從康德開(kāi)始的德國(guó)古典唯心主義是近代西歐理性主義哲學(xué)思潮發(fā)展的最高階段，黑格爾的理性哲學(xué)則是這個(gè)發(fā)展階段的最高峰；
而與黑格爾哲學(xué)同時(shí)形成的叔本華的意志哲學(xué)則是現(xiàn)代西方非理性主義哲學(xué)思潮的源頭。這兩種對(duì)立哲學(xué)的同時(shí)出現(xiàn)當(dāng)然不是偶然的，但如何說(shuō)明它，至今仍是一個(gè)問(wèn)題。深入考察將會(huì)發(fā)現(xiàn)：從發(fā)生上看，它們兩者實(shí)來(lái)自同一個(gè)母腹——康德哲學(xué)，并經(jīng)過(guò)同一的發(fā)育階段或中間環(huán)節(jié)——費(fèi)希特哲學(xué)和謝林哲學(xué)，從而表明，以叔本華哲學(xué)為開(kāi)端的整個(gè)現(xiàn)代非理性哲學(xué)思潮是在它的對(duì)立面——德國(guó)近代理性哲學(xué)思潮中孕育出來(lái)的。從內(nèi)容上看，理性主義思潮和非理性主義思潮雖是對(duì)立的，可又有交叉和重合，因而是互補(bǔ)的。為了從理論上真正揚(yáng)棄西方近現(xiàn)代哲學(xué)史上這兩大對(duì)立的思潮，有必要從實(shí)踐唯物主義的根本觀(guān)點(diǎn)出發(fā)，運(yùn)用唯物辯證法，以理性和非理性的相互關(guān)系為線(xiàn)索，對(duì)它們進(jìn)行重新考察和系統(tǒng)研究。

　　1、西歐近代早期理性哲學(xué)的興起與衰落

　　在17世紀(jì)科學(xué)反對(duì)信仰、理性反對(duì)神學(xué)的斗爭(zhēng)中興起的西歐近代哲學(xué)，把認(rèn)識(shí)論和方法論的研究提到了首位，盡管在知識(shí)是來(lái)源于理性還是經(jīng)驗(yàn)的問(wèn)題上相互對(duì)立，但都一致主張，在人類(lèi)知識(shí)范圍內(nèi)審視一切、判斷一切的最高權(quán)威和標(biāo)準(zhǔn)不是宗教的啟示和教會(huì)的權(quán)威，而是人類(lèi)理性；
而且都相信人類(lèi)理性能夠認(rèn)識(shí)世界，得到普遍必然性的知識(shí)，建立起由這樣的知識(shí)組成的真理體系。就這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，無(wú)論是認(rèn)識(shí)論上的唯理論還是經(jīng)驗(yàn)論，都同屬于“理性主義”范疇，或者說(shuō)，都是理性哲學(xué)。近代哲學(xué)所共有的這種理性信念、理性精神或理性原則，在笛卡兒哲學(xué)的第一原理“我思故我在”中，得到了最有力的論證，正因?yàn)槿绱耍�笛卡兒被公認(rèn)為近代哲學(xué)的始祖。

　　笛卡兒和近代哲學(xué)家把理性稱(chēng)為“自然之光”，意即人所具有的一種天賦的抽象思維能力——認(rèn)識(shí)事物，形成關(guān)于事物的清楚明白的概念、判斷和推論的能力。它具有如下的特點(diǎn)：首先，這種理性是和我、主體或自我意識(shí)結(jié)合為一的，是與事物、客體、世界相對(duì)立的“主觀(guān)理性”。它既不同于古希臘哲學(xué)家那里可以說(shuō)尚無(wú)主客觀(guān)之分的原始統(tǒng)一的理性，也不同于黑格爾那里主客觀(guān)對(duì)立統(tǒng)一的絕對(duì)理性。其次，這種理性的最高的思維規(guī)律或原理是形式邏輯的同一律（A=A）或矛盾律（實(shí)即為不矛盾律），據(jù)此事物總是被二分（分析）為彼此對(duì)立的兩類(lèi)，而理性也就總是在絕對(duì)不相容的對(duì)立中思維。在涉及實(shí)際的事物或存在的認(rèn)識(shí)時(shí)，理性的最高原理則是因果律，或如萊布尼茨從邏輯層面所說(shuō)的充足理由律。最后，這種理性自身作為諸對(duì)立（如精神與物質(zhì)，主體與客體，認(rèn)識(shí)與實(shí)踐，理性認(rèn)識(shí)與感性認(rèn)識(shí)，理性的認(rèn)知與非理性的意志、情感、欲望、沖動(dòng)、本能等等）中的一方始終與它的對(duì)方僵硬地對(duì)立著，它只能是它自身而不能同時(shí)也是它的對(duì)方，因而始終受到它的對(duì)方的限制，沒(méi)有統(tǒng)攝對(duì)方、超越對(duì)方也超越自身的真正的能動(dòng)性和發(fā)展。這樣的理性后來(lái)被黑格爾稱(chēng)為“知性”，恩格斯在《反杜林論》中則稱(chēng)它為“思維著的知性”，并將它和“辯證思維”對(duì)立起來(lái)稱(chēng)之為“形而上學(xué)思維”。以這樣的理性為最高原則的近代哲學(xué)從根本上說(shuō)也就是一種形而上學(xué)形態(tài)的理性哲學(xué)，或如黑格爾所說(shuō)的“知性形而上學(xué)”。

　　前康德的西歐近代早期理性哲學(xué)是在唯理論哲學(xué)和經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)相分立的基礎(chǔ)上發(fā)展的。這兩派哲學(xué)家、特別是唯理論哲學(xué)家（斯賓諾莎和萊布尼茨）在調(diào)和思維和存在、理智和欲望以及在理性的客觀(guān)化和能動(dòng)化等方面都作出了特殊的貢獻(xiàn)。但是總的說(shuō)來(lái)，他們?cè)谘�著片面性的道路向前推進(jìn)時(shí)，卻越來(lái)越深地陷入到被他們揭示出來(lái)的日益增多的對(duì)立之中而不能自拔。這樣發(fā)展的結(jié)果只能是他們所代表的理性哲學(xué)向其對(duì)立面的轉(zhuǎn)化：一方面是唯理論哲學(xué)在萊布尼茨—沃爾夫派那里所完成的把一切對(duì)立的和解都統(tǒng)統(tǒng)歸于上帝的宗教神秘論，一方面是經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)在休謨那里的徹底發(fā)揮所達(dá)到的懷疑論。

　　2．休謨懷疑論對(duì)未來(lái)哲學(xué)發(fā)展的雙重啟示

　　休謨認(rèn)為，事物的因果必然聯(lián)系原理是我們關(guān)于實(shí)際的事物的知識(shí)的根本原理，這是沒(méi)有疑問(wèn)的。問(wèn)題在于這個(gè)原理本身有什么根據(jù)?他從唯心的經(jīng)驗(yàn)論出發(fā)論證說(shuō)，這個(gè)原理既不是如唯理論者所說(shuō)的那樣是一個(gè)自明的先天的理性原理，也不可能是如經(jīng)驗(yàn)論者所認(rèn)為的那樣是一個(gè)以經(jīng)驗(yàn)為根據(jù)的理性原理，而只能是以人心的習(xí)慣或人的自然本能為根據(jù)的主觀(guān)原理，所謂因果必然性只不過(guò)是人心主觀(guān)習(xí)慣的必然性，而不是事物之間的客觀(guān)的必然性。這就表明，理性既不可能是人類(lèi)知識(shí)的最高權(quán)威和標(biāo)準(zhǔn)，也不可能得到關(guān)于事物的普遍必然的知識(shí)。由此可見(jiàn)，休謨的懷疑論是對(duì)包括唯理論和經(jīng)驗(yàn)論在內(nèi)的整個(gè)理性哲學(xué)的否定，更確切地說(shuō)，是這種理性哲學(xué)的自我否定。

　　休謨認(rèn)為，懷疑論者為了立于不敗之地，就必須守住自己的范圍——理論認(rèn)識(shí)或哲學(xué)思辨的范圍，而不要在實(shí)踐、生活中堅(jiān)持懷疑論。因?yàn)樵趯?shí)踐和生活中，人們不能不從因果關(guān)系的客觀(guān)必然性和外部世界客觀(guān)必然存在等信念出發(fā)，否則就會(huì)碰得頭破血流，甚至無(wú)法生活和生存下去，就是自取滅亡。所以，在他看來(lái)，最能駁倒懷疑論的就是日常生活中的行動(dòng)、業(yè)務(wù)和工作。把理論認(rèn)識(shí)與實(shí)踐生活這樣自覺(jué)地分開(kāi)，是休謨懷疑論的一個(gè)根本特點(diǎn)。但他的這種分離是極其表面的，也是無(wú)濟(jì)于事的。因?yàn)樵谟懻撝�識(shí)的哲學(xué)問(wèn)題時(shí)，他懷疑的矛頭實(shí)際上已指向?qū)嵺`生活的基礎(chǔ)了。按照他的看法，實(shí)踐生活由以出發(fā)的那些對(duì)于客觀(guān)必然性和客觀(guān)存在的信念本身并沒(méi)有理性或經(jīng)驗(yàn)的依據(jù)，而是以人的自然本能（由求生的本能而來(lái)的各種欲望、傾向、能力等等）為依據(jù)，而這種本能和其他的本能一樣也可能是錯(cuò)誤的、欺騙人的。正是在這里出現(xiàn)了理性和本能之間的沖突。（參見(jiàn)黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第4卷，商務(wù)印書(shū)館1978年版，第209頁(yè)）一方面，自然本能的確足以使理性暫時(shí)擺脫懷疑論，但卻無(wú)法從根本上免除理性對(duì)它的各種作用的懷疑；
另一方面，理性雖然能揭穿本能用以騙人的一切方式，但由于理性除了空洞的同一律外沒(méi)有自己的特殊的原則來(lái)解決自己必然遇到的各種問(wèn)題，它的這種無(wú)能又使它最終不得不求助和依靠本能，如在回答因果必然性觀(guān)念的來(lái)源問(wèn)題時(shí)就是這樣。由此可見(jiàn)，休謨提出的理論認(rèn)識(shí)和實(shí)踐生活的分離，無(wú)非是他用以應(yīng)付他所發(fā)現(xiàn)的理性和本能的沖突以及本能在沖突中的優(yōu)勢(shì)地位的一種不了了之和無(wú)可奈何的方式而已。就此而言，休謨的懷疑論標(biāo)志著近代早期的理性信念、理性主義的衰落和預(yù)示著非理性信念、非理性主義在未來(lái)世紀(jì)的“大爆發(fā)”。（參見(jiàn)羅素：《西方哲學(xué)史》下卷，商務(wù)印書(shū)館1976年版，第211頁(yè)）

　　休謨的懷疑論就其自覺(jué)地局限于理論認(rèn)識(shí)而不在實(shí)踐生活中堅(jiān)持而言，可以說(shuō)是不徹底的。不過(guò)，我們也可以說(shuō)它是徹底的。因?yàn)樵诟�深刻的層次上，理性和本能的沖突并未中止，理性仍在不斷地戳穿本能的種種欺騙。這標(biāo)志著休謨的理性信念沒(méi)有徹底泯滅。休謨明確地指出，他并“不冒昧地?cái)嘌浴笔顾�陷入懷疑論的困難對(duì)于別人的理智來(lái)說(shuō)“是絕對(duì)不可克服的”（《人性論》，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第674頁(yè)）；
他聲言地道的懷疑論者不僅懷疑他的“哲學(xué)的信念”，也懷疑他的“哲學(xué)的懷疑”（同上書(shū)，第304頁(yè)）；
他甚至呼吁，“為了答復(fù)已經(jīng)出現(xiàn)的各種懷疑，就必須擬定出新的哲學(xué)原理來(lái)”（《致埃利奧特》，引自閻吉達(dá)：《休謨思想研究》，上海遠(yuǎn)東出版社1994年版，第327頁(yè)）。休謨懷疑論的這種矛盾性暗示出，為了擺脫懷疑論，就必須把對(duì)知識(shí)的哲學(xué)思考和對(duì)實(shí)踐、生活、行動(dòng)、信念、本能等等的哲學(xué)思考結(jié)合起來(lái)，完全弄明白知識(shí)和行動(dòng)的原理及其所以有效的共同基礎(chǔ)。就此而言，休謨的懷疑論又是在暗示著，甚至呼喚著一種新的、更高形態(tài)的理性哲學(xué)。

　　3．康德哲學(xué)作為理性哲學(xué)和意志哲學(xué)的共同源頭

　　正是康德首先領(lǐng)悟到了休謨懷疑論的暗示，聆聽(tīng)到了它的呼喚。為了克服知識(shí)論和道德實(shí)踐上的懷疑論，解決休謨所揭示的理性和非理性的本能（欲望、情感、愛(ài)好等等）之間的沖突，康德提出和發(fā)展了理性的能動(dòng)性和主體性的思想，將其提高和擴(kuò)大到了對(duì)人的知識(shí)能力、欲望能力（意志）和情感能力，即對(duì)人類(lèi)活動(dòng)的真、善、美各個(gè)領(lǐng)域進(jìn)行立法的地位�？档碌娜�大批判的宗旨就在于確立理性對(duì)人類(lèi)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)、意志活動(dòng)和審美活動(dòng)所頒布的先天原理或先天規(guī)律，并證明它們的有效性。在康德看來(lái)，理性以其先天知識(shí)形式在綜合統(tǒng)一后天的感覺(jué)材料中創(chuàng)造自己認(rèn)識(shí)的對(duì)象——自然界，以其先天實(shí)踐（道德）規(guī)律在排斥感性的欲望、愛(ài)好等等中創(chuàng)造自己追求的對(duì)象——善的意志，以其先天評(píng)判（反思）原理在諸認(rèn)識(shí)能力的自由游戲中創(chuàng)造自己審美的對(duì)象——美和藝術(shù)，這就是理性的先天原理在各自領(lǐng)域中具有普遍必然的客觀(guān)效力的根據(jù)�？档绿岢龊驼撟C的這種理性統(tǒng)攝一切和創(chuàng)造一切的能動(dòng)性和主體性的原理及其中包含的關(guān)于綜合統(tǒng)一、二律背反和三分法等思想，將近代早期理性哲學(xué)推向了新的發(fā)展階段，成為往后黑格爾集大成的新型的、更高形態(tài)的理性哲學(xué)的源頭。

　　但是，與此同時(shí)，康德又限制理性的認(rèn)識(shí)能力，認(rèn)為理性為知識(shí)所立的法（時(shí)間、空間、因果性等等先天知識(shí)形式）只適用于現(xiàn)象，而不適用于作為現(xiàn)象的基礎(chǔ)的物自體，因而理性只能認(rèn)識(shí)現(xiàn)象而不能認(rèn)識(shí)物自體。在康德看來(lái)，物自體存在而不可知，這就為他說(shuō)明道德、自由和宗教留出了地盤(pán)。不過(guò)，這樣一來(lái)也就為各種非理性主義思想的滋生提供了土壤。這種情況首先出現(xiàn)在康德自己的道德理論中。依照康德的觀(guān)點(diǎn)，在道德實(shí)踐的范圍內(nèi)，為了使實(shí)踐理性所立的法——普遍必然的道德律能夠?qū)嶋H起作用，從而使道德成為可能，就必須假定作為現(xiàn)象的人同時(shí)具有自由意志——意志有一種絕對(duì)的自發(fā)性或自由的能動(dòng)性，一方面能擺脫自然必然性而獨(dú)立（消極的自由），另一方面能以自已確立的、同時(shí)可以作為普遍立法原理的行為準(zhǔn)則來(lái)決定自己行為的動(dòng)機(jī)。人是否真的具有這種自由意志 ? 這在理論上無(wú)從證明，也無(wú)從反駁。不過(guò)，任何人從自己的道德實(shí)踐中都可以得到他的意志實(shí)際上有這種絕對(duì)自發(fā)性能力的暗示，并能夠體驗(yàn)到，為了使自己的行為有道德性，就必須確信自己具有這樣的自由意志，這是一個(gè)“實(shí)踐知識(shí)”，即道德信念的問(wèn)題�？档抡J(rèn)為，設(shè)想人作為現(xiàn)象必須服從自然必然性的規(guī)律，而作為本體則具有自由意志；
設(shè)想人的行為作為現(xiàn)象必須從屬于自然因果性，而同一行為從它應(yīng)當(dāng)不應(yīng)當(dāng)發(fā)生看則不為自然的條件所決定，而是從屬于自由因果性，為人的自由意志所發(fā)動(dòng)——所有這些都是不矛盾的。正是康德這種人的自由意志作為超時(shí)空的本體可以自發(fā)地、能動(dòng)地開(kāi)始（產(chǎn)生出）一個(gè)時(shí)空中的現(xiàn)象系列的思想，為后來(lái)叔本華意志主義的產(chǎn)生提供了最初的源頭。

　　在康德那里，現(xiàn)象和本體、自然（必然）和自由的分立是以認(rèn)識(shí)和實(shí)踐（道德）的分立為依據(jù)的，因而也就是由人類(lèi)認(rèn)識(shí)能力本身的性質(zhì)決定的。為了把彼此分立或?qū)α⒌碾p方結(jié)合起來(lái)，康德認(rèn)為有必要設(shè)想一種人所不能具有而又與自然同一的“知性的直觀(guān)”或“直觀(guān)的知性”，在那里自然的多樣性無(wú)須任何思維（概念）的中介而直接是一個(gè)有機(jī)統(tǒng)一的整體，由于這個(gè)整體本身即是現(xiàn)象和本體、必然和自由的統(tǒng)一，因而它也就可以看作是人類(lèi)理性借以制定從現(xiàn)象反思本體、從必然反思自由的主觀(guān)原理的根據(jù)�？档绿岢龅倪@種作為“多樣性的直接統(tǒng)一”的“知性直觀(guān)”的思想既為理性主義的辯證思維說(shuō)、也為非理性主義的直觀(guān)說(shuō)提供了進(jìn)一步發(fā)展的契機(jī)。

　　4、費(fèi)希特哲學(xué)和謝林哲學(xué)作為理性哲學(xué)和意志哲學(xué)發(fā)育的共同環(huán)節(jié)

　�。�1）費(fèi)希特哲學(xué)

　　費(fèi)希特認(rèn)識(shí)到，為了解決康德哲學(xué)中現(xiàn)象和本體、必然和自由的矛盾，就必須把康德分開(kāi)的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐統(tǒng)一起來(lái)并進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)和闡明它們兩者的共同基礎(chǔ)�？档卤M管承認(rèn)只有一個(gè)理性，但由于他把理性的理論運(yùn)用（認(rèn)識(shí)）和實(shí)踐運(yùn)用（道德）各自的先天原理截然分開(kāi)，從而造成了理論理性和實(shí)踐理性的分立。針對(duì)這種情況，費(fèi)希特提出，作為主體的理性，即自我，本身即是知性（理智）和意志的同一，它的本質(zhì)在于它本身就是一種“行動(dòng)”，一種絕對(duì)的、無(wú)條件的自發(fā)的活動(dòng)，一種自我設(shè)定（建立）它自己的行動(dòng)（正題）。這種“自我設(shè)定自我”的“本源行動(dòng)”，是一種意志的行動(dòng)，但從屬于知性的形式邏輯的同一律（A＝A）。不過(guò)，費(fèi)希特認(rèn)為，自我在設(shè)定它自己的同時(shí)也設(shè)定了一個(gè)非我與自己相對(duì)立，他把這一行動(dòng)稱(chēng)為“反設(shè)定”或“樹(shù)立對(duì)立面的活動(dòng)”（反題）。而在設(shè)定對(duì)立面的同時(shí)，自我也就在它自身范圍之內(nèi)設(shè)定起互相對(duì)立、互相限制、因而是有限的（經(jīng)驗(yàn)的）自我（主體）和非我（客體），費(fèi)希特把這一個(gè)設(shè)定行動(dòng)稱(chēng)為綜合（合題）。根據(jù)合題，在非我限制（決定）自我的情況下自我是認(rèn)識(shí)的主體，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　在自我限制非我的情況下自我是實(shí)踐的主體，主體通過(guò)自己的能動(dòng)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)，一方面建立起了關(guān)于對(duì)象的科學(xué)知識(shí)，另一方面則建立起了從必然到自由、即從有限自我提高（回歸）到絕對(duì)自我的人類(lèi)歷史。

　　費(fèi)希特哲學(xué)將康德提出的理性的能動(dòng)性和主體性的思想推到了一個(gè)新的高度。費(fèi)希特肯定作為主體的理性，即自我是一種自己產(chǎn)生自己、創(chuàng)造自己、發(fā)展自己的本原，它統(tǒng)攝一切和創(chuàng)造一切的活動(dòng)從屬于它自身的某種必然的辯證的規(guī)律性（正、反、合），在這基礎(chǔ)上把認(rèn)識(shí)活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)統(tǒng)一起來(lái)，并且試圖突破康德哲學(xué)局限于抽象的道德實(shí)踐的狹隘性而把人類(lèi)創(chuàng)造歷史的各個(gè)活動(dòng)領(lǐng)域都納入實(shí)踐的范圍，這時(shí)，他就為更新、更高形態(tài)的理性哲學(xué)的形成提供了強(qiáng)大的支柱。正如馬克思所指出的那樣，費(fèi)希特的自我意識(shí)是黑格爾的體系和絕對(duì)精神的基本構(gòu)成要素之一。（參見(jiàn)，《馬克思恩格斯全集》第2卷，第177頁(yè)）

　　但是，康德哲學(xué)所孕育著的意志主義胚芽在費(fèi)希特哲學(xué)中也得到了發(fā)育成長(zhǎng)。我們看到，費(fèi)希特把作為自我自身的“本源行動(dòng)”看作某種A＝A那樣的自身等同的東西，因而是一種意志的絕對(duì)無(wú)條件的自發(fā)（自由）的行動(dòng)，這樣的行動(dòng)既不是感性直觀(guān)所能直接知道，也不是理性思維，即概念所能間接知道，而是只有通過(guò)某種“知性的直觀(guān)”，注視自己的內(nèi)心才能直接發(fā)現(xiàn)和把握到的，而實(shí)在的主體和客體則是它的現(xiàn)象或顯現(xiàn)，這時(shí)，他就是在沿著主觀(guān)主義的方向?yàn)橐庵局髁x的確立提供積極的論證，為它的發(fā)展開(kāi)辟道路。

　　（2）謝林哲學(xué)

　　為了使費(fèi)希特哲學(xué)擺脫它所必然陷入的唯我論，謝林認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)統(tǒng)一或一致的共同基礎(chǔ)不是費(fèi)希特主張的自我的設(shè)定活動(dòng)，而是一種本身即是主體（自我）和客體（非我）的絕對(duì)同一的客觀(guān)精神，即“絕對(duì)”的發(fā)展自己和認(rèn)識(shí)自己的活動(dòng)。自然界是這種“絕對(duì)”自身從無(wú)意識(shí)到有意識(shí)的發(fā)展階段，人類(lèi)歷史則是它的有意識(shí)的，即其自我意識(shí)的發(fā)展階段，它在人的創(chuàng)造科學(xué)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)和創(chuàng)造歷史的實(shí)踐活動(dòng)中都沒(méi)有也不可能完全意識(shí)（認(rèn)識(shí)）自己，只是在創(chuàng)造藝術(shù)的藝術(shù)活動(dòng)中才通過(guò)審美的或藝術(shù)的直觀(guān)而最終意識(shí)到自身的本質(zhì)——“主體和客體的絕對(duì)同一”，意識(shí)到一切自然的和精神的事物都是它自己的產(chǎn)品和顯示，而它自己則是貫穿在一切自然的和精神的現(xiàn)象中的本體。

　　謝林哲學(xué)將康德和費(fèi)希特的理性統(tǒng)攝一切、創(chuàng)造一切的思想奠立在客觀(guān)的基礎(chǔ)上，它標(biāo)志著近代西歐理性哲學(xué)的理性觀(guān)向古代希臘理性哲學(xué)的理性觀(guān)的回復(fù)。不過(guò)這不是回復(fù)到那種主客未分或主客渾沌的原始統(tǒng)一的理性，而是在主客高度分化和對(duì)立的基礎(chǔ)上，向著一種將主客對(duì)立包含在自身之內(nèi)的統(tǒng)一理性的上升。我們看到，當(dāng)謝林把他提出的“絕對(duì)”稱(chēng)之為主客同一的“絕對(duì)理性”，試圖說(shuō)明“絕對(duì)”是遵循著自身的必然規(guī)律，從同一到對(duì)立再到把對(duì)立包含于自身中的新的同一這樣循環(huán)往復(fù)、層層遞進(jìn)、由低到高辯證地發(fā)展時(shí)，他是在為在黑格爾那里最終完成和定型的新的、辯證形態(tài)的理性哲學(xué)提供一個(gè)唯一真實(shí)的出發(fā)點(diǎn)。就像費(fèi)希特企圖從“自我”出發(fā)邏輯地推演出全部知識(shí)學(xué)體系那樣，黑格爾則是企圖從謝林提出的“主體和客體的絕對(duì)同一”這個(gè)根本原則出發(fā)邏輯地推演出由邏輯學(xué)、自然哲學(xué)和精神哲學(xué)所組成的整個(gè)理性體系。在這個(gè)意義上，正如費(fèi)爾巴哈所說(shuō)，“黑格爾是通過(guò)謝林為中介的費(fèi)希特”（《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，三聯(lián)書(shū)店1959年版，第64頁(yè)）。

　　但是，費(fèi)希特哲學(xué)的意志主義傾向在謝林哲學(xué)中也客觀(guān)化了。和費(fèi)希特一樣，謝林由于把作為出發(fā)點(diǎn)的“絕對(duì)同一”理解為形式邏輯的A=A那樣無(wú)差別的同一而找不到它自己運(yùn)動(dòng)的源泉，無(wú)法解決如何從同一過(guò)渡到對(duì)立的問(wèn)題，因而不得不以某種方式訴諸于意志的自發(fā)性。這種解決問(wèn)題的方式是同謝林的浪漫主義傾向完全契合的，并隨著浪漫主義思潮之從自然轉(zhuǎn)向宗教而相應(yīng)地有所變化和發(fā)展。起初，謝林認(rèn)為，自然界的事物都是“絕對(duì)”由于一種要求意識(shí)（認(rèn)識(shí)）它自己的無(wú)意識(shí)的欲望，通過(guò)一次一次的無(wú)意識(shí)的、但不成功的自我直觀(guān)而產(chǎn)生出來(lái)的，它們都是“絕對(duì)”在不同階段、層次或等級(jí)上的體現(xiàn)，他把這些不同的階段、層次或等級(jí)稱(chēng)為“因次”。隨后，他又從斯賓諾莎的實(shí)體主義轉(zhuǎn)向柏拉圖和新柏拉圖主義，把“因次”稱(chēng)為“理念”，把它看作是上帝，即“絕對(duì)”顯現(xiàn)自己的永恒形式或上帝的自我直觀(guān)，而經(jīng)驗(yàn)的個(gè)體事物則是其有限的摹本，從而理念也就構(gòu)成了“絕對(duì)”轉(zhuǎn)化為世界的中間環(huán)節(jié)。最后他把理念脫離上帝而形成現(xiàn)實(shí)世界的根源看作是上帝，即“絕對(duì)”自身的本質(zhì)中的非理性的東西，這就是那種無(wú)始無(wú)終的盲目的追求和沖動(dòng)，即無(wú)意識(shí)的意志�，F(xiàn)實(shí)世界就是這個(gè)無(wú)意識(shí)的意志之欲求的表現(xiàn)，而人對(duì)于上帝或“絕對(duì)”本身的認(rèn)識(shí)則不僅要通過(guò)知性直觀(guān)和藝術(shù)直觀(guān)，更為根本的是要通過(guò)人的宗教活動(dòng)中的宗教直觀(guān)。謝林哲學(xué)中的這一方面為叔本華意志主義從主觀(guān)主義方向轉(zhuǎn)換到客觀(guān)主義方向發(fā)展鋪平了道路和準(zhǔn)備好了一切必要的思想要素。

　　5、黑格爾哲學(xué)和叔本華哲學(xué)作為從康德經(jīng)過(guò)費(fèi)希特到謝林的哲學(xué)發(fā)展的結(jié)果

　�。�1）黑格爾哲學(xué)

　　從康德開(kāi)始的把理性的立法權(quán)力推向非理性的一切領(lǐng)域的理性主義傾向，到了謝林那里就表現(xiàn)為這樣一個(gè)矛盾：一方面“絕對(duì)”如果不是由于一種無(wú)意識(shí)的欲望沖動(dòng)就不能行動(dòng)起來(lái)，另一方面“絕對(duì)”的行動(dòng)又服從于某種必然的辯證的規(guī)律性。黑格爾看到謝林把“絕對(duì)”非理性化，是由于他并沒(méi)有真正了解“絕對(duì)”的本質(zhì)和規(guī)律。黑格爾認(rèn)為，“絕對(duì)”應(yīng)是一種“主客同一”的邏輯精神；
其規(guī)律不是形式邏輯的，而是辯證邏輯的。這就是說(shuō)，作為這種精神運(yùn)動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)的自身同一性不是無(wú)差別的A=A那樣的同一性，而是自身就包含差別的同一性，它既與自身同一又與自身不同一，既是它自身又不是它自身。由于這種內(nèi)在的自相矛盾性，它就要否定自身，異化或外化自身，向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化，通過(guò)對(duì)立面的綜合，使對(duì)立雙方被揚(yáng)棄為新的統(tǒng)一體的兩個(gè)構(gòu)成環(huán)節(jié)，以達(dá)到對(duì)立的統(tǒng)一和否定之否定。這樣，這個(gè)出發(fā)點(diǎn)就從一種潛在的對(duì)立同一體變成了現(xiàn)實(shí)的對(duì)立同一體，從而實(shí)現(xiàn)了自我發(fā)展和自我認(rèn)識(shí)。黑格爾正是憑借這種辯證邏輯，使謝林、費(fèi)希特等人那里的非邏輯的、非理性的自發(fā)能動(dòng)性本身成為一個(gè)客觀(guān)必然的過(guò)程。這樣一來(lái)，在黑格爾哲學(xué)里，精神和自然、無(wú)意識(shí)和有意識(shí)、意識(shí)和對(duì)象、個(gè)人意識(shí)和社會(huì)意識(shí)、理論活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)、個(gè)人活動(dòng)和人類(lèi)活動(dòng)、激情和理性、歷史和邏輯等等，都被歸結(jié)為絕對(duì)精神內(nèi)部的對(duì)立統(tǒng)一的不同層次、不同階段和不同環(huán)節(jié)，從而建立起了一個(gè)嚴(yán)密的理性主義體系，賦予了理性哲學(xué)以新的更高形態(tài)，即辯證的形態(tài)，達(dá)到了近代理性主義哲學(xué)發(fā)展的最高峰。

　　黑格爾把他的哲學(xué)看作是哲學(xué)思想的歷史發(fā)展的結(jié)果。在這個(gè)結(jié)果里，那些困惑了歷代哲學(xué)家、特別是近代哲學(xué)家的四大對(duì)立——思維（主體）與存在（客體）、自由與必然、善與惡、靈魂與肉體，以及從它們中衍生出來(lái)的如認(rèn)知與意志、情感，間接的知與直接的知，歷史的規(guī)律與人的自由自覺(jué)的活動(dòng)，社會(huì)的理想與生命的沖動(dòng)等等對(duì)立，都合乎規(guī)律地得到了和解。在黑格爾看來(lái)，他已經(jīng)在理性從潛在的主客同一（邏輯理念）到現(xiàn)實(shí)的主客同一（人和人類(lèi)的精神）的發(fā)展過(guò)程中，為從無(wú)機(jī)自然直到人的本能沖動(dòng)和神秘直觀(guān)的一切非理性的東西找到和安排好了它們應(yīng)有的位置，從而也就把非理性的方面完全徹底地統(tǒng)攝到理性之下了。實(shí)際上，他不過(guò)是在思想上先把非理性的東西變成了理性自身的“異化”形式，然后宣稱(chēng)理性克服了自身的異化，使之回歸到了自身罷了。而實(shí)在的非理性的東西卻依然故我地在理性之外同理性對(duì)峙著。這種情況就決定了黑格爾的高度發(fā)展和極其精密的理性主義哲學(xué)體系也沒(méi)有能夠完全消除某種非理性的意志論的色彩。黑格爾同謝林一樣也都必須回答上帝即“絕對(duì)”如何轉(zhuǎn)化為世界的問(wèn)題。不同的是，黑格爾堅(jiān)持理性主義立場(chǎng)，企圖用辯證邏輯來(lái)解決這個(gè)問(wèn)題。可是，在說(shuō)明邏輯理念轉(zhuǎn)化為自然界時(shí)，不管他用了多少唯心主義的辯證法，最后仍要訴諸絕對(duì)理念的某種意志行為，即它“決心（決定）” “把自己作為自然界自由地從自己外化出去”（《小邏輯》，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第428頁(yè)）。同時(shí)，眾所周知，黑格爾又將自己的哲學(xué)體系宣布為絕對(duì)理念對(duì)自身的完全的認(rèn)識(shí)，而當(dāng)時(shí)的普魯士王國(guó)則被說(shuō)成是歷史發(fā)展的極限，這樣一來(lái)，絕對(duì)理念辯證發(fā)展的永恒的生命，一切求真、求善的沖動(dòng)，乃至生命的沖動(dòng)本身也都完結(jié)了，都被窒息在他的被完成了的體系之中了。

　　黑格爾哲學(xué)體系標(biāo)志著理性主義已發(fā)展到了極端，依據(jù)黑格爾表述的辯證法的法則，理性主義體系必然要向自身的對(duì)立面——非理性主義體系轉(zhuǎn)化。而這個(gè)對(duì)立面也已經(jīng)同黑格爾哲學(xué)一起從康德到謝林的哲學(xué)發(fā)展中產(chǎn)生出來(lái)了。這就是叔本華的意志哲學(xué)。

　�。�2）叔本華哲學(xué)

　　叔本華自稱(chēng)他的哲學(xué)是直接繼承了康德哲學(xué)，不承認(rèn)在康德與他的哲學(xué)之間有任何中間環(huán)節(jié)。實(shí)際上，叔本華的哲學(xué)不過(guò)是把從康德到謝林力圖用理性去統(tǒng)攝非理性的做法顛倒過(guò)來(lái)，將非理性的意志加以絕對(duì)化，使之去統(tǒng)攝理性；
而他的哲學(xué)的內(nèi)在進(jìn)程也以其特殊的方式反映了從康德到謝林的哲學(xué)的思想進(jìn)程。

　　首先，叔本華肯定康德區(qū)別現(xiàn)象和物自體，認(rèn)為我們認(rèn)識(shí)的只是現(xiàn)象，現(xiàn)象即是表象，是由于我們的認(rèn)識(shí)而產(chǎn)生的，服從于我們先天的認(rèn)識(shí)方式——時(shí)、空、因果性（叔本華總括為根據(jù)律），是科學(xué)可以認(rèn)識(shí)的世界，由此推出“世界是我的表象”（叔本華：《作為意志和表象的世界》，商務(wù)印書(shū)館1982年版，第25頁(yè)）。

　　其次，物自體是現(xiàn)象的本質(zhì)和內(nèi)核，是可知的，不過(guò)不是通過(guò)概念的推論，也不是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)的感知。表象是一體兩面，要從主體去把握，主體是與身體同一的心靈，只有通過(guò)“直接的認(rèn)識(shí)”，費(fèi)希特式的“知性的直觀(guān)”，即注視與身體同一的內(nèi)心，才可悟到。這個(gè)主體就是我的意志——自身直接存在的意志，不是“我思”，而是“我要”，一種神秘的欲求“活動(dòng)”。我的身體就是我的意志的客體化或成為表象的意志，因此與我的意志所宣泄的各種主要欲望相契合，例如我要吃，所以身體就有了牙齒、胃、食道等客體化形式。由此推出“世界是我的意志”（同上書(shū)，第27頁(yè)）。

　　最后，叔本華也要擺脫唯我論，上面只是揭示世界的內(nèi)在本質(zhì)是意志這個(gè)觀(guān)點(diǎn)的入口，他由此進(jìn)一步推論出其他事物也是表象，也有兩面，其本質(zhì)也是意志，是意志的客體化。正如謝林用“絕對(duì)”代替費(fèi)希特的“自我”，叔本華也用唯一的宇宙意志來(lái)代替“我的意志”，把包括我的意志現(xiàn)象在內(nèi)的一切現(xiàn)象都看作宇宙意志的不同等級(jí)上的表象或現(xiàn)象（人是意志客體化的最高等級(jí)，才產(chǎn)生了理智）。不過(guò)在這里他拋開(kāi)了謝林的“絕對(duì)”自身的辯證發(fā)展的思想，而接受了謝林后來(lái)把理念作為“絕對(duì)”轉(zhuǎn)化為世界的中間環(huán)節(jié)的新柏拉圖主義思想，把“理念”看作個(gè)體事物（現(xiàn)象）和意志（作為物自體）的中介，或者說(shuō)，理念作為意志的自我直觀(guān)是意志的直接客體性，而個(gè)別事物作為理念在時(shí)空中的個(gè)體化則只是意志的間接客體性，以此來(lái)說(shuō)明意志客體化（現(xiàn)象化）的無(wú)窮等級(jí)。

　　叔本華的“意志”是把康德所說(shuō)的“低級(jí)欲求能力”形而上學(xué)化為康德、費(fèi)希特所謂具有絕對(duì)自發(fā)能力的自由意志的結(jié)果，也即是清洗掉理性和宗教的雜質(zhì)后的謝林所謂作為現(xiàn)實(shí)世界的原始根源的無(wú)意識(shí)意志之徹底非理性化。（參見(jiàn)文德?tīng)柊啵?br>《哲學(xué)史教程》下卷，商務(wù)印書(shū)館1996年版，第，851頁(yè)）這種意志是一種超時(shí)空的活動(dòng)，一種絕對(duì)自發(fā)性的“行動(dòng)”，一種“不能遏止的盲目的沖動(dòng)”，一種以自身為目的的無(wú)止境的永不滿(mǎn)足的欲求。它的基本點(diǎn)就是求生存、求生命。正是這種生命意志、生存意志構(gòu)成了世界的本質(zhì)。人在這個(gè)作為“物自體”的意志面前消極無(wú)為，因?yàn)橐庵颈旧硎墙^對(duì)的自發(fā)性，但其客體化、表象、現(xiàn)象卻服從現(xiàn)象界的規(guī)律。生命本質(zhì)上是痛苦：理智認(rèn)識(shí)到求生的人作為表象都不免一死；
欲求的基礎(chǔ)是需要、缺乏，難以滿(mǎn)足；
而欲望的滿(mǎn)足又引起新的欲望或空虛無(wú)聊。生活不過(guò)是一場(chǎng)悲劇。擺脫痛苦的唯一方式就是禁欲，取消一切欲求，即否定意志，達(dá)到“無(wú)欲”境界。他就這樣地從人的命運(yùn)只是痛苦，得出了否定意志、結(jié)束生命沖動(dòng)的結(jié)論。叔本華并不否認(rèn)人有理性，不過(guò)理性只能認(rèn)識(shí)現(xiàn)象，而對(duì)自在之物或本質(zhì)的把握則只有通過(guò)神秘的直觀(guān)。在直觀(guān)中可以達(dá)到對(duì)“理念”的認(rèn)識(shí)，在其中主體與客體已無(wú)區(qū)別，都是意志：“意志在這里自己認(rèn)識(shí)到自己”。（《作為意志和表象的世界》，第252頁(yè)）理性作為意志客體化最高等級(jí)的產(chǎn)物，它只能是為意志服務(wù)的奴仆和工具。

　　當(dāng)然，叔本華哲學(xué)作為從康德開(kāi)始經(jīng)過(guò)費(fèi)希特、謝林的中間環(huán)節(jié)而產(chǎn)生的意志主義哲學(xué)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　只是近代意志主義的開(kāi)端，如同新生的嬰兒一樣，處于雛形階段，尚未發(fā)展至成熟的典型形態(tài)。在70年代繼之而起的尼采意志哲學(xué)中，意志主義才達(dá)到了它的成熟的典型形態(tài)。尼采和費(fèi)希特一樣宣稱(chēng)生活和行動(dòng)才是其哲學(xué)的目的、本質(zhì)。首先，尼采將叔本華的生存意志發(fā)展為權(quán)力意志，因?yàn)樗�認(rèn)為生命的本質(zhì)就在于生命力的發(fā)揮，即促使生命向著更強(qiáng)大、更旺盛、更富有活力的方向發(fā)展，與此同時(shí)，它也就間接地達(dá)到了自我保存即生存的目的。其次，尼采也認(rèn)為生命本身免不了痛苦，但是他拋棄了叔本華的悲觀(guān)主義態(tài)度，而采取了一種自我超越的姿態(tài)，認(rèn)為生命應(yīng)在痛苦中去追求超越當(dāng)下的生存狀態(tài)，超越自身，成為超人。尼采一方面宣稱(chēng)“上帝死了”（這“上帝”包括“絕對(duì)”、“絕對(duì)精神”等等），另一方面則在上帝的尸身上樹(shù)立起超人的嶄新形象，表現(xiàn)出對(duì)人的本質(zhì)力量（意志）的一種樂(lè)觀(guān)主義的和近乎狂妄的自信。最后，尼采要求站在超人的立場(chǎng)上重新估價(jià)一切傳統(tǒng)價(jià)值，確立新的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。理性確立的真理是虛構(gòu)，真理只有在對(duì)超人有用時(shí)才是真理。尼采的這些觀(guān)點(diǎn)對(duì)后世產(chǎn)生了重大的影響。

　　尼采與叔本華的意志哲學(xué)構(gòu)成了現(xiàn)代西方非理性哲學(xué)的源頭，以后的生命哲學(xué)、存在主義、弗洛伊德主義、法蘭克福學(xué)派的社會(huì)批判理論等都是這種非理性主義思潮的進(jìn)一步發(fā)展。然而從歷史的淵源上來(lái)看，近代非理性主義的真正源頭要追溯到康德和其后的德國(guó)古典哲學(xué)中的非理性的因素和傾向，而這些因素和傾向也是包容在黑格爾理性主義哲學(xué)中的。這就需要我們從辯證的角度來(lái)研究這兩大思潮在內(nèi)容上的對(duì)立與交叉、重合，進(jìn)而理解其深刻的內(nèi)在聯(lián)系。

　　6、理性主義和意志主義兩大對(duì)立思潮在內(nèi)容上的重合、交又和互補(bǔ)

　　生活、行動(dòng)、實(shí)踐乃是由意志這種內(nèi)在推動(dòng)力所發(fā)起、所調(diào)節(jié)的，所以對(duì)前者的哲學(xué)思考首先就接觸到意志及其活動(dòng)的問(wèn)題。盡管意志在西方哲學(xué)史中，自古以來(lái)就是哲學(xué)思考的主題之一，但只是在休謨以后才從意志對(duì)人的實(shí)踐和認(rèn)識(shí)、存在和發(fā)展的意義的角度出發(fā)，對(duì)意志的本質(zhì)與作用進(jìn)行哲學(xué)的或形而上學(xué)的研究。因此無(wú)論是在從康德到黑格爾的理性主義思潮中，還是在叔本華和尼采的意志主義思潮中，意志的地位和作用的問(wèn)題都被鮮明地突出出來(lái)，這是它們二者的一個(gè)重合點(diǎn)，但是二者對(duì)意志的理解和態(tài)度、研究的出發(fā)點(diǎn)和側(cè)重點(diǎn)以及方法，都存在著極大的分歧。

　　（1）出發(fā)點(diǎn)不同：理性主義是在把理性絕對(duì)化的前提下來(lái)考察意志等因素的，它力圖把意志作為理性的一個(gè)環(huán)節(jié)、特殊的形式等等。而意志主義則把意志本身絕對(duì)化，在此基礎(chǔ)上來(lái)考察意志的本質(zhì)和作用，理性?xún)H僅被當(dāng)作從屬于意志的工具。

　　（2）對(duì)意志的理解不同：康德將人的意志或欲望能力分為高級(jí)的和低級(jí)的，理性主義一般以求真、求善、求實(shí)現(xiàn)理性理想的高級(jí)意志為對(duì)象，可稱(chēng)為理性的或向著理性化方向上升的意志。意志主義則是把理性主義不屑一顧或不愿在那里多停留一會(huì)兒的低級(jí)欲望能力，即以求生的意志沖動(dòng)作為對(duì)象，可稱(chēng)為感性的、非理性的或向著非理性化、感性化方向下沉的意志。

　�。�3）側(cè)重點(diǎn)不同：將理性絕對(duì)化以考察其本質(zhì)和功能始自柏拉圖，已有兩千多年的歷史，在近代從笛卡兒以來(lái)也有150余年的歷史，可以說(shuō)，理性本身的方方面面以及與之相關(guān)的各方面，都已經(jīng)逐漸地被揭示出來(lái)，康德開(kāi)始的德國(guó)理性主義則進(jìn)入到對(duì)理性進(jìn)行綜合認(rèn)識(shí)的階段。因此，理性主義在將意志活動(dòng)（實(shí)踐）作為理性的環(huán)節(jié)來(lái)考察時(shí)，所側(cè)重的一方面是其宏觀(guān)的結(jié)構(gòu)和內(nèi)容（目的、工具、活動(dòng)等）的綜合，一方面是它與理性的其他環(huán)節(jié)（認(rèn)識(shí)、規(guī)律、真理、理想等等）之關(guān)系，并將其綜合統(tǒng)一為一體，直到黑格爾哲學(xué)這一綜合過(guò)程才達(dá)到完成。與此相反，將意志絕對(duì)化以考察其本質(zhì)和功能，可以說(shuō)是從叔本華到尼采的意志主義才開(kāi)始的（盡管唯意志論的傾向、因素早已有之），這就決定了它必然要從揭示意志本身的最原始、最初級(jí)、因而也是最基本、最普遍的層次、成分或因素開(kāi)始，即從作為來(lái)自生命本身的推動(dòng)人行動(dòng)的內(nèi)在力量——生命沖動(dòng)開(kāi)始。只有在這一思潮的往后發(fā)展中才能逐漸地揭示出意志本身的其他因素和方面，并進(jìn)而考察意志與人的精神活動(dòng)的其他方面的關(guān)系，這就是說(shuō)，它標(biāo)志著對(duì)意志本身的本質(zhì)和作用的認(rèn)識(shí)還處于分析認(rèn)識(shí)的階段。

　　（4）方法不同：處于綜合的階段的德國(guó)理性主義，要求發(fā)展一種與之相適應(yīng)的思維方式、方法，即與形而上學(xué)的（分析的）思維方式不同的辯證的思維方式或理性的思辨的綜合方法。叔本華、尼采的意志主義尚處于分析的階段，理所當(dāng)然地注重分析的方法，而在把意志從其總體中分析出來(lái)作為一種非理性的生命沖力時(shí)，對(duì)它的認(rèn)識(shí)似乎就只能訴諸內(nèi)心的直觀(guān)和體驗(yàn)；
而在涉及它和其他方面的關(guān)系時(shí)則只能是折衷的結(jié)合或包容。

　�。�5）對(duì)意志的作用和意義所注重的不同：由于各自的側(cè)重點(diǎn)不同，德國(guó)理性主義強(qiáng)調(diào)意志活動(dòng)（實(shí)踐活動(dòng)）對(duì)認(rèn)識(shí)真理的意義，即其認(rèn)識(shí)論的功能和對(duì)實(shí)現(xiàn)歷史規(guī)律和歷史發(fā)展理想的意義，也即其社會(huì)的和歷史的功能。而意志主義則集中于強(qiáng)調(diào)意志作為生命沖力對(duì)于個(gè)體的人的存在（生存）、自由、創(chuàng)造和發(fā)展的意義和功能。

　　總之，理性主義思潮和意志主義思潮針對(duì)不同層次、階段上的意志的本質(zhì)、構(gòu)成、作用和意義展開(kāi)了哲學(xué)思考，盡管二者是對(duì)立的，但由于它們都是對(duì)同一意志的不同層次、方面等等的哲學(xué)認(rèn)識(shí)，所以在內(nèi)容上又具有互補(bǔ)性。于是，擺在我們面前的任務(wù)就是如何真正地?fù)P棄這兩大對(duì)立思潮。

　　7、在系統(tǒng)的研究中揚(yáng)棄

　　要能夠真正揚(yáng)棄這兩大思潮，吸取它們各自包含的合理因素，必須站在比二者更高的觀(guān)點(diǎn)上，對(duì)它們展開(kāi)系統(tǒng)的研究。

　�。�1）系統(tǒng)研究要以研究現(xiàn)實(shí)的人為出發(fā)點(diǎn)。理性哲學(xué)和意志哲學(xué)都是把現(xiàn)實(shí)的人接近現(xiàn)實(shí)、把握現(xiàn)實(shí)的無(wú)數(shù)（數(shù)目不斷增長(zhǎng)的）方面或成分之一加以絕對(duì)化，將其發(fā)揮成為世界觀(guān)或人生觀(guān)。從認(rèn)識(shí)上說(shuō)，其意義在于使人們認(rèn)清了這一個(gè)方面或成分的本質(zhì)、作用、意義以及它們的界限，但作為發(fā)揮而成的整體則是錯(cuò)誤的，即不是對(duì)世界、人生的正確的說(shuō)明。只有以人接近、把握現(xiàn)實(shí)之無(wú)數(shù)的、不斷增加著的成分之總體才能真正說(shuō)明現(xiàn)實(shí)的世界和人生。而現(xiàn)實(shí)的人就是以他自身來(lái)接近、把握現(xiàn)實(shí)的，所以，問(wèn)題就歸結(jié)為現(xiàn)實(shí)的人是什么?

　　首先，實(shí)踐唯物主義認(rèn)為；
現(xiàn)實(shí)的人不僅是一個(gè)“感性的對(duì)象”，而且應(yīng)該被理解為一種“感性的活動(dòng)”——個(gè)體的、同他人結(jié)成一定關(guān)系的、以自己的實(shí)際力量改變著現(xiàn)實(shí)世界同時(shí)也改變著自身的活動(dòng)。這樣的人及其活動(dòng)是與現(xiàn)實(shí)世界血肉不可分的統(tǒng)一體。這種活動(dòng)是以物質(zhì)的感性的活動(dòng)為基礎(chǔ)的物質(zhì)的感性活動(dòng)與精神的活動(dòng)的統(tǒng)一整體。

　　其次，人的精神活動(dòng)也是一個(gè)整體——生理（無(wú)意識(shí)的本能）因素、心理（知、情、意）因素和社會(huì)（社會(huì)生活及其意識(shí)的各個(gè)方面）因素構(gòu)成的整體，而且這個(gè)整體是在作為整體的物質(zhì)的感性活動(dòng)（個(gè)人的、肉體的、社會(huì)的）的基礎(chǔ)上變化發(fā)展著的，必須在這感性活動(dòng)史的基礎(chǔ)上來(lái)考察。

　　最后，精神活動(dòng)的每一方面又是許多因素構(gòu)成的整體，因而精神活動(dòng)作為一個(gè)整體是很復(fù)雜的。但是，根據(jù)人是從動(dòng)物進(jìn)化而來(lái)的基本事實(shí)，我們完全可以合理地從理性和非理性的相互關(guān)系這一視角來(lái)把握這個(gè)整體。一方面，理性是從欲望、情緒、無(wú)意識(shí)的本能這些基礎(chǔ)性或本能性的東西生成來(lái)的，而理性本身又經(jīng)歷了一個(gè)從低到高的發(fā)展。在這個(gè)過(guò)程中非理性的東西不僅是理性的基礎(chǔ)，而且往往是理性東西的先導(dǎo)或契機(jī)。另一方面，人是社會(huì)的人，因此在人那里情感、欲望、意志等等都直接間接地受到理性的主導(dǎo)作用（人完全受動(dòng)物式本能的支配是在非正常的情況下出現(xiàn)的），直覺(jué)、靈感、頓悟等非理性的知也是在經(jīng)驗(yàn)和文化的基礎(chǔ)上，作為間接的知的轉(zhuǎn)化結(jié)果出現(xiàn)的。所以人的非理性的存在及其發(fā)展也不是孤立的，而是在與理性同步、交織、相互作用中進(jìn)行的。理性雖然一般地或經(jīng)常處于主導(dǎo)地位，但依據(jù)具體情況，這種地位是可以甚至不可避免地會(huì)發(fā)生變化的。非理性的作用越大，理性也就越應(yīng)該深入到非理性中去，從而改變和發(fā)展自身，以保持和實(shí)現(xiàn)其主導(dǎo)作用。理性與非理性的區(qū)別、對(duì)立是不能抹煞的，然而這種對(duì)立又不是過(guò)分的、僵死的，它們是在相互滲透、相互轉(zhuǎn)化、對(duì)立同一中發(fā)展變化著的�？傊�，應(yīng)當(dāng)在實(shí)踐唯物主義的根本觀(guān)點(diǎn)上，運(yùn)用唯物辯證方法，以理性和非理性的相互關(guān)系為線(xiàn)索來(lái)系統(tǒng)地研究?jī)纱笏汲薄?/p>

　　（2）重新考察德國(guó)古典唯心的理性主義哲學(xué)。在這方面的研究已經(jīng)取得了很大的進(jìn)展和豐碩的成果（如馬克思主義），但仍有許多東西和問(wèn)題有待研究。從康德開(kāi)始的這一思潮是近代理性主義，因而也是哲學(xué)史上理性主義發(fā)展的最高階段，它的根本特點(diǎn)就是自覺(jué)地要把理性的立法地位推廣到一切非理性領(lǐng)域，也就是要用理性來(lái)統(tǒng)攝非理性。從這點(diǎn)出發(fā)，就要研究這一思潮是怎樣用理性來(lái)統(tǒng)攝意志、情感、欲望、無(wú)意識(shí)的生命沖動(dòng)等等以及諸如直觀(guān)、靈感、信仰、頓悟、體驗(yàn)等等非理性的認(rèn)識(shí)形式的，在這種統(tǒng)攝過(guò)程中出現(xiàn)了什么矛盾，又是如何來(lái)解決這些矛盾的，在解決矛盾中理性和非理性雙方都發(fā)生了什么變化，以及使理性容納非理性和使非理性向理性發(fā)展時(shí)，在對(duì)理性、非理性及兩者關(guān)系的認(rèn)識(shí)上的是非得失、經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)、實(shí)質(zhì)進(jìn)展等等。

　　 （3）對(duì)意志主義和非理性主義思潮進(jìn)行系統(tǒng)研究。相對(duì)于古典哲學(xué)，這方面的研究顯得較薄弱。黑格爾哲學(xué)是理性主義發(fā)展的高峰和終結(jié)，從它的解體中產(chǎn)生了馬克思主義的實(shí)踐的唯物主義。相反的，從同一來(lái)源產(chǎn)生的叔本華哲學(xué)則僅僅是意志主義的開(kāi)始，繼叔本華和尼采之后，意志主義在現(xiàn)代西方哲學(xué)發(fā)展為包括許多派別、經(jīng)歷了許多形態(tài)的強(qiáng)大的非理性主義思潮，這一思潮對(duì)現(xiàn)代西方世界發(fā)生了很大的影響，是不能等閑視之的。對(duì)意志主義的研究應(yīng)當(dāng)首先排除對(duì)它的各種武斷的成見(jiàn)，特別是將其簡(jiǎn)單化和政治意識(shí)形態(tài)化的做法，根據(jù)上面提出的觀(guān)點(diǎn)、方法和線(xiàn)索對(duì)之進(jìn)行系統(tǒng)的研究，以求達(dá)到對(duì)它的真知。

　　首先，對(duì)每一個(gè)這樣的哲學(xué)體系進(jìn)行系統(tǒng)的研究，從理性與非理性的相互關(guān)系上來(lái)考察其主要原則、主要范疇之間的關(guān)系，從而掌握和洞察其內(nèi)在的不可解決的矛盾。如對(duì)叔本華哲學(xué)至少應(yīng)注意這樣四對(duì)范疇及其關(guān)系的研究：作為現(xiàn)象的表象和作為本質(zhì)之意志之間的關(guān)系；
意志作為生命的沖力和理念作為理性的規(guī)范（原型）之間的關(guān)系；
對(duì)意志的直觀(guān)和表象作為意志對(duì)自身的間接認(rèn)識(shí)之間的關(guān)系，意志的肯定作為生命之本和意志的否定作為人生的歸宿之間的關(guān)系。

　　其次，對(duì)每一個(gè)這樣的體系與先行的和后繼的體系之間的關(guān)系進(jìn)行系統(tǒng)的把握。就叔本華哲學(xué)而言，一方面必須系統(tǒng)地把握從康德經(jīng)過(guò)費(fèi)希特、謝林到叔本華哲學(xué)的進(jìn)程，另一方面，更為重要的、而且對(duì)于我們來(lái)說(shuō)也是更為迫切的，則是系統(tǒng)地把握叔本華一尼采的意志哲學(xué)與從那里發(fā)展出來(lái)的現(xiàn)代西方非理性主義的各種哲學(xué)體系之間的內(nèi)在聯(lián)系和進(jìn)程，考察理性與非理性的相互關(guān)系在這一進(jìn)程中所經(jīng)歷的變化和這種變化之間的必然聯(lián)系。在這里，似乎以意志哲學(xué)為其開(kāi)端的現(xiàn)代西方非理性主義思潮也在以自己特有的形式重復(fù)著近代以笛卡兒哲學(xué)為開(kāi)端的理性主義思潮直到黑格爾哲學(xué)的進(jìn)程，就是說(shuō)，從某種片面的或形而上學(xué)的非理性哲學(xué)經(jīng)過(guò)某些中間環(huán)節(jié)走向某種力圖將非理性和理性有機(jī)地結(jié)合起來(lái)的“辯證的”非理性哲學(xué)。事實(shí)上，巴雷特就曾指出，海德格爾既不是非理性主義者，也不是理性主義者；
而伽達(dá)默爾對(duì)黑格爾辯證法的呼喚和解讀以及他的解釋學(xué)辯證法，亦可看作是正在出現(xiàn)這一走向的一些標(biāo)志。正如具有辯證傾向的理性哲學(xué)在認(rèn)識(shí)理性與非理性的相互關(guān)系上作出了那個(gè)時(shí)代可能允許的有價(jià)值的貢獻(xiàn)一樣，具有辯證傾向的非理性哲學(xué)也必定會(huì)從相反的方向，就這種關(guān)系的認(rèn)識(shí)作出與自己時(shí)代的條件相符合的、值得重視的貢獻(xiàn)。當(dāng)然，理性和非理性哲學(xué)發(fā)展的這種進(jìn)程，恰好證實(shí)了這樣一點(diǎn)：無(wú)論是絕對(duì)化理性的理性哲學(xué)還是絕對(duì)化非理性的非理性哲學(xué)，它們本身都是片面的和站不住腳的。

　　再次，對(duì)從意志主義到現(xiàn)代西方非理性主義的哲學(xué)進(jìn)程和近現(xiàn)代世界的歷史進(jìn)程之間的平行關(guān)系進(jìn)行系統(tǒng)的研究和把握。這是馬克思主義的科學(xué)的哲學(xué)史觀(guān)的一個(gè)根本要求。

　　最后，還必須把上述三個(gè)方面的系統(tǒng)研究統(tǒng)一起來(lái)加以把握。

　　總之，只有通過(guò)對(duì)理性主義和非理性主義分別進(jìn)行這樣系統(tǒng)深入的研究，我們才能達(dá)到對(duì)它們的真知，也只有把對(duì)這兩者的真知綜合起來(lái)，才能求得對(duì)它們的相互關(guān)系的真知。唯有在這樣的工作的基礎(chǔ)上，我們才有條件真正從思想上“揚(yáng)棄”這兩大對(duì)立思潮。

　�。ㄗ髡邌挝唬何錆h大學(xué)哲學(xué)學(xué)院）

　　責(zé)任編輯；
王玉恒

　　原編后語(yǔ)：《德國(guó)近代理性哲學(xué)和意志哲學(xué)的關(guān)系問(wèn)題》，以馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐唯物主義為指導(dǎo)，以理性非理性的關(guān)系為線(xiàn)索，對(duì)西方近現(xiàn)代理性主義與非理性主義兩大思潮的孕育、形成、發(fā)展和對(duì)立，以及如何在研究中揚(yáng)棄這種對(duì)立，重新作了系統(tǒng)考察，是一篇有思想深度的論文；
在研究態(tài)度與方法上也具有啟發(fā)意義。

　　原載 《哲學(xué)研究》1998年第3期 第7-17頁(yè)。

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