[提　要]中國近代文化轉(zhuǎn)型是個長期、曲折、復雜的過程,負載著久遠、深厚的文化傳統(tǒng)的中國人,在力圖適應新的時代環(huán)境,創(chuàng)造新文化的過程中,存在著一些難以化解的困惑,例如中西文化與華夷之辨的問題,古今文化不同的際遇與民族命運的問題,物質(zhì)文明與精神文明的關系問題,等等。此外,社會條件的制約,也是文化轉(zhuǎn)型過程中無法逾越的問題。這些問題,都只能在全民族的探索與奮斗的實踐中,在與世界文化越來越密切的接觸與交匯中,逐漸獲得解決。中國近代文化轉(zhuǎn)型與整個國家的現(xiàn)代化是基本同步的過程,在這個過程中,最基本的趨勢是世界化與個性主義。也就是對外必須秉持開放的文化觀念,對內(nèi)必須堅持人的解放,最大限度地發(fā)揮人的主動的創(chuàng)造精神。

　　近代中國的文化轉(zhuǎn)型,其基本含義是指中國文化由古代轉(zhuǎn)化到近代。具體來說,是由基本封閉的,與大一統(tǒng)的中央集權的君主專制制度相聯(lián)系的,定孔子與儒學為一尊的,壓抑個性的古代文化,轉(zhuǎn)變?yōu)殚_放式的,與近代民主制度相聯(lián)系的,自由與兼容的,鼓勵個性發(fā)展的近代文化。對于像中國這樣有數(shù)千年連續(xù)不斷的文化傳統(tǒng)的國家來說,這個轉(zhuǎn)化過程是相當長期和復雜的。我認為,在中國,這個由傳統(tǒng)文化向近代文化轉(zhuǎn)型的過程,是從鴉片戰(zhàn)爭后開始的①。我將從鴉片戰(zhàn)爭到新文化運動作為考察范圍。因為,我覺得這個歷史時期中國人的民族覺醒經(jīng)歷了一個相對完整的過程。這一點,在學術界已有很高程度的共識。再則,新文化運動在一些最基本的方面,為中國的現(xiàn)代發(fā)展開辟了道路。例如,倡導開放的文化觀念;傳播科學的精神與方法;強調(diào)自由和民主的落實,并將其與個性解放緊密結(jié)合起來,等等�？梢哉f,中國文化基本上是沿著新文化運動開啟的方向繼續(xù)前進的。所以,盡管中國的文化轉(zhuǎn)型仍在繼續(xù),但從鴉片戰(zhàn)爭到新文化運動是近代中國文化轉(zhuǎn)型一個相對完整的階段。據(jù)此,本文即就這個時期中國文化轉(zhuǎn)型過程中的主要問題作些分析和評述。

　　一、文化轉(zhuǎn)型中的困惑

　　從晚明開始,到鴉片戰(zhàn)爭前,中國傳統(tǒng)文化雖然已經(jīng)發(fā)生了一些值得注意的變化,但畢竟仍106沒有突破君主專制制度和宗法制度的籠罩。所以,當鴉片戰(zhàn)爭的結(jié)局帶給中國喪權與屈辱的同時,在中國人民面前展示了完全不熟悉的近代文化。盡管中國人有著根深蒂固的“華夷之辯”的觀念,但這種外來文化的先進性,終究還是會逐漸為一些人所見識。由此便產(chǎn)生了一些長期不易化解的矛盾與困惑。

　　第一個重大的困惑是中西問題。

　　中國號稱有五千年文明發(fā)展史,且是獨立的,連續(xù)不斷的,所以,文化積累極其豐富,數(shù)千年來不曾遇到任何真正的挑戰(zhàn)。中國人視閾所及的范圍內(nèi)的其他民族,其文化發(fā)展都不同程度地低于中國。中國讀書人寢饋于叢如山積的文化典籍中,從未想到在中華之外還有其他高等的文化,還有可與中國相比肩的擁有高等文化的民族。這種心理幾乎是牢不可破的。鴉片戰(zhàn)爭以后,中國累次遭遇西方列強的侵奪,割地賠款,受盡屈辱。在如此情況下,絕大多數(shù)士大夫仍不肯承認我們有不如人處。一則,西人形貌、言語、行為皆屬異類。在中國人的觀念和字典里,異類只能是蠻夷。古希臘哲學家普羅泰格拉說,“人是萬物的尺度”�？梢哉f,每一個層次的相對穩(wěn)固的群體,也都把他們自己作為觀察他們?nèi)后w以外的一切事物的尺度。這是很自然的,因為他們沒有別的尺度。既然在中國人的固有觀念里,自己民族以外的民族都是蠻夷,那么,這個陌生的西方民族,也必定是蠻夷。更何況,西方列強強賣毒品,掠奪土地,虐殺人民,其所作所為又確有與蠻夷相類之處。這種根深蒂固的觀念長久難以消除。魏源的“師夷長技”,馮桂芬的“采西學”,不過是對西方列強所擁有的文化的一種極其表淺的認識。由此引發(fā)的洋務運動也長期未曾得到多數(shù)讀書人的認可,經(jīng)常受到攻擊和辱罵。在中國讀書人的心目中,只可“用夏變夷”,不可“用夷變夏”,這同樣是根深蒂固的。直到洋務運動遭遇失敗之前,洋務仍未得到讀書人普遍的認可,只是事實上被容忍了。其所以被容忍,是因為在傳統(tǒng)士大夫們看來,工藝之學,以及相應的“奇技淫巧”之類,西方即使稍占優(yōu)勝,亦無損于中華文明在禮教等方面的優(yōu)越地位。當康有為、梁啟超輩進而提出變革制度的主張時,遭到強烈的反對,理由是祖宗之法不可變,禮教之大防不可違。然而列強之割土地,建租界,主海關及領事裁判權等等,都早已破壞了祖宗之法;八國聯(lián)軍攻進北京,皇帝及太后狼狽西逃,此時,尚何有禮教之大防!可是,在中國人自家圈內(nèi),講說中華文明高于任何其他國家和民族,仍是大多數(shù)讀圣賢書者深信不疑的。正因如此,在經(jīng)歷立憲運動和革命運動,直至君主制被推翻,成立民主共和國,仍有很多讀書人,甚至是很有學問的人,如王國維、羅振玉、沈曾植等,仍以改革與革命有損于中華文明之傳統(tǒng)而寧做大清之遺民,堅不肯斷發(fā)易服,做共和國的國民。

　　民國建立后,由于缺乏必要的社會基礎,缺乏必要的支持力量,共和派不能掌握政權。而舊營壘中又派別不一,想完全回復舊制也歸于失敗。于是,整個社會呈現(xiàn)無序狀態(tài)。這時,以中國文化護法者自居的人們便紛紛出來,大講一切問題都出在效西法上。中國自古依孔孟學說,上追三代之遺風,下垂禮、義、忠、信之教;要擺脫當前這種混亂無序,道德墮落的險境,必須擯棄西法,回到孔孟學說的軌道上來,也就是必須回到中國固有的傳統(tǒng)上來。他們認為,如果真正按孔孟之道去做,中國一切事情都會好起來。過去的種種失敗,不是因孔孟之道不足以應世變,而是人們不識真正的孔孟之道為何事。主張借鑒、學習西方的人,面對當前的形勢,則說眼前一切弊病不是效西法而致,乃是人們未知真正的西學、西法為何事。

　　應該說,兩方的說法都有一定的道理。不過前者所說,是把孔孟學說高度理想化。其實,孔孟學說中,凡涉治國平天下者,都屬理想。而對于如何實現(xiàn)此理想,其方法、手段、途徑,或則根本不談,或則言之籠統(tǒng),不切實際。所以,孔孟學說完全付諸實行是根本不可能的�？酌蠈W說從積極的方面說,其最大價值是幫助養(yǎng)成君子人格,然修身、進德,為人生除衣食等事之外最為切近之事,所以孔孟學說之于人生之影響亦最大。以此,每次文化演進的重要關頭,傳統(tǒng)思想觀念都能挾孔孟學說以與新觀念相頡頏,成為一種阻力。由于時代提出的尖銳挑戰(zhàn),是關乎國家民族的命運問題。在這一方面,人們很難從傳統(tǒng)和孔孟學說中找到直接有用的答案,而不得不“向西方尋求真理”。何況,孔孟學說中,雖有不少有益于塑造君子人格的內(nèi)容,但它同時也含有大量宗法倫理的內(nèi)容,束縛人的個性。所以,對時代最敏感的青年,絕大多數(shù)都不肯尊信以孔孟學說為核心內(nèi)容的傳統(tǒng)道德。

　　近代以來,中國人了解西方和西方文化,大體不出以下幾種渠道。1,西方來華人員,包括外交官員、商人、傳教士和少數(shù)在教育界、新聞界、金融界、海關等部門從業(yè)的人員等。中國人中能夠和這些人發(fā)生來往的,可以說是鳳毛麟角。2,中國派出人員,包括駐外使領人員、駐外商業(yè)機構人員、留學生和訪學人員等。他們中絕大多數(shù)都未能深入所在國人民的生活中去深入了解那里的文化,也未能更多地以口說或文筆向國內(nèi)普通民眾系統(tǒng)介紹外國的文化。3,報紙刊物。從清末以來,報紙刊物逐漸形成中國近代傳媒系統(tǒng)的主干;廣播事業(yè)興辦很晚,且極不普遍。報刊中有一部分常能介紹一些外國的消息、事件、人物及各地風情。自然只能是一些極其膚淺的,支離片段的,有些難免還是錯誤的。4,譯書,清末至民國時期所譯外國書,主要是科學、技術方面的書,政治法律方面的書,文學藝術方面的書,高等學校的教材,以及少量學術方面的書。因為國家常處于戰(zhàn)亂之中,譯書的工作缺乏較好的組織和計劃,或者是為應付急需,或者是出于商業(yè)利益,或者是其他偶然性的原因。這樣不成系統(tǒng)的翻譯介紹,自然難期更好的效果。所以,近代中國人對西方文化仍然缺乏了解,歷次有關文化的論爭表明,反對西方文化者對西方文化固屬隔膜,即贊成學習借鑒西方文化者對西方文化,有些亦屬一知半解。

　　中西文化的問題,不是簡單的差異比較問題,更不是簡單的孰優(yōu)孰劣問題。重要的是從不同文化的接觸、交流中認識人類文化的同一性,認識人類文化發(fā)展的大趨勢,從而發(fā)生深刻的文化自覺。在文化的接觸、交流中,如果不加以外部的強制,一切優(yōu)秀的東西決無喪失之虞。文化決不等于文字典籍,而是包括文字記載、口頭傳說、實物實跡、個人與群體行為、風俗習慣等等內(nèi)容。這些東西在特殊情況下,尤其是在有巨大外部強制力的情況下,或許可以暫時地、局部地被扭曲淹沒,但決不可能完全喪失或被完全取代。中國人在中西文化遭遇后之所以長期不能解決好文化心態(tài),不能從容、理性、正確地處理好這個問題,除因為長期封閉、對西方文化缺乏了解之外,主要是因為舊綱解紐、新綱未立之際,政治不上軌道,有志于文化事業(yè)者無法堅持一貫地有組織、有系統(tǒng)從事文化的整理與建設工作。對文化問題往往不能平心地討論,或失之急進,或失之固守,且常被政治所裹脅,為政客們所利用。這就是國人長期未能走出困惑的重要原因。

　　第二個重大的困惑是古今問題。

　　中國文化綿延五千年,積累異常豐富,這是極大的優(yōu)點,但如果不能正確認識它,就會變成包袱。在西方的挑戰(zhàn)面前,在現(xiàn)代的挑戰(zhàn)面前,國家貧弱,民族受辱,有人便常常以祖宗的光榮和歷史上的輝煌相夸耀,借以安慰自己。這樣,反而會麻痹民族進取心,延擱現(xiàn)代化的進展。更可慮的是,一部分頑固守舊的文人和一部分政客相結(jié)合,利用人們對往日輝煌的懷戀,引導人們向后看,大力鼓吹復舊、復古。這顯然容易淆亂視聽,妨礙人們尋出正確的進路。

　　在世界各民族文化的發(fā)展歷程中,都會遇到古與今的問題,也就是人們常說的傳統(tǒng)與現(xiàn)代的問題。這個問題在中國,呈現(xiàn)為一個老、大、難的問題,是一個困惑著許許多多讀書人不能自我超拔的問題。按照許多被舊觀念束縛的讀書人的想法,若沒有西方列強的侵略,若沒有西方文化的擾亂,中國人在自己的傳統(tǒng)里生存是很舒服自在的。所以,在他們看來,文化的出路應當是盡量地抵制西方文化,即使實在不得不學習它的某些長處,也應該把這種學習限制在一定的范圍里。與此同時,則應盡量保持固有的傳統(tǒng),使其不受損壞。這顯然是以古勝今的思想。這種思想之不能解決問題是顯而易見的。但只要中國的社會、中國的文化還沒有走上新的健全的發(fā)展道路,還沒有讓絕大多數(shù)人看到新社會、新文化的曙光,這種思想就仍有廣闊的市場。人們在行進中,遇到一時無法越過的障礙時,往往在歧路彷徨的心態(tài)下,退而向后看,想回到原路上去。只有很少的,具有冒險精神的人才敢于往前闖,去探求超越障礙的出路和方法。對于像中國這樣一個廣土眾民、文化傳統(tǒng)異常悠久的民族來說,要使整個民族動員起來,以冒險的精神去探尋新的出路,那決不是一件容易的事情。所謂冒險的精神,說得平和一點兒,其實就是創(chuàng)新的精神。要使一個老大的民族從它的傳統(tǒng)里走出來,嘗試一種新生活,當然不是一件容易的事情。

　　客觀現(xiàn)實也在強化人們的今不如昔心理。外受列強的侵略、壓迫,內(nèi)部充滿爭斗和動亂,再加上災荒和疾病,以至民不聊生。在這樣的社會現(xiàn)實里,人們看不到未來的希望,除了以昔日祖上的光榮來安慰自己之外,還能有什么東西可以讓他們對中國文化產(chǎn)生起碼的自信呢?恐怕只有少數(shù)對中國固有文化和西方文化都有相當了解的人,才能對傳統(tǒng)有評判和反省的態(tài)度,對西方文化能持一種開放的眼光和心態(tài)。但他們往往被冠以民族虛無主義甚至是更難聽的所謂崇洋媚外的罵名,這就使古今文化的困惑更加難以解脫。

　　以上所談是近代中國文化轉(zhuǎn)型過程中國人所難以解脫的最重要的兩種困惑,此外當然還有其他困惑。但相對而言,畢竟是較次要的。我們再簡單談談人們所熟知的物質(zhì)文化與精神文化關系的困惑問題。

　　中國傳統(tǒng)最重人文,最重人的精神生活,所謂“人是萬物之靈”,“人貴有精神”。在傳統(tǒng)士大夫看來,如果人們把物質(zhì)生活看得與精神生活同樣重要,甚至比精神生活還重要,那就夠不上人的標準,就是所謂“與禽獸相去幾希”。在清末,有這樣一個真實的故事,一個外國人將中國一位官員引到外國軍艦上參觀過后,這位官員被問及有何感想。他說,中國人所重者,一向不在這類工藝、技巧上,所重者在文章②。他這里所說的文章,似不宜簡單地理解為狹義的寫文章的那個文章,而是泛指精神文化生活。在洋務運動時期倭仁反對同文館添設天文算學館的爭論中,在戊戌時期有關變法改革的爭論中,在民初關于道德問題的爭論中,在新文化運動時期關于東西文化和新舊文化的爭論中,(點擊此處閱讀下一頁)

　　乃至20世紀20~30年代的文化論爭中,偏于守舊一方都有一個共同的重要論點,那就是,中國文化之精神的方面,無可爭議地高于任何其他民族。有不少人則明白地說,中國的文明是精神文明,西方的文明只是物質(zhì)文明。這也就是說,中國的文化是重精神的文化,西方的文化是重物質(zhì)的文化。

　　應該說,在文化上持守舊立場的中國人,他們這種說法,并非毫無來由。從秦漢奠定大一統(tǒng)的君主專制制度以來,作為官方認定的以儒家為中心的主流文化,確實一向強調(diào)精神文化的重要性。而且,一般地說,適當強調(diào)人的精神生活的重要意義,適當強調(diào)精神文化的重要性,亦不為錯。但決不可錯誤地以為精神文化可以脫離物質(zhì)文化而存在。其實,即在儒家那里,兩者也不是完全分割開來的,孔子就說過“富而后教之”的話。物質(zhì)文化的發(fā)展為精神文化的發(fā)展提供必要的基礎,這是現(xiàn)代人們的一種常識。但在清末至民國時期,卻是相當一部分中國人所不肯認同的。他們在遭受侵略與壓迫,備受屈辱,國家長期陷于政治混亂,人民痛苦的現(xiàn)實面前,竟以中國的精神文化高于西方這種經(jīng)不起事實檢驗的觀念來安慰自己,并從而遮蔽自己的眼睛,回避現(xiàn)實的嚴峻挑戰(zhàn)。這種觀念,這種心態(tài),顯然很大程度上妨礙人們?nèi)フ_地認識西方和世界的新文化,妨礙正確地認識中國的傳統(tǒng)文化,妨礙改革和創(chuàng)造的自覺心理的發(fā)生。我們談這些所謂困惑的問題,就是說,在近代中國文化轉(zhuǎn)型的問題上,人們,或者說是多數(shù)的人們,存在著這些難以解開的“心結(jié)”。我們同時也指出,這些“心結(jié)”的存在及其難以解脫,一個很重要的因素是來自社會現(xiàn)實方面�，F(xiàn)在我們就來討論社會現(xiàn)實方面的問題。

　　二、社會條件的制約

　　我們上述所說的文化,一般都是指作為精神現(xiàn)象的文化。不消說,它是以一定的社會條件為基礎的。這些社會條件,包括物質(zhì)條件、制度性條件以及人的基本素質(zhì)條件等等。制度性條件,是指社會制度及體制結(jié)構等因素。近代中國長期深陷在戰(zhàn)爭與動亂之中,任何社會事業(yè)維持連續(xù)的發(fā)展,幾乎不可能。這就是我們前面說過的,舊綱解紐,新綱未立,沒有一套有效的制度來維系社會穩(wěn)定,社會處于無序狀態(tài)。這對于文化的轉(zhuǎn)型,特別是對于新文化的建設,是極為不利的。這一點,似無須多說。

　　就物質(zhì)條件而言,近代文化是以近代的經(jīng)濟基礎為依托的。沒有一定發(fā)展程度的近代經(jīng)濟,是不可能發(fā)展出近代文化的,最多只可能產(chǎn)生某些個別的不太明確的含有近代性的觀念而已。從長時段觀察,近代文化的發(fā)展程度是與近代經(jīng)濟的發(fā)展程度相應的�；蛘呖梢哉f,在經(jīng)濟的近代轉(zhuǎn)型沒有實現(xiàn)之前,一般地說,文化的近代轉(zhuǎn)型也難以實現(xiàn)。

　　中國近代經(jīng)濟的產(chǎn)生,一般學者都認為是從洋務運動,即從19世紀60年代開始的。經(jīng)過60年的發(fā)展,到1920年,據(jù)經(jīng)濟史學者估計,包括外國資本、官僚資本和民族資本在內(nèi),全部近代經(jīng)濟總產(chǎn)值在整個國民經(jīng)濟中只占不到8(③。就是說,國民經(jīng)濟90(以上仍是舊式的農(nóng)業(yè)和手工業(yè)。在這樣的經(jīng)濟基礎之上,不可能實現(xiàn)由傳統(tǒng)文化到近代文化的轉(zhuǎn)變。在全國絕大多數(shù)人口仍在小農(nóng)經(jīng)濟中生存,仍舊以家族或家庭為主要生產(chǎn)單位,則家庭、家族、鄉(xiāng)土必然極大地限制他們的眼界,繼續(xù)支持和鞏固傳統(tǒng)的宗法觀念。在這種情況下,讓他們接受近代新的文化觀念是極為困難的,甚至是根本不可能的。這就是為什么長期以來,近代新文化主要局限于沿海、沿江和近代交通可達的狹窄地域范圍內(nèi)的根本原因。

　　由于微弱的近代經(jīng)濟處于舊式經(jīng)濟的汪洋大海之中,表面看來是先進的城市領導落后的農(nóng)村,實則農(nóng)村以很大的牽制力影響著城市。城市中的資產(chǎn)者,有相當大部分仍有其農(nóng)村的根基。而且即使在經(jīng)濟上已完全脫離了農(nóng)村,那也不過是一兩代人的時間,他們的思想觀念、行為習慣仍然無法擺脫農(nóng)村的影響。他們的經(jīng)營理念、管理方式,行業(yè)內(nèi)外的交往方式,都可見到這種影響的痕跡④。加之,外國帝國主義和國內(nèi)專制統(tǒng)治者的雙重壓迫,使中國的近代民族經(jīng)濟很難得到大的發(fā)展。城市中的工資勞動者,他們基本上是剛剛脫去農(nóng)民服裝的農(nóng)民。他們雖然已不同于農(nóng)民,但卻無法完全去掉農(nóng)民的觀念和習慣。從社會結(jié)構上說,資產(chǎn)者和工人是近代化的主體力量。而這個力量在中國,不但數(shù)量微小,且受到傳統(tǒng)思想觀念的拘牽。他們在創(chuàng)造近代新文化的過程中所發(fā)揮的作用不能不受到限制。事實上,在近代中國,創(chuàng)造近代新文化的力量長期主要由一部分知識分子承擔著。知識分子思想敏銳,視野開闊,他們所從事的事業(yè)主要是在教育、衛(wèi)生、法律、報刊等領域,易于對廣泛的社會人群發(fā)生影響。然而,知識分子是一個缺乏獨立性的不穩(wěn)定的社會階層,他們的事業(yè)往往不易穩(wěn)定持續(xù)的發(fā)展。更何況,在內(nèi)外反動勢力交相煎迫,戰(zhàn)爭、動亂不息的社會條件下,他們的事業(yè)就更其步履維艱了。胡適、蔣夢麟等幾次計劃要系統(tǒng)地翻譯、介紹西方學術文化經(jīng)典和系統(tǒng)整理中國歷史典籍都不得不半途而廢,就是明證。

　　再從國民素質(zhì)上考察。國民素質(zhì)包括很多方面,我們僅從受教育程度略作討論。影響國民素質(zhì),最基本的是初等教育。在中國,長期為之奮斗的目標是爭取普及初等教育,對一般國民來說,根本談不上中等以上的教育問題。那么,近代以來,中國的初等教育發(fā)展情況如何呢?

　　根據(jù)《第一次中國教育年鑒》所載,到1909年,全國小學生在校人數(shù)僅為1532746人。不消說,這在一個擁有四億多人口的國家里,是一個多么微不足道的數(shù)字。到民國時期,我們以1930年的教育部統(tǒng)計為例,當年全國在校的初等小學學生是9145822人,高等小學在校學生是1396704人,兩項合計是10542526人,在四億五千萬人口的國家里,這仍是一個很小的數(shù)字。我們再看一看當年小學畢業(yè)生的數(shù)字,將幫助我們推想當時整個國家人口中,受過初等教育的人口的大概數(shù)量。1930年初等小學畢業(yè)生為2712383人,高等小學畢業(yè)生為763677人,合計為3476060人⑤。我們曾估計,到清末,各種受過新教育的人約在二、三百萬之間。如果假定民國時期初等教育的成長率為2(,則按1930年的數(shù)字推算上去,再逐年相加,總計得出1930年受過各種教育的人有55402726人。自然,這是一個極不準確的估計,偏高的可能性或許更大一些,但也不會相去太遠。將此數(shù)字加上清末的數(shù)字,則總計有5700~5800萬,去掉這期間的死亡及外流的人數(shù),大約仍可有5500萬左右。以總?cè)丝?·5億計算,約占12·2(。上述教育部的統(tǒng)計,還有一些可供參考的數(shù)字。根據(jù)該書所附《我國初等教育與各國比較表》, 1930年,我國每萬人中受初等教育者為236人,而加拿大為2082人,美國為1768人,日本為1582人,英國為1580人⑥。我們與這幾個發(fā)達國家相差6·7到8·8倍。國民素質(zhì)決定于許多因素,但不能不承認,受教育程度是其中最基礎和最重要的因素。

　　由于國民受教育人數(shù)太少,程度太低,社會上層文化與下層文化之間的鴻溝就比較闊而深,這就不利于先進文化的廣泛傳播。況且,中國社會的傳播媒介本來就相對落后,交通又極欠發(fā)達,所以,文化的更新就不可能很順暢。

　　近代文化一個很重要的特點,就是文化的平民化。平民化的根本意義是社會上文化產(chǎn)品的擁有和享受沒有太懸殊的差別。例如看電影、聽音樂,這在發(fā)達國家,即使相對貧困的階層也不算奢侈,但在清末民初的中國,貧困的下層群眾是根本不能奢望的。他們的藝術享受,差不多只限于逢年過節(jié)或鄉(xiāng)村廟會、賽會時看看地方戲和雜耍表演而已。至于物質(zhì)文化產(chǎn)品的擁有和享受,差別就更為明顯了。官僚、巨富之家的衣、食、住、行與貧苦大眾相比,簡直是天壤之別。

　　文化上的這種巨大反差,由于內(nèi)外矛盾所激成的革命形勢,遂使上層文化與下層文化尖銳對立起來,形成人們心目中的反動統(tǒng)治階級的文化與革命的被壓迫的人民大眾的文化之間的對立和斗爭。革命——這里主要是說暴力革命——是自然發(fā)展過程的中斷。處于革命中的文化也是如此。文化的更新與轉(zhuǎn)型,只有新質(zhì)的東西積累到一定的程度才可能實現(xiàn)。在自然發(fā)展進程中斷的情形下,難以完成這個必要的積累過程。革命家在熱血沸騰從事革命斗爭的歲月里,往往以為革命應該可以加速這個過程,也就是可以加速實現(xiàn)文化的轉(zhuǎn)型。然而,古今中外的歷史都證明,事實并非如此。一切暴力革命都是緊緊圍繞著政權問題展開的,盡管在革命中也會引起某些文化的變化,但這些變化都是服從于奪取政權的需要的。要想實現(xiàn)文化的近代化、現(xiàn)代化,必須在革命后著手去做革命前來不及做,在革命中不可能做的事情,即扎扎實實地積累和發(fā)展新文化。

　　在一個社會里,存在著上層文化與下層文化,或者說存在著精英文化與大眾文化的區(qū)別,這是很自然,很正常的。問題是要建立起兩者之間的良性關系。在和平發(fā)展的和諧社會條件下,活躍的下層文化經(jīng)常會產(chǎn)生一些值得注意的新東西。這些東西被上層文化攝取和吸收,遂豐富和發(fā)展了上層文化。反過來,豐富發(fā)展了的上層文化,又會影響下層文化的提高。在我國近代史上,這種良性關系經(jīng)常會因尖銳的內(nèi)外矛盾和斗爭而被打斷。誠然,在革命營壘內(nèi)部,或在反動營壘內(nèi)部,也存在著某種形式的上層文化與下層文化的互動關系。但就全民族、全社會來說,這種良性的關系畢竟是不完全的,甚至是被打斷了。自從20世紀80年代起,我國社會中這種上層文化與下層文化、精英文化與大眾文化之間的良性關系,才開始逐漸形成起來。我們有理由相信,在改革開放的條件下,我國文化的近代轉(zhuǎn)型,或者說文化的現(xiàn)代化,將會比以前任何歷史時期都更加順暢地向前發(fā)展。

　　三、中國新文化的源流及其趨向

　　近代中國的文化轉(zhuǎn)型從鴉片戰(zhàn)爭后開始,經(jīng)過戊戌至辛亥時期和新文化運動時期,新文化逐漸初具規(guī)模。這個過程往往被一些人誤解,以為中國的文化轉(zhuǎn)型只是被動的對西方文化做出反應的過程,中國近代的新文化只是西化的一種結(jié)果。這顯然是不對的。文化轉(zhuǎn)型最基本的含義,是文化改變了自己的前進和發(fā)展的方向,從而也改變自己的性質(zhì)和表現(xiàn)形式。這種改變,都是在自身基礎上發(fā)生改變,決不是完全被動地被他種文化所替換。我們沒有必要否認西方侵略所造成的巨大刺激作用,也沒有必要抹殺西方文化東來對我們古老的中國文化所發(fā)生的某種激活的作用,但文化的轉(zhuǎn)型必須以我們的文化固有某些東西可成為新的文化生命為基礎。否則,再大的外部刺激,也無法憑空造出新文化來。所以,必須明確文化的轉(zhuǎn)型需要有內(nèi)在的基礎。我們認為,傳統(tǒng)文化中的某些非主流因素和傳統(tǒng)文化內(nèi)部的變動,都可以為近代文化轉(zhuǎn)型積累內(nèi)在的條件。從理論上說,這種內(nèi)在條件積累到一定程度時,就可能促成文化轉(zhuǎn)型的啟動。但中國的歷史事實是,在這種積累還沒有達到一定程度時,西方侵略者就來轟開了封閉的國門,在中國人面前出現(xiàn)了從未曾見的一種極富挑戰(zhàn)性的新文化。在絕大多數(shù)人對之采取敵視、抗拒、排斥的態(tài)度的情況下,少數(shù)先覺分子或者本身就屬于傳統(tǒng)文化中的非主流一脈,或者至少受過某些異端思想的影響,因而起來回應西方文化的挑戰(zhàn),倡導改革,嘗試新文化的創(chuàng)造,逐漸走出舊傳統(tǒng)的藩籬,開出文化發(fā)展的新路。由于對外抗拒的一再失敗,加之內(nèi)部腐敗的無可救藥,使越來越多的人明白,不能再沿著老路走下去了,必須選擇走一條新路。這就是文化轉(zhuǎn)型發(fā)生的歷史條件。用教條主義的態(tài)度討論內(nèi)因、外因孰主孰次的問題沒有多大意義。在這里,有一條更為根本的道理在起作用,即人類必須與自己的生存條件相統(tǒng)一,或者改變生存條件以適應自己,或者改變自己去適應新的生存條件。在當時的中國,顯然不可能改變由資本主義創(chuàng)造的那個新世界,只能設法使自己去適應這個資本主義的新世界。就是這個大趨勢,使當時處于前沿地位的一些中國人都感受到,中國面臨數(shù)千年未有之變局。

　　我們考察中國近代文化轉(zhuǎn)型的大致軌跡,可以看到,各時期的先覺分子們都很注意利用傳統(tǒng)資源以推動新的思想觀念和新文化的傳播。這一點在新文化運動時期也同樣表現(xiàn)得很明顯。我在十幾年前的一篇文章里指出:“在新文化運動各種思想尖銳沖突的當時,胡適、魯迅、周作人等人就很注意從傳統(tǒng)中汲取自衛(wèi)和反擊的力量。他們把從先秦直到清末,一切多少肯面對事實,肯作獨立思考的人都引為同道,把一切‘異端’都努力發(fā)掘出來”。“我們從那個時代的思想、學術界一些新人物的著述、言論中,大致可以看出幾種主要的非正統(tǒng)的東西直接影響著這些人的思想: 1,先秦的非儒家學派; 2,《詩經(jīng)》以來的民歌、民謠和一切白話式的作品; 3,魏晉時期一些特立獨行的人物情操; 4,從王充到康有為、章太炎的不迷信權威的懷疑與批評的態(tài)度; 5,(點擊此處閱讀下一頁)

　　從《墨經(jīng)》的重效驗,到王充的‘疾虛妄’,到顧炎武、顏元的崇實證,重實用,再到清中葉以后經(jīng)世致用思想的復活; 6,從王莽、王安石、張居正到戊戌時期康、梁、譚等改革家的思想與活動;等等”⑦。當然,還可以說出更多的非主流的和異端的思想,對新文化運動起過滋養(yǎng)和助推的作用。例如楊朱的“為我”,李贄的追求自由思想等等,甚至還應當包括儒家思想中以前不被注意的某些方面,或者對儒家思想的重新解釋等等。

　　我們強調(diào)說明這一點,因為它有重大的理論意義和實踐意義。文化的轉(zhuǎn)型,不是一夜之間一種文化突然變成另一種文化,不是驟然以一種文化取代另一種文化,而是在文化內(nèi)部變動逐漸積累的基礎上,又受到外來文化的刺激,并吸收其若干有益成分之后產(chǎn)生出新的文化。這種變化不論有多么巨大,多么深刻,它終究是在舊有文化積累的基礎上發(fā)生的,舊有文化中一切有用的東西是決不會喪失掉的。過去長時期里,一些人以喪失美好的傳統(tǒng)為理由,抗拒對傳統(tǒng)的批評性反思,抗拒吸收外來文化,在理論上是完全沒有根據(jù)的。他們的這種抗拒的態(tài)度可能基于兩種情況:一是他們的實際利益與舊秩序有太密切的關系;二是他們太脫離人民大眾,他們心目中的傳統(tǒng),只是他們從舊書本里咀嚼出來的東西。殊不知,真正有生命的民族文化傳統(tǒng),那個摧不垮,打不爛的民族文化傳統(tǒng),是在千千萬萬人民大眾的現(xiàn)實生活中,是沉淀在他們的文化心理和最基本的行為規(guī)范中。文化再變,終究不能把中國人都變成外國人。所以,在文化轉(zhuǎn)型的問題上,我們既要有開放的文化心態(tài),虛心迎受一切于我們有益的外來文化;同時,又要有基于人民大眾的立場而提起堅強的民族自信心;一個偉大民族的文化,在經(jīng)歷不可避免的轉(zhuǎn)型之后,必定會更加煥發(fā)青春朝氣。

　　由此,我們就無可回避地要討論一下中國新文化的未來發(fā)展問題。我以為,現(xiàn)代世界文化的發(fā)展,最基本的是兩個趨向:一是世界化,一是個性主義。

　　世界化,就是以開放的文化心態(tài)處理中華文化與世界文化的關系。馬克思在論述資本主義的進步性時,很強調(diào)它所造成的世界化的大趨勢。共產(chǎn)主義是在資本主義所帶來的一切進步的基礎上繼續(xù)前進或消除其不合理的弊病——例如,消除各國內(nèi)部的階級壓迫和世界范圍內(nèi)的民族壓迫——而決不是從世界化的軌道上退回到閉關鎖國的狀態(tài)里去。文化上的封閉主義之不利于文化的發(fā)展進步,是任何稍具理性的人都能承認的�；仡櫸覈詠淼奈幕l(fā)展道路,可以清楚地看到,任何一種重要的文化進步,都是與借鑒和吸收外來文化相關聯(lián)的。誠然,在此過程中,難免有曲折,有失誤,但這是一個必經(jīng)的過程。指望在認識、借鑒和吸收外來文化的過程中,始終一帆風順,那是根本不可能的。中國近代史上,凡是我們比較自覺地實行開放政策時,我們的社會與文化進步就快一些,反之,就慢一些。例如,鴉片戰(zhàn)爭后直到庚子事變的60年中,我國在近代文化事業(yè)上進步遲緩是人所共知的,而在1905年清政府決定仿效西方預備立憲之后,六七年時間里,社會和文化的進步比以往60年所取得的進步還要大些。由于第一次世界大戰(zhàn)的關系,中國更加自覺地參與世界事務,造成更加開放的趨勢,于是才有偉大的新文化運動之發(fā)生,而新文化運動又反過來進一步推動社會的開放。這種近代中國歷史上最開放的形勢,造成了文化的空前進步。在20世紀50年代前后一段較長的時期里,由于戰(zhàn)爭和動亂,以及某些大國的封鎖等原因,中國處于封閉和半封閉的狀態(tài),社會和文化之進步相對迂緩。當十年動亂結(jié)束,國家實行開放政策之后不到30年的時間里,我們所取得的進步,簡直超過了以往100多年所取得的進步的總合。這再明白不過地證明了開放之于文化進步的重大關系。

　　有了開放的文化心態(tài),才可能對文化的世界化有健全的認識:這就是把中國文化如實地看成是世界文化的一部分,我們從世界文化中汲取于我們有益的成分,豐富和發(fā)展我們的文化,同時又把我們的文化之優(yōu)秀的東西貢獻給世界,促進世界文化之進步。所以,文化之世界化,決不是要超脫各國各民族的文化,另造成一種所謂的“世界文化”;更不是以某一個民族的文化取代各國各民族的文化而成為所謂的“世界文化”。文化的世界化,只是要造成一種世界各國各民族的文化相互交流,相互溝通,各取其有益于己者,以發(fā)展各自的文化,同時,又各獻其所長,以豐富和推動世界文化的進步。過去,我們長期沒有形成世界文化的觀念,心中只有中國文化與西方文化的尖銳對立,長期化解不開“夷夏之防”的“心結(jié)”,化解不開中西文化的困惑。因此,對中國文化與世界文化的關系缺乏正確的認識和足夠的自覺與自信。隨著改革開放的深入,隨著中國現(xiàn)代化事業(yè)的發(fā)展,中國人對這一點必將會有越來越清楚的認識。由此,中國文化在整個世界文化的發(fā)展中,也必然會發(fā)揮越來越大的作用。

　　所謂個性主義,是指解放人,解放人的個性,解放各個人的創(chuàng)造精神、創(chuàng)造力。我們在解釋文化轉(zhuǎn)型的含義時,曾強調(diào)說,是使中國文化從適應大一統(tǒng)的君主專制制度和宗法制度的需要而定于一尊的比較封閉的束縛個性的中世紀的文化,向適應某種民主制度的開放的尊重個性的近代文化轉(zhuǎn)變。這里面一個重要的內(nèi)容是由“束縛個性”變到“尊重個性”�！白鹬貍�性”,“解放個性”,在近代中國實在是一個具有根本意義的重大問題。因為,在中國延續(xù)了二千余年的大一統(tǒng)中央集權的君主專制制度,和與其緊密相連的宗法制度,一貫抹殺、壓制人們的個性,把任何展現(xiàn)個性的思想、言論、行為皆視為“異端”,視為大逆不道,必鋤之而后已。很顯然,要尊重個性,就要允許各個人有思想、言論的自由,就要承認個人在不損及他人自由的情況下,有其自由行動的權利。若這樣,則大一統(tǒng)的中央集權的君主專制制度就無法存在了。這種制度下,“普天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣”。君要臣死,臣不得不死,小民更無論矣!所以,在王權之下,不可能有臣民的個性自由;在貴族之下,不可能有百姓的個性自由。這種制度,經(jīng)歷二千余年,形成了一整套的禮儀、名教制度與之相配合,這些禮儀、名教、綱常等等,如同編織起來的一張網(wǎng),人一生下來,就被置于這個網(wǎng)羅之中,不得自由行動,也無從自由思考。正像梁啟超所說,中國人一生下來,就要按一定的型模做人,若離了型模,就會站不住腳。因此,人們天生都是謹小慎微,不敢稍有逾越。試想,在這樣的社會條件下,如何能發(fā)揮人的自主能動性、創(chuàng)造性?而一個把人們的自主能動性和創(chuàng)造性都壓抑下去的社會,還能指望它生機活潑,順暢發(fā)展嗎?所以,近代以來,先覺者都相繼呼喚個性之解放。從嚴復以“存我”來介紹西方的個人主義,到梁啟超以“新民”喚起個性的蘇醒,再到新文化運動時期胡適等人大倡個性主義。至此,個性、個人才在中國人的頭腦中稍稍取得一點合法的地位。

　　我記得,梁漱溟先生,這位一向被視為文化保守主義者的人,曾說過一句很令我佩服的話。他說,中國文化最大的缺失是個人不被發(fā)現(xiàn)。應當說,新文化運動的最大功勞就是發(fā)現(xiàn)了個人,使個性主義、個性解放的觀念,堂而皇之的進入中國文化,進入許多人的頭腦。

　　仔細想起來,新文化運動在個性主義的問題上,有三點重要的貢獻:第一,提出了對個性主義的清晰的界定:一是必須有個人意志自由;二是必須個人承擔責任。前者同一切奴隸主義劃清界限;后者則同任何自我放縱、為所欲為的自私自利者劃清界限。有沒有這樣清晰的界定是不一樣的。有了這樣清晰的界定,個性主義就有了正當?shù)囊饬x,除了與專制主義有直接利益關系的人,除了思想極端頑固的人,就有可能接受個性主義的觀念,或采取同情的態(tài)度,或最少可以采取中立的態(tài)度。第二,明確了個人自由與國家自由、民族自由、群體自由的關系。嚴復、梁啟超是中國早期自由觀念最重要的啟蒙者和宣傳鼓動家。然而,他們兩人都在個人自由與國家自由、民族自由及群體自由的關系的問題上陷入困惑。他們甚至認為,為了國家的自由,民族的自由,應當放棄和犧牲個人的自由。這顯然是不對的。歷史證明了,人們都放棄了個人的自由,結(jié)果所爭來的國家的自由,民族的自由,都只會成為供新的專制主義者用來壓制個人自由的最好理由和根據(jù)。所以,新文化運動的領袖們明白地指出,爭個人的自由,就是爭國家的自由和民族的自由,兩者是根本上一致的。只有自由的人民才會創(chuàng)造出自由的國家;而自由的國家,它的人民一定是自由的。第三,把個性主義,個人自由同民主制度的落實直接聯(lián)系起來。認定個人自主、自立,以及個人自由是近代民主國家的根本基礎,個人不是國家的附屬物,國家以保護其每個公民的權力、利益為根本使命。所以,真實的民主制度是以個人權利的保障為基礎的⑧。

　　提倡個性主義,首先就要把“個人”從專制制度和宗法制度的桎梏中解放出來,使每個人都成為自主、自立的人。由此,人民、百姓、大眾不再是某種抽象物,而是由一個個真實的具體的個人組成的社會主體。真正認識了這個社會主體,民主制度才能落到實處。在這樣的條件下,才能使每個人有機會發(fā)揮其主動精神和創(chuàng)造才能,社會才能充滿生機,不斷進步。在這樣的社會條件下,文化方可謂真正走上了近現(xiàn)代的發(fā)展軌道。

　　對外,養(yǎng)成開放的文化心態(tài),造成中國文化與世界文化的良性的互動關系;對內(nèi),充分地解放個性,發(fā)揮每個社會成員的主動精神和創(chuàng)造才能。這就是近代中國新文化發(fā)展的基本趨向。

　　①在中國,有一部分學者認為,由傳統(tǒng)文化向近代文化轉(zhuǎn)型的過程是從明代晚期開始的。參見: (1)侯外廬等:《中國思想通史》第五卷,《中國早期啟蒙思想史》,北京:人民出版社, 1956年; (2)蕭父、許蘇民:《明清啟蒙學術流變》,沈陽:遼寧教育出版社, 1995年。

　�、趶埾�:《探夷說帖》,載中國史學會主編,中國近代史資料叢刊:《鴉片戰(zhàn)爭》(五),上海:上海人民出版社, 1957年,第337頁。

　�、墼S滌新、吳承明主編:《中國資本主義發(fā)展史》第二卷,北京:人民出版社, 1990年,第1051頁。

　�、軇�(chuàng)辦中國近代企業(yè)的先驅(qū),著名實業(yè)家張謇,其事業(yè)于其死后即形衰落,承其業(yè)的兒子張孝若壯年不幸身死。張謇生前好友劉垣曾評論說,張氏事業(yè)的悲劇即在于他們未能完全擺脫舊式家族主義的影響(《劉垣致胡適的信》,見耿云志編《胡適遺稿及秘藏書信》第39卷,合肥:黃山書社, 1994年,第571~573頁)。

　�、茛藿逃科胀ń逃揪�:《全國初等教育統(tǒng)計》,1933年印行,第21、34頁。

　　⑦耿云志:《中國新文化的源流及其趨向》,北京:《歷史研究》, 1994年第2期。

　　⑧參見耿云志:《世界化與個性主義——現(xiàn)代化的兩個重要趨勢》,載《中國社會科學院學術委員會集刊》第1輯,北京:社會科學文獻出版社, 2005年。

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