盧梭及其思想是一個說不盡的話題，在不同的歷史語境下人們可以從中讀出不同的意味。這正是一個真正思想家所必然具備的特征。那么，在20世紀(jì)行將結(jié)束之際，我們重新解讀盧梭，將得到怎樣的啟示呢？

　　一、反文化：自然主義立場

　　盧梭留給人們的最深刻印象莫過于一個反文化者的形象了。羅曼·羅蘭說：“人們在他身上看到一個文化的破壞者，因?yàn)樗�宣布一切文化成果都毫無價值�！保�羅曼·羅蘭：《盧梭的生平和著作》，三聯(lián)書店1993年版，第13頁）

　　盧梭把“自然”與“文化”對立起來，將二者的關(guān)系看作二律背反。他認(rèn)為，“文化”作為“人為”的產(chǎn)物，乃是對“自然”的雙重偏離：一方面是對大自然的人為改變，使人離開了自然事物的本然狀態(tài)；
另一方面則是對人的自然狀態(tài)的超越，使人偏離了自己的本性。盧梭寫道：“出自造物主之手的東西，都是好的，而一到了人手里，就全變壞了�！保ūR梭：《愛彌兒》，上卷，商務(wù)印書館1978年版，第5頁）所以，他極力推崇未經(jīng)文明“污染”的人的“自然狀態(tài)”。

　　盧梭對人的自然狀態(tài)的追尋，使用了邏輯的和歷史的方法。因此，他對自然狀態(tài)的設(shè)定和描述，帶有某種曖昧性。正如卡西爾所說的：“盧梭本人始終沒有徹底弄清，他的自然狀態(tài)概念在多大程度上是‘理想的’，在多大程度上是‘經(jīng)驗(yàn)的’。他總是忽而從事實(shí)去解釋它，忽而又從純粹理想去解釋它�！保‥·卡西爾：《盧梭·康德·歌德》，三聯(lián)書店1992年版，第29頁）在邏輯維度上，盧梭把自然狀態(tài)理解為最合乎人之本性的狀態(tài)；
在歷史維度上，他又通過時間上的回溯，把尚未文明化的野蠻人作為自然狀態(tài)的最典型的表征。顯然，盧梭使用發(fā)生學(xué)的視野和方法，其目的就在于為他的邏輯預(yù)設(shè)尋找經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)和歷史根據(jù)。

　　需要指出的是，盧梭并不像通常所認(rèn)為的那樣，是一個復(fù)古主義者。首先，盧梭并不天真地認(rèn)為文化是可逆的，他不相信人類文化能夠退回到野蠻時代。因?yàn)楸R梭明確肯定文化進(jìn)步的不可逆轉(zhuǎn)性及其必然性。他之所以設(shè)定和追溯“自然狀態(tài)”，根本目的僅僅在于使人類在追求進(jìn)步和發(fā)展中不至于迷失自我反省和自我批判的尺度。其次，盧梭設(shè)想的自然狀態(tài)下的野蠻人，并不是實(shí)有層上的，而只是假定意義上的。“自然狀態(tài)”不是對實(shí)在（曾有或?qū)⒂校┑拿枋�，而只是提供一種預(yù)設(shè)而已。盧梭本人就曾明確指出：這種“自然人”的“自然狀態(tài)”，“現(xiàn)在已不復(fù)存在、過去也許從來沒有存在過、將來也許永遠(yuǎn)不會存在的一種狀態(tài)”（盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，商務(wù)印書館1962年版，第63～64頁）。既然文化進(jìn)步是不可避免的，那么設(shè)定自然狀態(tài)還有何意義？對文化持一種批判和反省的態(tài)度豈非徒勞？對這類詰難的最好回答，就是盧梭自己所說的：“我們必須對這種狀態(tài)具有正確的觀念，才能很好地判斷人類現(xiàn)在的狀態(tài)�！保ūR梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，商務(wù)印書館1962年版，第64頁）這大概是盧梭文化觀上的自然主義立場的真正的也是唯一的價值之所在。所以，康德評論道：“完全沒有理由把盧梭對那些膽敢放棄自然狀態(tài)的人類的申斥，看作一種返回森林之原始狀態(tài)的贊許。他的著作……其實(shí)并沒有提出人們應(yīng)該返回自然狀態(tài)去，而只認(rèn)為人們應(yīng)該從他們目前所達(dá)到的水準(zhǔn)去回顧它。”（E·卡西爾：《盧梭·康德·歌德》，三聯(lián)書店1992年版，第11頁）

　　在盧梭看來，野蠻人的生存是順其自然的，因而不可能超出他的本然之性。盧梭說：“野蠻人由于缺乏各種智慧，只能具有因自然沖動而產(chǎn)生的情感。他的欲望決不會超出他的生理上的需要。”（盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，商務(wù)印書館1962年版，第85頁）因?yàn)椤耙靶U人在本能中即具有生活于自然狀態(tài)中所需要的一切；
他只在逐漸發(fā)展起來的理性中，才具有生活于社會中所需要的東西。”（盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，商務(wù)印書館1962年版，第97頁）盧梭認(rèn)為，文明人總是超出其本性的要求。在談及人的攝食時，他說：“我們的食欲之所以過度，只是因?yàn)槲覀儧]有使它遵循自然的法則。”（盧梭：《愛彌兒》，上卷，商務(wù)印書館1978年版，第199頁）為此，盧梭嚴(yán)格區(qū)分了人的“第一天性”和“第二天性”。在他看來，前者是自然賦予的，后者則是文化塑造的。盧梭指出：“我們愈脫離自然的狀態(tài)，我們就愈喪失我們自然的口味，說得更確切一點(diǎn)，就是習(xí)慣將成為我們的第二天性，而且將那樣徹底地取代第一天性，以至我們當(dāng)中誰都不再保有第一天性了�！保ūR梭：《愛彌兒》，上卷，商務(wù)印書館1978年版，第191頁）顯然，盧梭把違背自然（既包括大自然也包括人的自然本性）作為人為規(guī)定的實(shí)質(zhì)，從而洞察并昭示出文化的實(shí)質(zhì)。

　　盧梭的反文化立場，最鮮明地體現(xiàn)在他對文化進(jìn)步與進(jìn)化的反對上。他寫道：“我拿人為的人和自然的人對比，向他們指出，人的苦難的真正根源就在于人的所謂進(jìn)化�！保ūR梭：《懺悔錄》，第2部，商務(wù)印書館1986年版，第480頁）他還指出：“社會的進(jìn)步會喚醒個人的利益而窒息內(nèi)心里的人道�！保ūR梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館1980年版，第192頁）盧梭把“進(jìn)步”稱作人類“最大的不幸”，因?yàn)椤叭祟愃�有的進(jìn)步，不斷地使人類和它的原始狀態(tài)背道而馳�！保ūR梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，商務(wù)印書館1962年版，第63頁）因此，在盧梭那里，“文明社會的發(fā)展史”不過是一部“人類的疾病史”而已（盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，商務(wù)印書館1962年版，第79頁）。盧梭這里所說的“原始狀態(tài)”，也就是他所追求的那種為人的“本性所許可的”狀態(tài)（盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，商務(wù)印書館1962年版，第120頁）。

　　盧梭進(jìn)一步揭示了文化使人疏離自然的原因，這就是文化對人的需要的人為塑造，從而凸顯了文明人的需要的虛假性和虛幻性。他甚至指出：“第一個為自己制作衣服或建筑住處的人，實(shí)際上不過是給自己創(chuàng)造了一些很不必要的東西�！保ūR梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，商務(wù)印書館1962年版，第81頁）正是文化所塑造的需要使人類遠(yuǎn)離了自己的本真狀態(tài)，這恰恰是文明的陷阱。因?yàn)椤爱?dāng)自然的需要已經(jīng)得到滿足的時候，意志卻還提出要求�！保ūR梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，商務(wù)印書館1962年版，第83頁）這種虛假需要的產(chǎn)生，使理性成為必要。按照盧梭的說法，“我們所以求知，無非是因?yàn)橄Ｍ�享受�?br>既沒有欲望也沒有恐懼的人而肯費(fèi)力去推理，那是不可思議的�！保ūR梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，商務(wù)印書館1962年版，第85頁）因此，盧梭的反文化立場還表現(xiàn)為反智主義傾向。他說：“我們在無智無識中反倒比我們有了各種學(xué)識還更為快樂”，“更接近真理”（盧梭：《愛彌兒》，上卷，商務(wù)印書館1978年版，第278頁）。所以，他對理性表現(xiàn)出明顯的不信任：“理性欺騙我們的時候是太多了”（盧梭：《愛彌兒》，下卷，商務(wù)印書館1978年版，第411頁）。相反，盧梭對“直覺”卻非常推崇：“人在推理的時候是聰明的，而最高的智慧則不需要進(jìn)行推理；
它不要什么前提，也不要什么結(jié)論，甚至連命題都不要；
它純粹是直覺的，它既能認(rèn)識已經(jīng)存在的事物，也同樣能認(rèn)識可能存在的事物。”（盧梭：《愛彌兒》，下卷，商務(wù)印書館1978年版，第409頁）

　　在一定意義上，可以說，盧梭把西方文化的實(shí)質(zhì)及其面臨的根本問題看透并說穿了。因此，后來的思想家未曾真正超越盧梭所曾達(dá)到的水準(zhǔn)。盧梭對文化的批判帶有顛覆的性質(zhì)。所以，康德把盧梭學(xué)說頌揚(yáng)為人類思想的一個嶄新紀(jì)元，說它是前無古人的“我們時代的偉大發(fā)現(xiàn)”（E·卡西爾：《盧梭·康德·歌德》，三聯(lián)書店1992年版，轉(zhuǎn)引自第25頁）。這一評價并不過份。美國學(xué)者艾愷的《世界范圍內(nèi)的反現(xiàn)代化思潮》一書羅列了東西方對現(xiàn)代化持批判性反思態(tài)度的思想家，卻未曾提及盧梭，這不能不說是一個極大缺陷。其實(shí)，盧梭即使不是西方第一位反現(xiàn)代化思想家，也一定是一位不容忽視的現(xiàn)代化批判者。追溯反現(xiàn)代化思潮的源流，就不能不回到盧梭。就此而言，“盧梭是不老的”（托爾斯泰語）。

　　誠然，在對文化的詮釋和批判中，盧梭也陷入了自相矛盾。在他看來，作為與禽獸相區(qū)別的標(biāo)志，人的自我完善化能力體現(xiàn)著人的特質(zhì)。盧梭說：“區(qū)分二者的非常顯明的特質(zhì)……就是自我完善化的能力”（盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，商務(wù)印書館1962年版，第83頁）。既然如此，這種能力就是無法被歸結(jié)和還原為動物的規(guī)定，從而屬于人的內(nèi)在特質(zhì)，亦即為人類所固有的本然的東西。人類通過自我完善化能力所塑造出來的文化成果，只能是人的固有本性的內(nèi)在展現(xiàn)。因此，文化及其進(jìn)化實(shí)乃是對人“是其所當(dāng)是”的證成而非證偽。盡管盧梭把人的自我完善化能力的實(shí)現(xiàn)歸因于“許多外部原因的偶然會合”，認(rèn)為“這些原因可能永不發(fā)生，而沒有這些原因，自然人則會永遠(yuǎn)停留在他的原始狀態(tài)”（盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，商務(wù)印書館1962年版，第109頁）。但這種能力本身畢竟被設(shè)定為人之本性的內(nèi)在要求。這就無法證明文化的發(fā)生和發(fā)展乃是對人性的偏離。倘若把人的自我完善化能力看作是外在于人之本性的規(guī)定，那么就既無法把它作為人之為人的特質(zhì)和標(biāo)志，也無法合理地解釋由野蠻人或自然人向社會人或文明人轉(zhuǎn)化的內(nèi)在可能性和必然的理由了。其實(shí)，盧梭所面臨的這一難題歸根到底是由于他未能自覺澄清“人的自然而然的本性”與“人的肉體自然性”的差別所致。

　　二、人的生存悖論之揭示

　　盧梭對人的存在的二重化有著極深刻的領(lǐng)悟與體驗(yàn)，這大概正是他的反文化立場的學(xué)理根源。在《愛彌兒》中，盧梭寫道：“當(dāng)我思索人的天性的時候，我認(rèn)為我在人的天性中發(fā)現(xiàn)了兩個截然不同的本原，其中一個本原促使人去研究永恒的真理，去愛正義和美德，進(jìn)入智者怡然沉思的知識的領(lǐng)域；
而另一個本原則使人故步自封，受自己的感官的奴役，受欲念的奴役�！保ūR梭：《愛彌兒》，下卷，商務(wù)印書館1978年版，第397頁）盧梭在這里實(shí)際上是揭示了人的肉體和靈魂的分裂。他把靈與肉之間的緊張和沖突作為人的二重化的典型表征：“良心是靈魂的聲音，欲念是肉體的聲音。這兩種聲音往往是互相矛盾的�！保ūR梭：《愛彌兒》，下卷，商務(wù)印書館1978年版，第411頁）盧梭慨嘆：“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖中。”（盧梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館1980年版，第8頁）這里所凸顯的人生的無奈，實(shí)際上內(nèi)蘊(yùn)著人的二重化所造成的人類學(xué)本體論悖論的悲劇意味。

　　為了肯定對人的存在的二重化的劃界，盧梭明確反對還原論的方法。這使他發(fā)現(xiàn)了一個超驗(yàn)世界的存在。作為一種經(jīng)驗(yàn)論傳統(tǒng)，法國唯物主義哲學(xué)所體現(xiàn)出來的方法論原則之一就是還原論。它的運(yùn)用及其結(jié)果，取消了超驗(yàn)性的獨(dú)立地位和意義。法國唯物主義的這一立場，主要表現(xiàn)為三重還原，即把精神還原為物質(zhì)、把道德還原為利益、把自由還原為必然。對此，盧梭都提出了自己的針鋒相對的主張。

　　關(guān)于物質(zhì)和精神的關(guān)系，霍爾巴赫指出：“我們只能從純粹的機(jī)械觀點(diǎn)來說明……精神現(xiàn)象�！保ɑ魻柊秃眨骸蹲匀坏捏w系》，上卷，商務(wù)印書館1964年版，第123頁）因?yàn)樵谒�看來，“人是一個純粹肉體的東西”（霍爾巴赫：《自然的體系》，上卷，商務(wù)印書館1964年版，第11頁）。拉美特利甚至把人看作機(jī)器。盧梭則認(rèn)為精神現(xiàn)象是無法被還原和歸結(jié)為物理學(xué)規(guī)律的，物理學(xué)規(guī)律是無法充分地解釋精神活動的。他說：“物理學(xué)能夠在某種意義上解釋感官的機(jī)械作用和觀念的形成，但是在人的意志力或者勿寧說選擇力方面以及對于這種力的意識方面，我們只能發(fā)現(xiàn)一些純精神性的活動，這些活動都不能用力學(xué)的規(guī)律來解釋�！保ūR梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，商務(wù)印書館1962年版，第83頁）

　　關(guān)于道德和利益的關(guān)系，愛爾維修把肉體感受性作為人的行為的前提，認(rèn)為“肉體的感受性乃是人的唯一動力�！保ā妒�八世紀(jì)法國哲學(xué)》，商務(wù)印書館1963年版，第496頁）基于肉體感受性這一經(jīng)驗(yàn)原則，他只能把利益作為道德的終極根據(jù)。愛爾維修說：“如果愛美德沒有利益可得，那就決沒有美德�！保ā妒�八世紀(jì)法國哲學(xué)》，商務(wù)印書館1963年版，第512頁）他甚至認(rèn)為，正如運(yùn)動規(guī)律支配物質(zhì)世界，“道德世界也為利益的規(guī)律所支配�！保ā段鞣絺惱韺W(xué)名著選輯》，下卷，商務(wù)印書館1987年版，第47頁）霍爾巴赫同樣認(rèn)為：“利益或?qū)τ谛腋５挠�求就是人的一切行動的唯一動力�！保ā段鞣絺惱韺W(xué)名著選輯》，下卷，商務(wù)印書館1987年版，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　第75頁）他還把道德律歸結(jié)為自然律：“應(yīng)該把事物的必然性作為道德的基礎(chǔ)。”（《西方倫理學(xué)名著選輯》，下卷，商務(wù)印書館1987年版，第82頁）與此相反，盧梭認(rèn)為人的道德恰恰是對于人的利益的超越。他指出：“人們說：‘除了我們的利益之外，其他一切對我們都沒有什么關(guān)系’。然而，……如果人的心中沒有一點(diǎn)道德，那么，他怎么會對英雄的行為那樣崇敬，怎么會對偉大的人物那樣愛慕？這種道德的熱情同我們的個人利益有什么關(guān)系呢？我們?yōu)槭裁丛敢庾鲎詺⒌目ㄍ卸�不愿意做勝利的凱撒呢？”（盧梭：《愛彌兒》，下卷，商務(wù)印書館1978年版，第412頁）盧梭還指出：“人們說，每一個人都是為了他個人的利益才贊助公眾的福利的。那么，為什么好人要損自己而利大眾呢？難道說犧牲生命也為的是自己的利益嗎？”（盧梭：《愛彌兒》，下卷，商務(wù)印書館1978年版，第415頁）在盧梭看來，對人的肉體生命這一人的利益賴以維系的絕對前提的超越，才是道德成為可能的條件。因此，道德并不取決于利益，從而無法被還原為利益。

　　關(guān)于自由與必然的關(guān)系，伏爾泰說：“如果全部自然界，一切行星，都要服從永恒的定律，而有一個小動物，五尺來高，卻可以不把這些定律放在眼中，完全任性地為所欲為，那就太奇怪了�！保ㄞD(zhuǎn)引自W·C·丹皮爾：《科學(xué)史》，商務(wù)印書館1975年版，第280頁）霍爾巴赫干脆取消自由的可能性，認(rèn)為對人來說，自由只是“明顯地妄用名詞”而已（霍爾巴赫：《自然的體系》，上卷，商務(wù)印書館1964年版，第97頁）。因?yàn)槿恕霸谒�生存的每一瞬間，都是在必然性掌握之中的一個被動的工具”（霍爾巴赫：《自然的體系》，上卷，商務(wù)印書館1964年版，第71頁）。當(dāng)自由被歸結(jié)為外在他律的支配時，自由也就喪失了自身的獨(dú)立地位和價值。盧梭則強(qiáng)調(diào)自由的自律性，認(rèn)為自由乃是遵循人的內(nèi)在本性的結(jié)果。人的內(nèi)在本性不是肉體感受性所決定的生物學(xué)性質(zhì)，亦即不是人作為自然界的一部分所具有的動物性要求，而是通過超越生物學(xué)限制所顯示出來的人的“是其所當(dāng)是”的規(guī)定。盧梭說過：“我的自由也在于我只能希求適合于我的東西。”（盧梭：《愛彌兒》，下卷，商務(wù)印書館1978年版，第401頁）自由作為人的自律，它是借助于意志對人的感性存在的超越實(shí)現(xiàn)的�！胺彩钦嬲�的意志便不能不具有自由。”（盧梭：《愛彌兒》，下卷，商務(wù)印書館1978年版，第401頁）而“當(dāng)我迷惑于各種引誘的時候，我就按照外界事物對我的刺激行事。當(dāng)我責(zé)備我這個弱點(diǎn)的時候，我所服從的是我的意志�！保ūR梭：《愛彌兒》，下卷，商務(wù)印書館1978年版，第400頁）顯然，盧梭所謂“沒有意義的辭，不是‘自由’這個辭而是‘必然’這個辭”（盧梭：《愛彌兒》，下卷，商務(wù)印書館1978年版，第401頁），無疑是針對霍爾巴赫的。

　　盧梭對人的存在的二重化的洞察，使他陷入了一系列悖論。正如雅克·瓦齊納所指出的：“孤獨(dú)散步者，就像早些時候?qū)憽墩摽茖W(xué)與藝術(shù)》那種悖論的作者一樣，充滿了矛盾�！保ㄑ趴恕ね啐R納：《盧梭與他的〈一個孤獨(dú)的散步者的遐想〉》，參見盧梭：《一個孤獨(dú)的散步者的遐想》，湖南文藝出版社1992年版，第12頁）毋寧說，這種矛盾本身正是盧梭所領(lǐng)悟到的人的生存悖論的折射。它主要表現(xiàn)在以下三個方面：

　　一是“超凡入圣”與“返樸歸真”的沖突。據(jù)說盧梭自稱是“法國唯一信仰上帝的人”（羅曼·羅蘭：《盧梭的生平和著作》，三聯(lián)書店1993年版，第5頁）。盧梭說：“我常常以自己的方式來理解宗教，但我從來沒有完全離開宗教，因此，我沒有怎樣費(fèi)力就又轉(zhuǎn)向了宗教�！保ūR梭：《懺悔錄》，第1部，商務(wù)印書館1986年版，第283頁）一個持形而上學(xué)立場的人不能不具有宗教情懷。盧梭所謂“自己的方式”，就是不再把上帝作為人格神，而只是用“上帝”稱謂那個決定一切可能存在者的本體（盧梭：《愛彌兒》，下卷，商務(wù)印書館1978年版，第394～395頁）。他把“使人形同上帝”（盧梭：《愛彌兒》，下卷，商務(wù)印書館1978年版，第417頁）作為自己的超驗(yàn)?zāi)繕?biāo)，以引導(dǎo)人們棄惡向善。因此，“一旦你否認(rèn)了上帝，認(rèn)為一切都是物質(zhì)和運(yùn)動產(chǎn)生的，你就從人生中取走了道德�！保ā蹲呦虺蚊髦�境——盧梭隨筆與書信集》，上海三聯(lián)書店1990年版，第183頁）就此而言，“認(rèn)為好人與壞人、善與惡都是無所謂的說法是不對的�！保ā蹲呦虺蚊髦�境——盧梭隨筆與書信集》，上海三聯(lián)書店1990年版，第183頁）然而，在盧梭所追溯的人的自然狀態(tài)下，善與惡的區(qū)分卻毫無意義。因?yàn)樵谠�始人那里，善與惡的相對性關(guān)系尚未確立（盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，商務(wù)印書館1962年版，第97～99頁）。如果按照自然狀態(tài)的要求，使人返樸歸真的話，那么人向上帝的無限提升及其所追求的至善目標(biāo)本身豈不變得毫無意義了嗎？

　　二是反還原論立場與發(fā)生學(xué)方法的矛盾�！斑�原”有兩種情形：一種是空間關(guān)系的還原，即把兩個同時并存的事物或現(xiàn)象中的一個歸結(jié)為另一個；
另一種是時間關(guān)系的還原，即把兩個歷時性的事物或現(xiàn)象中的后繼者歸結(jié)為先在者，它表現(xiàn)為對事物起源的追溯，即發(fā)生學(xué)方法。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，在空間意義上，盧梭是明確反對還原論的。但在時間意義上，他卻陷入了還原論方法。一方面，盧梭立足于人的存在，把人的德性、意志、精神視作超越人的肉體存在和經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的規(guī)定，否定它們的可還原性；
但另一方面，盧梭卻又著眼于人的起源，把人的特質(zhì)歸結(jié)為人的原始狀態(tài)。這在方法上是自相矛盾的。因?yàn)闀r間上的可還原性邏輯地對應(yīng)于空間上的可還原性。在一定意義上，空間還原關(guān)系乃是時間還原關(guān)系的積淀和投射。既然否定了空間維度上的還原關(guān)系，就應(yīng)當(dāng)同時否定時間維度上的可還原性。

　　三是形而上學(xué)的超驗(yàn)取向與自然科學(xué)的興趣的對立。盧梭對世俗生活的厭惡和逃避、對“直覺”的推崇、對絕對價值的追尋，都顯示出他的形而上學(xué)取向。作為不可言說、不可邏輯地把握的最高境界，絕對價值的表征只能訴諸于非理性方式。無直接證據(jù)表明盧梭接觸過東方文獻(xiàn)，但他作為西方文化傳統(tǒng)的批判者和叛逆者，卻不期然而至地得出了與東方文化相似的結(jié)論。據(jù)稱“盧梭本人說過他在氣質(zhì)上接近東方�！保ㄑ趴恕ね啐R納：《盧梭與他的〈一個孤獨(dú)的散步者的遐想〉》，參見盧梭：《一個孤獨(dú)的散步者的遐想》，湖南文藝出版社1992年版，第16頁）盧梭在圣皮埃爾島隱居期間，得到的那種心靈寧靜的體驗(yàn)，簡直與佛教境界毫無二致（參見盧梭：《漫步遐想錄》，人民文學(xué)出版社1986年版，第68頁）。這只能是一種形而上學(xué)體驗(yàn)。但另一方面，盧梭在島上又從事著一種近乎嚴(yán)格意義上的自然科學(xué)研究，甚至著手編寫《皮埃爾島植物志》（參見盧梭：《漫步遐想錄》，人民文學(xué)出版社1986年版，第63～64頁）。這種興趣決不像出自《論科學(xué)與藝術(shù)》的作者。盧梭的科學(xué)家式的沖動，其強(qiáng)烈程度似乎并不亞于盧梭的形而上學(xué)沖動。但這兩種沖動在性質(zhì)上是相異的、在方向上是相反的。盧梭對大自然所持的一種本能式的執(zhí)拗的知識論態(tài)度，不能不讓人感到，盧梭畢竟是一位西方傳統(tǒng)孕育的思想家。盡管他的極高悟性使他對西方的知識論傳統(tǒng)采取一種顛覆的姿態(tài)，但終究難以從無意識層面上徹底擺脫西方文化的根本限制。

　　那么，盧梭思想所內(nèi)含的三重矛盾究竟意味著什么呢？首先，這類矛盾不是僅僅體現(xiàn)在盧梭身上的一種個案性的現(xiàn)象，而是一切具有形而上學(xué)自覺的思想家都難以逃避的困境。對于人的存在來說，它完全是內(nèi)在的、必然的，因?yàn)樗�植根于人的存在的二重化，是人類學(xué)本體論悖論的體現(xiàn)。其次，從文化的角度看，文化民族性的特質(zhì)也更強(qiáng)化了盧梭思想中的這類沖突。西方文化的科學(xué)主義傳統(tǒng)使形而上學(xué)追求的凸顯無可避免地以這類沖突來獲得實(shí)現(xiàn)。在西方文化背景下，它無疑將表現(xiàn)得更為典型和尖銳。再次，盧梭思想的內(nèi)在矛盾表明，盧梭尚未達(dá)到“合題”狀態(tài)。如果說法國唯物主義立足于經(jīng)驗(yàn)立場，乃是對“有”的肯定和堅執(zhí)，那么盧梭作為一個批判者，則由“有”上升到“無”。但他尚未從“無”復(fù)歸于“有”，以徹底消解“有”與“無”的二元對立，達(dá)到圓融無礙的境界。就此而言，盧梭思想尚未完成自身。這種未完成性既是盧梭的局限和不成熟，也是他為后來思想家提供的生長點(diǎn)。

　　值得注意的是，盧梭最早把辯證法同人的生存悖論聯(lián)系起來，從而成為實(shí)踐辯證法的先驅(qū)。被恩格斯譽(yù)為“辯證法杰作”的《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，向人們展現(xiàn)了一幅人類歷史展開和完成的圖畫。而歷史的動力來自人性及文化的內(nèi)在矛盾。它一方面植根于人的生存悖論，另一方面又體現(xiàn)并貫穿于人的文化生成活動亦即人的歷史實(shí)踐之中。所以恩格斯指出：“我們在盧梭那里不僅已經(jīng)可以看到那種和馬克思《資本論》中所遵循的完全相同的思想進(jìn)程，而且還在他的詳細(xì)敘述中可以看到馬克思所使用的整整一系列辯證的說法�！保ā恶R克思恩格斯選集》，第3卷，人民出版社1972年版，第180頁）正因此，盧梭思想構(gòu)成馬克思新唯物主義中實(shí)踐辯證法的重要哲學(xué)史前提。

　　三、性善論及其文化—?dú)v史后果

　　盧梭的人性論是性善論的。他把人的德性作為區(qū)別于動物的根本特點(diǎn)，認(rèn)為它不能被歸結(jié)為人的動物性。盧梭指出：“良心呀！良心！……是你使人的天性善良和行為合乎道德。沒有你，我就感覺不到我身上有優(yōu)于禽獸的地方�！保ūR梭：《愛彌兒》，下卷，商務(wù)印書館1978年版，第417頁）盧梭的性善論發(fā)現(xiàn)的是“人的內(nèi)在本性”。人的肉體存在及與之相應(yīng)的物質(zhì)利益及其滿足，對于人來說盡管是現(xiàn)實(shí)的屬性，但卻并不具有內(nèi)在的意義，而只是外在規(guī)定而已。性惡論的誤區(qū)，就在于把這類外在規(guī)定誤當(dāng)作人的內(nèi)在本性來確認(rèn)和設(shè)定了。因此，性善論優(yōu)于性惡論�？档聦ΡR梭的性善論作了高度評價：“正如牛頓揭示了外在世界的秩序與規(guī)律一樣，盧梭則發(fā)現(xiàn)了人的內(nèi)在本性”（轉(zhuǎn)引自李鳳鳴、姚介厚：《十八世紀(jì)法國啟蒙運(yùn)動》，北京出版社1982年版，第201頁）。

　　盧梭把道德理解為人的自由，亦即人的意志自律。他說：“唯有道德的自由才使人類真正成為自己的主人；
因?yàn)閮H只有嗜欲的沖動便是奴隸狀態(tài)，而唯有服從人們自己為自己所規(guī)定的法律，才是自由�！保ūR梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館1980年版，第30頁）按照盧梭的觀點(diǎn)，受肉體原則支配的人是不自由的。因?yàn)槿怏w原則作為人的外在規(guī)定，對于人來說是他律的而非自律的。只有超越這一原則的限制，才有真正的自由可言。而在盧梭看來，“取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行為的一切道德性。”（盧梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館1980年版，第16頁）顯然，盧梭明確把人的自由意志作為道德的內(nèi)在基礎(chǔ)。自由意志無非是人的內(nèi)在本性的自覺展現(xiàn)而已。這同霍爾巴哈和愛爾維修的道德觀大異其趣。

　　從一定意義上說，性善論就是人性論上的理想主義。它作為一種超驗(yàn)的形而上學(xué)預(yù)設(shè)，總是蘊(yùn)含著絕對理念的規(guī)定。性善論同超驗(yàn)性的內(nèi)在關(guān)聯(lián)主要表現(xiàn)在兩個方面：

　　第一，性善論立場總是（也只能）把人之為人的規(guī)定了解為對人的動物性的超越。而體現(xiàn)人的動物性的肉體層面，是同人的經(jīng)驗(yàn)存在相對應(yīng)的。性善論把人拋入了一個將自己證成為“動物”還是證成為“人”的兩難境地。人只有證成自己的德性，才能凸顯人的特質(zhì)，從而使自己成其為“人”。但這必須以超越人的肉體層面也就是超越經(jīng)驗(yàn)存在的束縛為前提。

　　第二，性善論作為絕對價值之規(guī)定，體現(xiàn)著一種完滿的和自足的境界。這正是使性善論超越人的經(jīng)驗(yàn)存在成為可能的前提。它是無法以相互對待關(guān)系來予以把握和表征的，因而只能是一種超驗(yàn)的規(guī)定。性善論不僅從“應(yīng)然”角度確立了相對于人的現(xiàn)實(shí)存在而言的理想的人性標(biāo)準(zhǔn)，而且確立了以絕對價值（即超驗(yàn)?zāi)繕?biāo)）為旨?xì)w的歷史目的。

　　在某種意義上，法國大革命乃是盧梭思想的一個歷史—文化后果。羅伯斯庇爾就是盧梭思想的虔誠崇奉者。雅各賓派專政體現(xiàn)著雙重特征：一方面從道德激情出發(fā)，試圖按照理想主義原則拯救社會和人性，結(jié)果陷入了難以打開的“烏托邦”情結(jié)。另一方面則實(shí)施恐怖統(tǒng)治，血腥鎮(zhèn)壓自己的政敵，走向了典型的專制主義。這兩個方面互為因果，但卻有其更原始的根源。問題在于，它們同盧梭思想有無必然聯(lián)系？盧梭思想中是否包含著孕育這種歷史文化后果的理論基因？回答應(yīng)當(dāng)是肯定的。

　　性善論作為道德預(yù)設(shè)無疑是必要的，但作為政治預(yù)設(shè)就顯得幼稚可笑了。人既保有“是其所當(dāng)是”的終極規(guī)定，又具有“是其所能是”的現(xiàn)實(shí)選擇。這意味著人既能行善又可為惡。這種兩可性恰恰為人類所獨(dú)有。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　從根本上說，它是人的生存悖論的體現(xiàn)。兩種選擇都有其自身的理由和根據(jù)，只是對于人之本性而言，選擇行善才是內(nèi)在的，即符合人之為人的尺度的；
而選擇為惡則是外在的，它僅僅符合人的外在尺度。道德只是給出人們應(yīng)當(dāng)高尚的內(nèi)在理由，但卻無法保證人們在事實(shí)上必然高尚。如果有人自甘墮落，把自己降低至動物水平，道德律令也無法實(shí)施強(qiáng)制約束。這正是人間除道德之外尚需要法律的理由。當(dāng)年愛爾維修就曾質(zhì)疑盧梭：“盧梭先生徒然不斷地重復(fù)說：‘所有的人都是善良的，天性的最初行動都是正當(dāng)?shù)摹�。�?shí)際人類之所以必需有法律，就證明事實(shí)與此相反。”（《西方倫理學(xué)名著選輯》，下卷，商務(wù)印書館1987年版，第66頁）性善論僅僅著眼于“應(yīng)當(dāng)”，如康德所說：“盧梭的理論不是關(guān)于既存事物的理論，而是關(guān)于應(yīng)有事物的理論�！保ㄞD(zhuǎn)引自E·卡西爾：《盧梭·康德·歌德》，三聯(lián)書店1992年版，第12頁）盧梭思想的理想主義色彩恰恰表現(xiàn)在這里。性善論的局限性就在于它遮蔽了人的肉體存在及其經(jīng)驗(yàn)層面，從而遺忘了現(xiàn)實(shí)可能性問題。

　　然而，盧梭陷入了道德與政治的混淆。他明確指出：“那些想把政治與道德分開來論述的人，于兩者中的任何一種，都將一無所獲�！保ūR梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館1980年版，第7頁）盧梭在《社會契約論》這一政治著作中，開宗明義地宣布了他的立腳點(diǎn)：“我要探討在社會秩序之中，從人類的實(shí)際情況與法律的可能情況著眼，能不能有某種合法的而且又確切的政權(quán)規(guī)則�！保ūR梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館1980年版，第7頁）這一實(shí)然視野及其所決定的提問方式，決定了盧梭探討的只能是“能否”的可能性問題，而非“應(yīng)否”的必要性問題。然而，盧梭的性善論及其超驗(yàn)立場卻使這一主題被掩蓋了。盧梭的悲劇在于把只有在理想狀態(tài)下才有意義的預(yù)設(shè)及其演繹，當(dāng)作現(xiàn)實(shí)政治運(yùn)作和設(shè)計的充分理由和可能模式了。他顯然混淆了“應(yīng)當(dāng)”與“能夠”的差異，把“應(yīng)當(dāng)?shù)摹碑?dāng)作“能夠的”去追求了。性善論只是一種“應(yīng)當(dāng)”規(guī)定，而非一種“能夠”規(guī)定。這是它的長處，也是它的弱點(diǎn)。盧梭在其政治設(shè)計中，似乎忘記了自己曾經(jīng)揭示出來的人的二重化特點(diǎn)，而僅僅把性善論當(dāng)作唯一預(yù)設(shè)，而未能正視人的肉體存在及現(xiàn)實(shí)生活，從而沒有引入與之相對應(yīng)的另一種預(yù)設(shè)，因而是不現(xiàn)實(shí)的。

　　其實(shí)，盧梭思想的誤區(qū)不在于理想主義本身，而僅僅在于對理想主義的經(jīng)驗(yàn)運(yùn)用。這種誤用陷入了懷特海所謂的“錯置具體性的謬誤”。這一嚴(yán)重混淆，造成了政治設(shè)計和制度安排上的一系列消極后果。應(yīng)當(dāng)指出，烏托邦的特征并不在于它的不可實(shí)現(xiàn)性，而僅僅在于把原本不可實(shí)現(xiàn)的當(dāng)作能夠?qū)崿F(xiàn)的來看待。這是烏托邦同理想主義的一個本質(zhì)區(qū)別。因此，人們并不稱某種理念的規(guī)定為“烏托邦”的，盡管凡是理念都無法在經(jīng)驗(yàn)的意義上獲得實(shí)現(xiàn)。人們之所以把某種歷史現(xiàn)象稱作“烏托邦”，根本原因就在于它總是把原本不具有經(jīng)驗(yàn)可能性的規(guī)定訴諸于經(jīng)驗(yàn)操作，其后果是在實(shí)踐上同理想目標(biāo)背道而馳（它不能縮短而是加大現(xiàn)實(shí)同理念之間的距離）。盧梭思想的浪漫主義傾向就帶有這一特征。在一定意義上，政治是現(xiàn)實(shí)的人的現(xiàn)實(shí)生活的社會組織方式之一。如果用超驗(yàn)規(guī)定的預(yù)設(shè)作為這種方式的組織原則，則無異于法國作家司湯達(dá)所說的：“讓一個具有藝術(shù)氣質(zhì)的人來負(fù)責(zé)開鑿運(yùn)河，他若沒有按工程師的冷靜理智態(tài)度去行事，必然會在某方面把事情給弄砸了。”（轉(zhuǎn)引自雅斯貝爾斯：《當(dāng)代的精神處境》，三聯(lián)書店1992年版，第10頁）讓哲學(xué)家來設(shè)計政治，將面臨著同樣的危險。

　　理想主義一旦變成一種政治操作，還有可能導(dǎo)致專制主義的歷史后果。波普爾說：“烏托邦主義者試圖實(shí)現(xiàn)一個理想國家，用的是整個社會的藍(lán)圖，這就要求少數(shù)幾個人的堅強(qiáng)而集中的統(tǒng)治，因而可能導(dǎo)致獨(dú)裁。”（K·波普爾：《開放社會及其敵人》，山西高校聯(lián)合出版社1992年版，第168頁）在盧梭思想及其實(shí)踐后果中，這種聯(lián)系主要表現(xiàn)在哪里呢？

　　首先，“公意”的不可錯性使政治上的一切修錯機(jī)制成為多余，這就為某些以公意名義而出現(xiàn)的個別意志的獨(dú)斷化提供了可能。盧梭的人民主權(quán)論是以“公意”為依據(jù)建立起來的。盧梭認(rèn)為，公意既非私意亦非眾意，也就是說它不是個別意志也不是個別意志的加和，而是體現(xiàn)一切人所普遍具有的本然之性的政治表達(dá)。而“主權(quán)”則“不外是公意的運(yùn)用”（盧梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館1980年版，第35頁）�！肮�意”既然是人的德性的顯現(xiàn)，也就排除了它的可錯性。因?yàn)橹挥腥藶榈囊?guī)定才有對錯可言。性善論意義上的人的本性，作為人之固然、本然、當(dāng)然的規(guī)定，是非人為的，因而無所謂正確或錯誤。盧梭把公意正確性的保障訴諸于人性本善的假定，即寄托于人的德性。他說：“如果你想貫徹公共意志，就應(yīng)使一切個別意志與公共意志相協(xié)調(diào)，換句話說，就應(yīng)確定美德的統(tǒng)治地位�！保ūR梭：《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》，商務(wù)印書館1962年版，第13頁）因?yàn)椤肮�意永遠(yuǎn)是公正的，而且永遠(yuǎn)以公共利益為依歸”（盧梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館1980年版，第39頁）。因此，盧梭堅信：“只有道德可以維持統(tǒng)治，什么東西也不能取而代之。”（盧梭：《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》，商務(wù)印書館1962年版，第13頁）他認(rèn)為，“只要政府具有善良的意愿”，就能夠保證公意的貫徹（盧梭：《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》，商務(wù)印書館1962年版，第11頁）。事實(shí)上，這不過是一廂情愿式的天真而已。

　　其次，盡管盧梭宣布人民主權(quán)“是不可轉(zhuǎn)讓的”，主權(quán)者“只不過是一個集體的生命”（盧梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館1980年版，第35頁），但政治操作至少將不可避免地遇到一個技術(shù)性難題，即集體不可能直接實(shí)現(xiàn)對集體的政治，它只有借助某種中介環(huán)節(jié)才能找到統(tǒng)治途徑。這一難題造成了“公意”的人格化的可能。某個人或某些人一旦變成“公意”的合法代言人，就有可能以先知先覺者的身份扮演整個社會的拯救者角色。他甚至有權(quán)以專制的形式（盡管它始終被作為“手段”）來強(qiáng)迫人們達(dá)到“自由”。而且盧梭雖然宣稱公意永遠(yuǎn)正確，但卻同時認(rèn)為“并不能由此推論說，人民的考慮也永遠(yuǎn)有著同樣的正確性。人們總是愿意自己幸福，但人們并不總是能看清楚幸福”（盧梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館1980年版，第39頁）。由此決定了人民總是需要通過一個全知全能者來獲得拯救。

　　第三，烏托邦式的政治理想國之所以有可能無視個人的權(quán)利、尊嚴(yán)與價值，就在于絕對價值、絕對理念的目標(biāo)設(shè)定使一切有限的、相對的個體都變成了僅僅具有手段或環(huán)節(jié)的意義，因而從根本上被賦予了工具性規(guī)定，從而喪失了任何獨(dú)立的價值和不可剝奪的地位，相反，個體的人的存在及其意義，只有被置于由絕對價值這一目的性規(guī)定所構(gòu)成的參照系中，才能加以定位。個人的這種從屬性和依附性，也為專制主義的奴役提供了理由。

　　吊詭的是，性善論的預(yù)設(shè)恰恰是試圖把人從動物層面上提升出來，以便獲得做人的尊嚴(yán)，使人成其為人。然而，性善論的政治學(xué)運(yùn)用及其后果卻走向了反面。法國大革命中雅各賓派專政所造成的革命恐怖，是對性善論之初衷的一種莫大的歷史諷刺。馬克思說：“專制制度的唯一原則就是輕視人類，使人不成其為人”（《馬克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社1950年版，第411頁），因?yàn)椤皩Ｖ浦贫缺厝痪哂蝎F性，并且和人性是不相容的”（《馬克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社1956年版，第414頁）。這是一切專制主義的共同特征。從對人的肯定出發(fā)，最終卻走向了對人的否定，這大概是盧梭思想的悲劇性所在。

　�。ㄔ�載《山東大學(xué)學(xué)報》[哲學(xué)社會科學(xué)版]1999年第2期）

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