離開武漢大學(xué)已經(jīng)有12個年頭了，再回母校竟有了生疏感。印象中的不少景物已難覓蹤影，只是依然郁郁蔥蔥的花木和深秋時節(jié)的綿綿細雨還能喚起當(dāng)年的記憶。母校變了，但是追求知識，完善人生的校訓(xùn)仍然沒變。

　　在“變”與“不變”當(dāng)中，1997年武大成立的宗教學(xué)系引起我極大的興趣。這是繼北京大學(xué)之后，全國高校設(shè)立的第二個宗教學(xué)系，也是唯一與哲學(xué)系分離、獨立存在的宗教學(xué)

　　系。為此，我走訪了該系主任段德智教授。

　　記：武大一直走在高校改革前列，十幾年前就率先實行了學(xué)分制，為眾多高校效仿。成立宗教學(xué)系出于什么考慮，是不是隨著國內(nèi)的宗教熱也趕一趕潮流?

　　段：我們是在1995年開始籌建工作的。成立這個系主要是從學(xué)術(shù)、社會以及時代三個方面考慮。1998年我在美國出席第20屆世界哲學(xué)大會，會議特邀代表有100多名，連一些小的國家都有，可是我國卻沒有一位。這反映出國際上是很不重視我國的哲學(xué)研究的。我們的哲學(xué)研究隊伍是龐大的，可成果卻與我們的大國地位極不相稱，也沒有很好地與國際哲學(xué)研究銜接上。這里面原因很多，但長期以來我們對宗教缺乏研究，一部分哲學(xué)研究人員缺乏使命意識、承擔(dān)意識和獻身精神無疑是一項重要緣由。因此，加強宗教學(xué)研究是推進哲學(xué)研究的一項重大助力，而且也為我國的哲學(xué)研究走向世界，同國際接軌所必須。宗教研究本來是哲學(xué)研究課題中應(yīng)有之義。亞里士多德曾把自己的第一哲學(xué)即關(guān)于有之為有的哲學(xué)定義為“神學(xué)”；
黑格爾不止一次地突出強調(diào)過哲學(xué)和宗教之間的辯證統(tǒng)一關(guān)系；
我國歷來就有理學(xué)(哲學(xué))和禮教(宗教)一體互補的思想。不僅如此，宗教是文化的內(nèi)核，是深層次的東西，它與文化的諸多分支都有著這樣或那樣的關(guān)聯(lián)。因而，從學(xué)術(shù)角度看，加強宗教學(xué)研究勢在必行。

　　從社會層面看，宗教不僅僅是一種意識形態(tài)，也是一種社會實體。在人類社會活動中它曾經(jīng)起過重要作用，其影響和地位是不容忽視的。比如民族問題在很多情況下，同宗教問題就分不開；
現(xiàn)在國際上出現(xiàn)的爭端大部分也都能在宗教紛爭里找到根源。因此，加強宗教學(xué)研究的社會意義相當(dāng)重大。

　　從時代角度看，我們這個時代是科技時代�？萍际俏覀冞@個時代發(fā)展的車輪或者說是支撐點。其發(fā)展速度和所創(chuàng)造的成就使整個人類物質(zhì)文明前進的步伐大大加快了。但是，科技對于人類社會發(fā)展而言是中性的東西：它既可以造福人類，也可以毀滅人類。從某種意義上講，現(xiàn)在人類的生存比在歷史上任何時候都更為嚴重、更為普遍地受到威脅。這就有一個科技發(fā)展的方向問題，而這一問題卻是科技本身無法解決的。需要其他社會力量對其進行制約、制衡，以此來保證科學(xué)技術(shù)朝著造福人類的方向發(fā)展。從學(xué)術(shù)、社會和時代這三個方面講，加強宗教學(xué)研究之意義是相當(dāng)重大的，對此我們責(zé)無旁貸。我們成立宗教學(xué)系完全是著眼于中國學(xué)術(shù)的發(fā)展以及人類社會和當(dāng)今時代的需要，具有自覺的使命意識和擔(dān)當(dāng)意識，決不是為了趕什么時髦。

　　記：據(jù)我所知，迄今為止，武大是全國高校中唯一把宗教學(xué)系與哲學(xué)系分離開來的學(xué)校，您認為有必要這樣做嗎?這種分離有什么意義?

　　段：這個問題涉及到宗教同哲學(xué)的關(guān)系。從我國現(xiàn)行的學(xué)科分類講，宗教是作為一個二級學(xué)科放在哲學(xué)一級學(xué)科之下的。但我認為，宗教學(xué)對哲學(xué)的隸屬關(guān)系在我國也不可能長久繼續(xù)下去。中世紀西方有個說法：哲學(xué)是神學(xué)的婢女。這個說法從文藝復(fù)興時期便受到了批判。但是事情也不應(yīng)該完全倒置過來，宗教不會也不可能成為哲學(xué)的婢女。宗教學(xué)理應(yīng)也勢必能成為同哲學(xué)并列的一個一級學(xué)科。1996年我在一篇論又中說過，再過50年中國高校中的宗教學(xué)系很可能會不比哲學(xué)系少。這是個世界潮流。像美國哈佛大學(xué)，哲學(xué)系很小，而開設(shè)的宗教學(xué)課程卻很多，還有一個神學(xué)院和宗教學(xué)系，后者的影響較哲學(xué)系要大得多。宗教學(xué)有它自身相對獨立的學(xué)科結(jié)構(gòu)，像西方就有宗教倫理學(xué)、宗教社會學(xué)、宗教人類學(xué)、宗教史學(xué)、宗教心理學(xué)、宗教文化學(xué)等等。如果強行把它鑲嵌在哲學(xué)的框架之中，其發(fā)展必然

　　要受到許多人為的限制；
而且宗教學(xué)想要同其他學(xué)科，如文學(xué)、史學(xué)、藝術(shù)、法學(xué)等處于比較充分的交流狀態(tài)或互存互動的關(guān)系中，也只有突破哲學(xué)的框架才有可能。

　　記：近年來各高校紛紛成立宗教學(xué)系，開設(shè)宗教學(xué)課程，同其他高校比，武大宗教學(xué)系有什么特色?

　　段：我們的宗教學(xué)系，強調(diào)的是宗教學(xué)，關(guān)鍵在這個“學(xué)’’字上，就是注重學(xué)術(shù)態(tài)度，把宗教當(dāng)做學(xué)術(shù)研究對象來對待，強調(diào)思考宗教的普遍本質(zhì)及其發(fā)展規(guī)律，強調(diào)用全球的、普世的和多元的眼光及視角研究宗教現(xiàn)象。針對我國宗教研究的歷史和現(xiàn)狀，我們還特別強調(diào)了“三個區(qū)別”：一是強調(diào)把研究宗教同信仰宗教區(qū)別開來；
二是強調(diào)把宗教學(xué)研究同神學(xué)研究區(qū)別開來。神學(xué)研究是在一特定的宗教傳統(tǒng)之內(nèi)，對一宗教的教義、戒律、制度、信仰進行研究、論證和辯護，而宗教學(xué)研究則強調(diào)研究者同研究對象拉開距離，旨在把握宗教的普遍本質(zhì)；
三是強調(diào)把宗教學(xué)研究與傳統(tǒng)意義上的宗教研究區(qū)別開來。所謂傳統(tǒng)意義上的宗教研究是指在哲學(xué)的框架下對宗教進行研究的一種模式，而宗教學(xué)的研究就是要打破這一模式，把心理學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)和比較宗教學(xué)的方法引進來，對宗教加以更為全面的研究。

　　這也是國際上通行的宗教研究的方法。如果仍然僅僅從哲學(xué)史的路子進去，這樣的“宗教學(xué)”也就不再是一個新興人文學(xué)科了。此外，我們辦宗教學(xué)系，強調(diào)面向世界，強調(diào)同國際接軌，強調(diào)按照宗教學(xué)固有的學(xué)科結(jié)構(gòu)進行宗教學(xué)的學(xué)科建設(shè)。當(dāng)然，我們也比較注意結(jié)合中國的國情來進行宗教學(xué)的學(xué)科建設(shè)。既要有全球眼光，也要從國情出發(fā)，兩者兼顧：努力走出一條宗教學(xué)教學(xué)和研究的新路子。這就是我們的理念，也可以算得上我們的特色。

　　記：建系3年多來，當(dāng)初的設(shè)想是否已初見端倪，請您談?wù)勏道锏臓顩r和發(fā)展方向。

　　段：我們正在按照自己的理念和設(shè)想向前走，目前已經(jīng)取得了一些成績。例如，在學(xué)科建設(shè)方面，這幾年我們可以說是在超常發(fā)展。1998年，即宗教學(xué)系成立的第二年，我們就被批準設(shè)立宗教學(xué)碩士點，接著于1999年被批準為湖北省學(xué)位委員會首批博士點建設(shè)立項單位，2000年通過國務(wù)院學(xué)位委員會組織的專家通訊評議，被批準設(shè)立宗教學(xué)博士點，同時又被有關(guān)部門批準設(shè)立本利專業(yè)，于2001年起開始招生。再如，在研究生教學(xué)方面，我們也有一些特色。我們曾為研究生設(shè)立了三個主要研究方向：宗教倫理學(xué)、宗教人類學(xué)和佛

　　學(xué)研究。先后開設(shè)了(或即將開設(shè))宗教倫理學(xué)、宗教人類學(xué)、宗教社會學(xué)等多門在我國高校頗有特色的課程。在學(xué)術(shù)研究方面，我們在“宗教倫理的社會功能”、“宗教倫理與生死觀”、“神正論研究”、“現(xiàn)當(dāng)代佛學(xué)研究”、“禪宗研究”、“當(dāng)代中國宗教狀況研究’’。諸多方面都取得了一些有一定影響的學(xué)術(shù)成果。至于我們宗教學(xué)系今后一個階段的發(fā)展，我們的理念主要有兩個：一是形成特色，二是突出重點。我們將在今后的一個時期里以“基督宗教與宗教倫理學(xué)”為學(xué)科建設(shè)的重點，努力營造一個可望被教育部認可的新的國家級宗教學(xué)研究基地。

　　記：由于眾所周知的原因，過去我們大多數(shù)人都接受了無神論教育，現(xiàn)在人們開始承認宗教也是一種文化，在大學(xué)里，部分大學(xué)生對宗教發(fā)生了興趣，您認為這種現(xiàn)象我們應(yīng)該怎樣認識?

　　段：我認為無神論有各種形式，真正的無神論教育與宗教研究并不矛盾。因為真正的無神論必定是徹底的無神論。用毛澤東的話來說，是“無所畏懼”的，是敢于直面所有的客觀事實(文化現(xiàn)象)的。作為建立在馬克思主義唯物史觀基礎(chǔ)之上的無神論，便是或應(yīng)是這樣一種真正的或徹底的無神論。它應(yīng)當(dāng)而且勢必承認作為種種人類文化現(xiàn)象中之一種的宗教現(xiàn)象，因為宗教是一個人類社會發(fā)展到一定時勢便出現(xiàn)并且在人類歷史上業(yè)已存在了10萬年以上的文化現(xiàn)象和社會存在。這是一個不依人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀事實。而且，我們也不能不思考：為什么當(dāng)人類進入文明社會后的幾千年的歷史發(fā)展中，不管是在東方還是在西方，一代代王朝瓦解了，一種種社會制度更迭了，而一些宗教卻能一直延續(xù)下來?因此，如果你要對作為人類文化現(xiàn)象的宗教進行批判，首先就必須承認它、了解它和研究它。那些不

　　承認、不了解、不研究而一味否定的無神論，那些把宗教視作騙子加傻子產(chǎn)物的無神論，畢竟是一種有所畏懼的無神論，因而只能算作一種低級形態(tài)的無神論。馬克思超出費爾巴哈的地方正在于他不僅指出了神的本質(zhì)在于它是人的本質(zhì)的一種異化，而且還指出了作為宗教之謎的謎底的“人”不是一個抽象的類概念，而是那種有血有肉的、總是處于一定社會關(guān)系中的現(xiàn)實的歷史的人。從這個意義上講，讓學(xué)生了解宗教、研究宗教同無神論教育不僅不矛盾，而且恰恰為科學(xué)的無神論教育所必須。了解宗教、研究宗教也為從事無神論教育的工作者所必須。只有了解宗教、研究宗教的人才能把無神論的立場貫徹到底，只有這樣的無神論者才算得上合格的無神論教育家。

　　宗教可以從信仰的層面看，也可以從文化的視角看。若從文化的視角看，大學(xué)生對宗教發(fā)生興趣是件好事，至少說明黨的宗教政策正在落實。把宗教當(dāng)成反動的東西，不加分析地、籠統(tǒng)地加以批判，這不是馬克思主義的無神論立場所要求的，也不是我國現(xiàn)時的宗教政策所允許的，只能算作低級無神論的一種幼稚病。其實，大學(xué)生對宗教感興趣這件事一方面可以使他們的人生境界更加高遠，去追求一些圣潔的東西，不為眼前一時的名利享受所束縛；
另一方面由于宗教是文化的內(nèi)核，是文化中深層的高遠的終極的東西，人文社會科學(xué)學(xué)科的大學(xué)生對宗教有所了解，有助于他們從更深的層次上掌握各種人文社會科學(xué)學(xué)科。這個道理很簡單，比如研究文學(xué)、建筑學(xué)、藝術(shù)、歷史……的大學(xué)生，了解一點宗教會大有益處。當(dāng)然應(yīng)當(dāng)因勢利導(dǎo)，把宗教信仰與宗教文化區(qū)別開來，讓學(xué)生從文化的層面來把握人類文化的深層底蘊，而不是讓學(xué)生接受消極的、遁世的東西。

　　記：能否談?wù)勀�的學(xué)術(shù)經(jīng)歷和研究成果?

　　段：德國哲學(xué)家費爾巴哈在談到他的學(xué)術(shù)經(jīng)歷時曾經(jīng)說過，他的第一個思想是上帝，第二個思想是理性，第三個也是最后一個是人。如果說我自己有什么學(xué)術(shù)經(jīng)歷的話，我的第一個研究對象則是自然(理性)，第二個研究對象是人(非理性)，第三個研究對象是神(超理性)。讀研究生時我的專業(yè)是外國哲學(xué)，主要研究洛克，后來對現(xiàn)代西方哲學(xué)人本主義和死亡哲學(xué)發(fā)生興趣，最近幾年則側(cè)重基督宗教和宗教倫理學(xué)研究。

　　我是78級的碩士生(導(dǎo)師為陳修齋和楊祖陶先生)，當(dāng)時“文革”剛結(jié)束，出于對“以階級斗爭為綱”這樣一條政治路線的憤懣和厭惡，選擇了“歐洲近代唯理論和經(jīng)驗論”方向，旨在專攻西方認識論，主要研究的是英國經(jīng)驗論大師洛克。我不僅參編了由我的導(dǎo)師陳修齋先生主編的《歐洲哲學(xué)史上的經(jīng)驗主義和理性主義》一書，而且還翻譯了英國哲學(xué)家威廉·理奇·索利的《英國哲學(xué)史》。在對英國經(jīng)驗論特別是洛克的研究過程中我逐漸意識到，認識論中有個認識主體問題，任何認識活動中都有個認識主體的精神活動問題；
為要全方位地和深層次地理解和研究認識論問題，就必須研究人的問題。于是，我從80年代起便開始著重研究現(xiàn)代西方哲學(xué)人本主義。我在武漢大學(xué)第一個開出了“現(xiàn)代西方哲學(xué)人本主義”和“死亡哲學(xué)”課程。同時還翻譯出版了美國存在主義哲學(xué)家威廉·巴雷特的名著《非理性的人》，寫作出版了《死亡哲學(xué)》一書。后者不僅同我在“文革”后的學(xué)術(shù)經(jīng)歷和學(xué)術(shù)思考有關(guān)，而且同我在“文革”期間的人生經(jīng)歷和人生體驗直接有關(guān)。該書出版后反響較大，曾先后獲得“第六屆中國圖書獎”和“國家教委首屆人文社會科學(xué)優(yōu)秀成果獎”。但是，在對現(xiàn)代西方哲學(xué)人本主義和人的生死問題的思考過程中，我越來越深刻地意識到：人不僅是一個認知主體，一個道德主體和社會歷史主體，而且也是以潛在或彰顯的形式的信仰主體(或宗教信仰主體)。因此，只有正視和研究人的信仰層面，方有可能對人有一個全方位、深層次的理解和把握。鑒此，從90年代中期，我便開始注重對宗教和宗教學(xué)的理解和研究了。1995年，我和同事一起在武漢大學(xué)首次為本科生開設(shè)宗教學(xué)概論課程。1998年，我訪問哈佛大學(xué)進修宗教學(xué)。在哈佛大學(xué)燕京學(xué)社期間，我動手翻譯了杜維明先生的《論儒學(xué)的宗教性》一書�；貒�后主編了《宗教思想家論人生》叢書，啟動了《武漢大學(xué)宗教學(xué)研究叢書》的編輯出版工作。2000年我又與他人一起編輯出版了論文集《世紀之交的宗教與宗教學(xué)研究》。此外，我的主要研究成果還有《菜布尼茨》(合著)和《對萊布尼茨哲學(xué)的批評性解釋》(譯著)等。

　　雖然分析起來，關(guān)于我的學(xué)術(shù)歷程可以說有一個從自然(理性)到人(非理性)再到神(超理性)的演進過程，但是變來變?nèi)ィ�似乎還是回到了原來的地方。當(dāng)然，無論是洛克的認識論和宗教哲學(xué)，還是萊布尼茨的認識論和宗教哲學(xué)，在我的哲學(xué)視野中所呈現(xiàn)的面目，同20年前都大相徑庭了。我相信，即使我現(xiàn)在重新做20年前所作的工作，其工作方法和工作結(jié)果也定會有很大的差異。但同20年前一樣的是，我依然處于走向哲學(xué)和宗教學(xué)的途中，并可以非常自信地說，我畢竟是在一步一步地走向珞珈山哲學(xué)和宗教學(xué)殿堂的深處。

　　（原載《世界宗教文化》2001年第1期）

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