時人物。這種狀況一直到19世紀末20世紀初才有所改變。因為愛德溫.坎南整理出版了斯密當年講課的課堂筆記，開始逐漸澄清了此前德國學術(shù)界加在斯密頭上的不實之詞，部分恢復了斯密的聲譽。

盡管如此，人們對斯密的評價還是非常地言不由衷，熊彼特就直率地表示了對斯密原創(chuàng)性的質(zhì)疑。他對斯密的評價非�？量蹋�認為斯密才智平庸，沒有任何一條東西是他發(fā)明的，都是前人已經(jīng)提出來然后被他整合進去的，所以，《國富論》的成功他認為是歷史上最讓人不可思議的事情。

　　斯密身后這種截然不同的境遇，在我看來基本上是由于后人過于重視他的《國富論》而忽視了他的《道德情操論》。很多人要么根本就不關(guān)心斯密《國富論》之外的任何作品，要么就因襲陋見，認為《道德情操論》是無關(guān)緊要甚至是理解斯密真是思想的累贅。這些人基本上都把《道德情操論》置于與《國富論》想矛盾的地位。雖然在斯密死后的兩個世紀里，也有少數(shù)思想史家如莫羅、瓦伊納、斯蒂格勒等試圖將斯密的兩部作品聯(lián)系起來研究，以便復原完整的斯密形象，或者試圖引起人們重視《道德情操論》，但是斯密的單一印象并未有根本性的改變。

　　《國富論》發(fā)表200周年的1976年，(點擊此處閱讀下一頁)

　　是亞當.斯密思想開始全面復興的關(guān)鍵一年。數(shù)百名經(jīng)濟學家包括幾乎全部的諾貝爾經(jīng)濟學獎得主集中到格拉斯哥大學紀念《國富論》誕生200周年。這個時期前后幾年里，牛津大學和格拉斯哥大學出版了迄今為止最齊全的斯密文集，囊括了斯密當年在格拉斯哥大學授課的講義筆記以及斯密生前公開出版的文獻和少數(shù)佚文。此后的幾十年里面，學術(shù)界憑借對這些文獻的深入解讀，驚奇地發(fā)現(xiàn)，亞當.斯密完全不是我們想象的那樣只是一個一味鼓吹“看不見的手”的經(jīng)濟學家，而是一個原創(chuàng)能力極強的思想家。斯密思想的廣博、復雜和多樣性大大超出已有判斷。

　　這個階段的亞當·斯密思想研究，一個極為重要的學術(shù)動向就是，人們開始把注意力從《國富論》轉(zhuǎn)向他的《道德情操論》，并逐漸從其中尋求理解斯密真實思想以及解讀斯密其他作品的門徑。目前，不少學者甚至認為《道德情操論》實際上是發(fā)展出了一個社會科學研究的一般范式，這本書中發(fā)展出來的若干重要觀念是理解《國富論》和斯密真實思想的關(guān)鍵。有人甚至認為《國富論》只是斯密《道德情操論》所創(chuàng)設的一般思想方法的一個特例。1990年是斯密逝世200周年，也是《道德情操論》最后一版問世200周年，在這一年，國際學術(shù)界對亞當.斯密的紀念活動的核心轉(zhuǎn)向了《道德情操論》，這個轉(zhuǎn)變是意味深長的，是長期思想史研究積累的必然結(jié)果。

　　《道德情操論》的關(guān)鍵詞“同情心”或“同感”，是斯密整個社會科學演繹邏輯的核心。他的“公正旁觀者”的范式是以此為基礎(chǔ)建立起來的。我甚至認為，斯密對人到底是利己還是利他的問題并不像我們一直認為那樣地關(guān)心。在斯密看來，人與其他生物的不同之處，不在于利己還是利他，而是他的“同感”能力。也就是他對別人的心理、情感、行為的感受和理解能力。這種能力是人類合作的前提和基礎(chǔ)。雖然，不同的人，“同感”能力存在差異，但這更多的是后天環(huán)境因素作用所導致的。斯密樂觀地認為，人類的天性、人類心靈的自然結(jié)構(gòu)蘊藏著的“同感”能力是很強烈的。自利的情感，歸根到底，只是人類對自己的利益的一種同感而已，就像利他情感，不過是對他人利益的一種同感的情緒。這樣來解讀斯密，就會發(fā)現(xiàn)，其實德國歷史學派精心策劃的所謂“斯密問題” 即利己和利他的矛盾，不過是人們不了解斯密真實思想結(jié)構(gòu)而產(chǎn)生的“偽問題”。斯密正是在他的“同感”范疇上演繹他的社會秩序理論和德性理論的。

　　另一方面，《國富論》討論兩個最重要的起點：分工和交換，它們的起源，斯密也是同樣依據(jù)人的“同感”來解釋的。在斯密看來，沒有“同感”，人很可能就不會借助于交換這樣一種雙贏的方式來處理問題。一個完全沒有同情共感能力和意愿的人，更愿意選擇掠奪、盜竊、欺騙等更具有個人效率的方式。市場價格的形成所依賴的也主要是參與交易的各方對情感“合宜性”的判斷。所以，斯密的那只“看不見的手”的運行基礎(chǔ)乍一看是自利的交換機制，其實深層次理解，正是人類天性中的同感能力。斯密在《國富論》的多個地方都講到，有效率的交易需要喚起對方對自利的“同感”，也就是說，交易過程中必要的自利心以及由此而產(chǎn)生的責任和嚴謹?shù)膽B(tài)度是需要被人運用同感能力去喚起的。所以，“同感”也是斯密用來解釋市場機制運行機理的基礎(chǔ)，這一點正如它是解釋社會秩序和德性的基礎(chǔ)一樣。如果，我們認同這一點，那么就能夠理解為何《道德情操論》，在方法論上是遠比《國富論》要重要的經(jīng)典作品這一點了。

　　從斯密個人對《國富論》和《道德情操論》的處置態(tài)度看，前者生前修訂了二次，出了三個版本，后者前前后后一共修訂了五次，一共出了六個版本。一直到死前半年，斯密還在孜孜不倦地反復修訂《道德情操論》，僅從這一點來看，我們就能夠推斷出這本書在斯密心目中的位置。所以，學術(shù)界現(xiàn)在重新恢復對《道德情操論》的興趣，其實是思想史研究中正本清源的一個過程。

　　●您對斯密的解讀，尤其是《情感 秩序 美德》到正義論為止的內(nèi)容，實際上是試圖勾勒斯密對傳統(tǒng)“怯神”后“社會何以可能”這一根本問題的回答。從文本看，斯密對這個問題的處理，與他之前和之后的學者相比，都顯得頗具真知灼見，請您給我們介紹一下斯密的主要邏輯思路及其與他人的差異。另外，請您簡單說一下斯密的處理方法對現(xiàn)代相關(guān)研究的啟發(fā)。

　　○20世紀80年代以來國際性亞當·斯密復興運動的一個重要特征，就是將斯密置于18世紀蘇格蘭啟蒙運動的歷史背景中進行討論。和當時那些重要的思想家相似，斯密同樣要回答的是在宗教權(quán)威逐漸瓦解、政府的功能尚未健全的情況下，社會合作的秩序是否具有可靠的內(nèi)生性、合宜性和穩(wěn)定性，當然他的工作基礎(chǔ)以及結(jié)論與他的老師哈奇遜和密友休謨都有很大不同。關(guān)于這個問題的答案，斯密在《道德情操論》的各個版本有較為顯著的差異。第一版他的回答非常肯定，非常明確，非常樂觀，而到了最后一版，他的態(tài)度趨向復雜，甚至透著一種悲觀情緒。這個問題，我在自己的那本書中有很仔細的考察，我和汪丁丁、葉航在南京理工的演講，對此問題也做了一定的討論，最終整理的文本刊登在《社會科學戰(zhàn)線》上。愿意仔細了解細節(jié)的讀者可以去看一看。簡言之，斯密認為，人類僅僅依靠與生俱來的同情心和合宜的互動，就已經(jīng)可以形成一個穩(wěn)定合理的秩序。這種觀點轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代語言就是，帶有同情心的個人之間的博弈最終可以產(chǎn)生一個穩(wěn)定的社會結(jié)構(gòu)，而這個社會結(jié)構(gòu)是能夠基本滿足交換正義要求的。當然，這樣一個機制發(fā)揮作用的前提是普通人的“同感”能力沒有受到嚴重的扭曲或者壓抑。斯密對教會、國家、政黨以及其他宗派利益的懷疑，正是起因于他認為這些機構(gòu)所宣揚的觀念或者推行的政策常常損害人類的天性，從而壓抑、扭曲、弱化人類的“同感”能力。也使的社會自發(fā)的生長機制難以有效作用。斯密在推崇勞動分工帶來財富的同時擔心它對人性的損害，也都是基于同感這個基點的。斯密的反對政府干預，重視人文教育等也是考慮到如何恢復和提升人類的同感能力。斯密對當時的教育模式的激烈批判只有至于這樣的語境之中才能夠理解。比如寄宿制度，斯密認為它是對人類同情共感的極大損害，因為它使得孩子和父母親的自然情感日益淡化和疏離，這對于一個健康的社會是不利的。

　　顯然，斯密通過同情共感對秩序形成和社會何以可能的討論，與現(xiàn)代基于個人理性的研究進路有很大不同。眾所周知，現(xiàn)代經(jīng)濟學有關(guān)秩序起源的研究，主要分析起點是理性自利個體的非合作博弈，探討走出“囚徒困境”的各種機制，目前常見的處理方法包括重復博弈、社會資本進路和演化博弈思路。應該說，和以上這些有代表性的研究相比，斯密的回答顯得當然更加像是猜想，但是不能回避的一點同樣是，斯密的處理方法，假設前提放寬了很多，他的起點是具有同情能力的情感個體的博弈行為。而值得指出的是，2001年，薩利的一篇文章注意到斯密這方面的貢獻，將斯密基于同情共感的博弈用現(xiàn)代博弈論語言表達了出來，引入《道德情操論》中的心理距離和物理距離的概念形式化了斯密的猜想。薩利這篇文章的中譯文，在《新政治經(jīng)濟學評論》的第二期上可以找到，有興趣的讀者不妨一讀。

　　●您的《情感 秩序 美德》對斯密倫理學所進行的知識考古，和國內(nèi)已有的斯密倫理學研究相比，除了在文獻考據(jù)和分析深度上均有所見長之外，最重要的應該是提出一個斯密注意力轉(zhuǎn)移的假說，即您認為斯密《道德情操論》的第一版和第六版的差異，正體現(xiàn)了斯密對資本主義本身的態(tài)度變化，也呼應了斯密從早年對市場秩序擴展的樂觀，到往年對市場經(jīng)濟必然導致德性敗壞的憂慮。所以，您能否結(jié)合若干關(guān)鍵概念的變遷，給我們描述一下斯密思想的流變軌跡呢？

　　○對一個合格的經(jīng)濟思想史研究者而言，他的基本任務就是要揭示人類歷史上若干重要經(jīng)濟觀念的形成、演變以及對其他觀念的影響機理。我在剛接觸斯密的《道德情操論》的時候，更多的是打算挖掘它對《國富論》的影響的基本方面。但是隨著研究的深入，逐漸發(fā)現(xiàn)斯密自己關(guān)于商業(yè)社會的基本評價在發(fā)生變化。這一點首先是英國和日本學者察覺到的，其中像麥克菲和田中正司等人還就此做過較為深入的闡述。受他們的啟發(fā)，我認為有必要對這個問題做進一步的研究。

　　這樣我的注意力開始從同一作者不同作品之間關(guān)系研究轉(zhuǎn)向同一作者的同一作品不同版本的研究。牛津大學出版的《亞當.斯密著作集》中的《道德情操論》卷以及水田洋的日譯本為我提供了很好的條件。仔細比較了該書不同版本尤其是初版和修改最大的第二版、第六版的增刪內(nèi)容，發(fā)現(xiàn)了斯密在他晚年時代，思考問題的立場、觀點和評價都與早年有較大不同，尤其是在對“同感”是否足以能夠構(gòu)建和諧社會秩序方面的可能性，他表現(xiàn)出了前后差異性較大的判斷。

　　通過勾勒斯密不同版本間內(nèi)容及表達形式方面的變化，我發(fā)現(xiàn)斯密從早期對資本主義市場經(jīng)濟的道德辯護，到晚年對市場經(jīng)濟的道德懷疑這樣一個巨大的思想轉(zhuǎn)變，并進一步挖掘出一些有意思的觸動斯密心境變遷的因素變量。這對理解和反思市場經(jīng)濟所帶來的普遍道德困境，將有很深刻的啟發(fā)和借鑒。事實上，通過版本間的考據(jù)，斯密思想的演變主線也慢慢呈現(xiàn)出來：1759年《道德情操論》第一版出版時候，斯密的論述精神和理念完全偏向基督教新教倫理，即表明有缺陷的人各自為自己利益，在同情心的紐帶連接下可以形成一個很好的社會秩序。社會生活交往中，人也是受“看不見的手”指引，因此政府干預是不必要的。所以，中年時代的斯密對商業(yè)社會的自組織能力以及他的道德性是滿懷樂觀情緒的。到了第二版，為了回應艾略特對他有關(guān)同感與良心之間關(guān)系的論點的質(zhì)疑，斯密的思考變得深入了。而到了第六版，斯密發(fā)現(xiàn)正是由于人的“同感”的天然傾向性，即對“快樂”的同情總是要強于對“痛苦”的同情，通向財富的道路與通向德性的道路總是不一樣的。這樣一來，斯密對以財富為主導的商業(yè)社會能否同時兼有德性表示了深切的懷疑。他傾向于認為對“快樂”具有強烈“同感”的個人往往傾向于為了財富而放棄德性。這個觀點，在早期僅僅是一個猜測，而到后來就展開做了詳細的闡述。

　　于是，更重要的是，和早期的自由放任主義不同，晚年的斯密開始把解決商業(yè)社會財富與德性之間矛盾的希望寄托在具備某種卓越個人稟賦以及高尚德性的英明政治家和法官身上。他在《道德情操論》第六版新增加了一卷，專門討論政治家和法官該有什么樣的品質(zhì)。斯密從一個不遺余力鼓吹“看不見的手”，宣稱自由放任主義的人，轉(zhuǎn)向自由市場懷疑論者，開始求助于政治精英來擺脫自由市場的道德困境，這種基本立場的巨大轉(zhuǎn)變讓我深感震驚。我發(fā)現(xiàn)后來人們對斯密的解讀幾乎完全忽視了這個重大轉(zhuǎn)變。

　　綜上，有關(guān)斯密的思想轉(zhuǎn)變，我的發(fā)現(xiàn)可以簡單概括為：《道德情操論》第一版斯密實際上很樂觀地為市場經(jīng)濟辯護；
但是，晚年出于對商業(yè)社會普遍道德敗壞的憂慮，斯密開始反思同情心的傾向性差異，這種不對稱性最終又將如何導致德性的敗壞，為此斯密不顧日益衰弱的身體，在臨死前3年對《道德情操論》做了系統(tǒng)地修訂。如果說第一版斯密的基本注意力集中在基于同感的交換正義論，第二版注意力集中在良心論，那么第六版的重心則轉(zhuǎn)向了德性論。從這個思想軌跡可以看出，斯密本人脫離了早期樂觀的加爾文主義新教倫理的社會理念，逐漸具有斯多亞主義的思想氣質(zhì)。我個人認為，斯密關(guān)于市場社會評價的重心發(fā)生巨大轉(zhuǎn)變的這一點非常值得我們重視。

　　●其實，我們也了解到您這幾年除了繁忙的行政工作，實際上還積極參與浙江大學跨學科中心的籌辦和組織相關(guān)跨學科研究工作。您曾說過對《道德情操論》的知識考古，實際上有一個出發(fā)點是經(jīng)濟學自身的重建。所以，第一個問題是：從已有《情感》的考古發(fā)現(xiàn)看，經(jīng)濟學重建可以借鑒的要點有哪些？另外您能否就斯密《道德情操論》的解讀成果對目前跨學科研究的意義，以及該研究進路的未來愿景，做一個簡單地評價呢？

　　○我個人認為，一個學者在思想史上的地位取決于他創(chuàng)立的基本觀念，這些觀念總是以范疇或概念來描述和概括的。所以，不論他寫了多少書，最終被后人記住和影響后人的總是有限的核心概念，是他的思想的“關(guān)鍵詞”。比如柏拉圖的“理念”、馬克思的“剩余價值”，熊彼特的“創(chuàng)新”，凱恩斯的“有效需求不足”等等。對于斯密，我們大多數(shù)人聯(lián)想到的，迄今為止還是“看不見的手”。但是，我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，斯密思想最主要的關(guān)鍵詞其實不是“看不見的手”，而是“同感”。最近若干年來國際學術(shù)界的研究包括我本人對斯密的解讀，傾向于認為“看不見的手”只是斯密思想體系中的次級概念。(點擊此處閱讀下一頁)

　　它之所以婦孺皆知，只是因為這個“隱喻”用得很妥當。但是，它是一個特別容易引起誤解的概念，總會令人立即聯(lián)想到很多規(guī)范性的命題，比如“不用管或不用干預，市場機制自己就會運行得很好”之類。與此不同，“同感”整個概念則更為基本和關(guān)鍵，它呈現(xiàn)斯密思想的巨大理論張力和多樣化發(fā)展的進路。以“同感”為此基礎(chǔ)，可以演繹正義論、良心論和德性論，也有助于理解經(jīng)濟生活、政治生活與道德生活的相互關(guān)系。另一方面，將斯密思想的關(guān)鍵詞從“看不見的手”轉(zhuǎn)變?yōu)椤巴�感”，意味著斯密研究的主要重點也應該從《國富論》轉(zhuǎn)向《道德情操論》。我認為，斯密的基于“同感”的理論體系，其重要的學術(shù)價值還在于它為集科學與人文兩者于一身的統(tǒng)一社會科學提供了可參考的方法論基礎(chǔ)。

　　值得一提的是，人類“同感”的神經(jīng)科學機制最近已經(jīng)被發(fā)現(xiàn)了�！扮R像神經(jīng)元”的存在表明了斯密當年的猜想是多么的偉大。除了“同感”這個核心概念，《道德情操論》里面還有大量關(guān)于情感、效用、道德評價、決策的心理機制等的論述正在引起學者的關(guān)注�，F(xiàn)代行為經(jīng)濟學的工作，一個較為重要的內(nèi)容是運用科學實驗和社會實驗的方法來檢驗斯密在《道德情操論》里面的基本命題進行研究和實證。哈佛大學和麻省理工學院都開設了關(guān)于《道德情操論》的專門課程，諾貝爾經(jīng)濟學獎得主弗農(nóng).史密斯對斯密行為經(jīng)濟學思想的梳理，這都意味著，斯密的《道德情操論》正在成為經(jīng)濟學進一步發(fā)展值得重視的思想資源。在某種意義上說，經(jīng)濟學下一階段發(fā)展所依據(jù)的核心文本將從迄今為止的《國富論》轉(zhuǎn)向《道德情操論》

　　汪丁丁、葉航和我三個人發(fā)起成立了浙江大學跨學科社會科學研究中心，其初衷在于對社會科學的學科主義傾向做深入的批判性反思，探尋擺脫學科的藩籬開展真正研究合作的基本范式。我們?nèi)齻�人雖然都被外界看作是經(jīng)濟學家，但確實沒有明顯的經(jīng)濟學學科意識。了解我們工作的人應該看出，最近若干年里我們一直在關(guān)注的基本問題是統(tǒng)一社會科學范式的可能性。我們?nèi)齻�人有著不同的學術(shù)興趣和研究分工，葉航教授主要關(guān)注的是這個問題的科學（生物學、神經(jīng)科學等）基礎(chǔ)，我感興趣的是古典學者作品中的思想資源，汪丁丁教授則密切注視著國際學術(shù)前沿的最新進展，致力于做出比較深入一點的反思和前瞻性判斷。我們?nèi)齻�人合作舉辦了很多的講座，撰寫了不少文章，并且一起把有關(guān)的國際學術(shù)成果介紹給中國學術(shù)界。我個人認為這個組合是非常成功的。在合作的過程中，我們都認識到回到社會科學學科化之前的古典時代去尋求思想資源是有必要有意義的，這意味著，包括亞當.斯密在內(nèi)的古典思想家們都應該在新的維度上予以認真解讀。

　　《道德情操論》研究的跨學科意義，這是一個需要進一步思考的問題。就我目前的認識而言，大概最感興趣的還是斯密的“同感”、“公正旁觀者”、“合宜性”等是否能夠成為某種統(tǒng)一的社會科學范式中的基礎(chǔ)概念這一點。我沒有細致地考察過，但確實有一種直覺讓我做出肯定的回答。而要對此做出翔實的考察與論證，既要對包括斯密在內(nèi)的古典思想家的作品做更加深入的解讀，又要援引現(xiàn)代分析科學、實驗科學的技術(shù)和方法來為形式化的研究提供扎實的基礎(chǔ)。這項工作需要很多人的合作。

　　目前，我和浙大跨學科社會科學研究中心的幾位同仁正在運用先進的社會仿真技術(shù)對引入同情心的人類非合作博弈機制進行研究，已經(jīng)有了初步成果。

　　●在《情感 秩序 美德》的最后一章，您提到目前形成的這個文本還只是一個階段性的鋪墊工作。那末，從這些年經(jīng)濟學的發(fā)展和您所關(guān)心的現(xiàn)實問題的演變方面，您下一步的學術(shù)注意力將主要如何分配？對推動中國語境下的斯密研究，您將有哪些計劃呢？另外，事實上，我們在書中的許多注腳都注意到您對斯密的許多論述，實際上還埋下許多進一步討論的線索，所以，下一步您是否將會另辟文本對這些前期存而不論的話題作專門的討論，具體哪些話題在您看來覺得進一步深入討論？

　　○我曾經(jīng)想到是否應該對斯密思想的某個具體專題進行的深度挖掘。2004年《情感》主體部分定稿后，我覺得有待進一步深入的問題之一是同感和經(jīng)濟正義理論的關(guān)系。當代倫理學中，斯密基于同感的正義理論幾乎沒有引起多少注意，其原因可能是學術(shù)界對斯密倫理學的獨創(chuàng)性認識不足，他們?nèi)匀灰蛞u成見，認為斯密的倫理學思想只是其老師哈奇遜或摯友休謨理論的附庸。另一個原因也許是斯密的思路與當代倫理學的演進主線存在較大的差異。無論如何，我認為以下工作是有意義的，即將當代倫理學的不同正義理論與斯密基于同感的正義理論進行比較研究，從中發(fā)現(xiàn)有價值的部分。這樣，一方面可以深化對斯密的正義理論的理解，也有助于重新確立斯密在當代政治哲學中應有的地位。這個工作以前斯特勞斯和克魯普斯曾經(jīng)做過，但是我認為還不理想。

　　我關(guān)心的第二個問題是當代語境下經(jīng)濟學和倫理學的關(guān)系。眾所周知，經(jīng)濟學與倫理學之間深刻的矛盾和疏離源自經(jīng)濟學發(fā)展后的去價值化運動，源自科學主義思維在經(jīng)濟學中的濫觴。但是，現(xiàn)實經(jīng)濟生活的倫理維度是無法也不應該回避的。在科學分工日益細密的今天，我們不能要求經(jīng)濟學家和倫理學家都全面地把握對方學科的知識，我們也不能終止經(jīng)濟學現(xiàn)有發(fā)展的路徑。因此，經(jīng)濟與倫理以及由此而生發(fā)的經(jīng)濟學與倫理學之間的關(guān)系就需要我們有更加開放和現(xiàn)實的態(tài)度來對待。亞當.斯密當年在這個問題上所采取的處理方法具有較為明顯的現(xiàn)象學色彩，我認為是很有意思的。他最大程度地保持了在這個問題上的科學思維與人文思維的平衡。這種姿態(tài)給我的印象極深，我也覺得應該有所繼承和發(fā)展。下一個階段，我還是希望能夠?qū)Α秶�富論》不同版本之間的差異及從中顯示出的斯密思想的變遷做一個考察，然后再把它與《道德情操論》結(jié)合起來研究。

　　亞當.斯密關(guān)于情感、理性各自內(nèi)涵及其相互關(guān)系的理論，與同時代的康德有很大不同，而與先秦儒家的思想倒有某種契合之處。我曾向杜維明先生請教，他也有同感。我曾在拙著注腳中粗略地涉及了這個問題的若干側(cè)面，但限于知識結(jié)構(gòu)尚未深入探討，但我有興趣在這個方面進一步學習和考察，希望我的思考能夠有進一步的成果。

　　我個人在經(jīng)濟思想史方面的探索，原初的動力來自于一些非常強烈的現(xiàn)實關(guān)懷。對轉(zhuǎn)型社會和國家前途的深刻關(guān)切是推動我深入到歷史內(nèi)部去考察的主要激勵�，F(xiàn)實生活與理論探索的深刻互動，成為我們這代人較為充實的精神世界得以形成的根源。這大概屬于庫恩所談的科學“外部史”的范疇。但另一方面，對思想史上的人物、事件及其關(guān)系“內(nèi)部史”研究，也讓我體驗到了“知識考古”的巨大樂趣�！爸�之者不如好之者，好之者不如樂之者”，我相信在推動思想史關(guān)懷的外部因素逐漸弱化的未來，來自“知識考古”的樂趣將成為我個人學術(shù)生涯最大的激勵。

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