一 文明產(chǎn)生和發(fā)展的地緣－自然條件

　　一個文明有種種已知的表現(xiàn)----歷史的和現(xiàn)時表現(xiàn)。除此之外，一個文明還有種種尚待開掘的可能性。這些可能性在很大程度上蘊(yùn)藏在該文明所固有的品質(zhì)或性格之中。那么一個文明的性格由何而來？文明的性格不可能是憑空產(chǎn)生的，而是有著地緣－自然條件方面的深刻原因，或者說，在極大程度上是為地緣－自然環(huán)境所決定的。源于地緣－自然環(huán)境的文明品質(zhì)不僅從根本上決定了一個文明已有的表現(xiàn)，也將在很大的程度上影響該文明在未來的表現(xiàn)。這里的問題是：何以如此？從人類歷史的普遍規(guī)律看，沒有適宜的地理－自然條件，文明是根本不可能出現(xiàn)的。為什么自文明萌生至18世紀(jì)，世界人口的70%集中在東亞、東南亞、南亞、西亞和歐洲這一總面積僅1100萬平方公里的狹長地帶？這顯然因為這一地帶先天地享有充足而均勻的降水、適宜的氣候和適合農(nóng)耕的土地。人類文明未能誕生在冰天雪地的北極和南極地區(qū)，甚至未能產(chǎn)生在鄰近北極和南極的寒帶地區(qū)，其原因很簡單：這些地方太冷，不存在文明萌生的先決條件----能夠帶來剩余產(chǎn)品的農(nóng)業(yè)（菲利普·巴格比的文明誕生的標(biāo)準(zhǔn)是城市的出現(xiàn)，而城市出現(xiàn)的標(biāo)準(zhǔn)又是，大量居民不直接從事食物的生產(chǎn)[1]；
從直接從事食物生產(chǎn)的束縛中解脫出來，其意義是重大的，因為這將使人們的勞動專業(yè)化，獲得更大的生產(chǎn)力及超出滿足基本生活需要的剩余產(chǎn)品，從而使其獲得比先前大得多的自由；
新獲得的自由使人們得以外出旅行、進(jìn)行商業(yè)貿(mào)易、從事軍事活動，這樣他們就能將自己的文明或文化擴(kuò)展到更大的區(qū)域；
文字雖然也可能在城市以外的地方產(chǎn)生，卻一定是由城市中的專家加以發(fā)展和完善的，因為他們用不著將自己的精力花在最基本的生存斗爭上；
甚至系統(tǒng)的理性思維也只能在城市中產(chǎn)生，因為這需要這么一種條件，即從事這種思維的人不再受喜怒無常的大自然的直接擺布[2]）。

　　這里不妨以愛斯基摩人為例。為了生存，北極圈內(nèi)的愛斯基摩人把所有的時間和精力都花在同嚴(yán)寒作斗爭上。他們不得不在凜冽的寒風(fēng)中用沉重的冰塊修建居所，不得不從厚厚的冰層下捕撈魚蝦為食，盡管偶爾也能捕獲到少許海洋哺乳動物作為補(bǔ)充。這樣的自然條件顯然過于嚴(yán)酷了，這種環(huán)境中的“經(jīng)濟(jì)”是純粹的生存經(jīng)濟(jì)，或者說，愛斯基摩人能夠生存下來，已屬萬幸。他們根本不可能獲得足夠的剩余產(chǎn)品來形成城市，實現(xiàn)社會分化，或產(chǎn)生一個專業(yè)化的手工業(yè)者和商人階層，更談不上供養(yǎng)一個閑暇階層以專門從事精神性的創(chuàng)造，也就是說，他們不可能創(chuàng)造一個北極文明。事實上，直至近現(xiàn)代，愛斯基摩人的生產(chǎn)力水平仍然極低。這并不能證明他們天生智力低下。如果他們的祖先恰恰生活在溫帶，則他們就不是愛斯基摩人了，他們的表現(xiàn)也應(yīng)當(dāng)與溫帶地區(qū)其他創(chuàng)造了真正文明的人類沒什么區(qū)別。

　　假如把目光從地球極地移向赤道，我們不難發(fā)現(xiàn)最早的人類文明也未能產(chǎn)生在南北回歸線之間的廣大區(qū)域，或者是低于北緯或南緯23度的熱帶。因為文明萌生的必要條件是農(nóng)業(yè)，準(zhǔn)確地說是能提供足夠剩余農(nóng)牧產(chǎn)品的農(nóng)業(yè)。然而，熱帶人類從事農(nóng)業(yè)，面臨著太多問題：“水資源難以調(diào)控，在雨季旱季交替的情況下存在旱災(zāi)的風(fēng)險；
農(nóng)業(yè)和畜牧業(yè)病蟲害發(fā)生率高；
食品易腐爛、難貯存；
在夜間氣溫高的地方純光合作用效率降低�！盵3]更嚴(yán)重的問題，還是炎熱所導(dǎo)致的農(nóng)牧業(yè)生產(chǎn)率低下：“炎熱可以加快細(xì)菌分解腐爛植物和腐殖質(zhì)的活動，當(dāng)氣溫達(dá)到攝氏20度以上時，細(xì)菌活動速度便高于腐爛植物的提供速度�！盵4]這意味著，熱帶地區(qū)的土地普遍貧瘠，土壤有機(jī)質(zhì)含量低，肥力和水分不易保持，農(nóng)牧業(yè)生產(chǎn)率長期處于十分低下的水平。在撒哈以南的非洲，“萃萃蠅的存在使大牲畜（馬、牛等）根本無法引進(jìn)到定居的農(nóng)業(yè)村社地區(qū)，從而嚴(yán)重阻礙了黑非洲對役畜的使用，如犁耕、馱運(yùn)、拉車等�！盵5]這對于提高農(nóng)牧業(yè)生產(chǎn)率也十分不利。這些因素都大大限制了熱帶地區(qū)農(nóng)業(yè)和畜牧業(yè)的發(fā)展，再加上炎熱氣候條件下剩余農(nóng)牧產(chǎn)品難以保存，熱帶地區(qū)很難積累起足夠的剩余農(nóng)牧產(chǎn)品或足夠多的財富以實現(xiàn)最起碼的社會分化，或者說很難產(chǎn)生一個專業(yè)化的手工業(yè)者、商人、武士和祭司階層。沒有這些從農(nóng)牧生產(chǎn)中解脫出來的專業(yè)人員，便不談不上城市的產(chǎn)生和發(fā)展。離開了城市，離開了不直接從事農(nóng)牧生產(chǎn)的專業(yè)人員，便談不上文化的創(chuàng)造；
文明的萌生即使不是不可能，也十分困難。

　　除了生產(chǎn)率低下的問題以外，熱帶地區(qū)還有溫帶基本上沒有或不嚴(yán)重的傳染性疾病，如瘧疾、黃熱病、血吸蟲病、錐蟲病、絲蟲病等。這是因為害蟲類、細(xì)菌和病毒在熱帶地區(qū)比在溫帶地區(qū)活躍得多。從撒哈拉以南的非洲來看，“蚊子、萃萃蠅、黑蠅（蚋）、蝗蟲、白蟻等繁殖迅速，給動植物和人類帶來很有危害；
瘧疾、熱帶病等病菌和成千上萬的各種寄生蟲廣泛傳播，直接威脅人的生存�！盵6]傳染病高發(fā)病率所帶來的問題，是人的預(yù)期壽命低于其他區(qū)域，人力資本增益率也低于其他區(qū)域。傳染病不僅使人口大量死亡，或喪失基本生產(chǎn)和生活能力，也使本來就很少的剩余農(nóng)牧產(chǎn)品被吞噬掉，或被用于人口的簡單生產(chǎn)或替換，也就是說，以高出生率來補(bǔ)償高死亡率，而不是把剩余農(nóng)牧產(chǎn)品用于人力資本的增長和人口素質(zhì)的提高，以進(jìn)一步發(fā)展農(nóng)牧業(yè)生產(chǎn)，或提高生產(chǎn)率，產(chǎn)生較大規(guī)模的城市和一個專業(yè)化人員階層。因而直至現(xiàn)代，熱帶務(wù)農(nóng)人口仍大大高于溫帶，城市化水平也大大低于溫帶，而且“大量人口集中在偏僻高原地區(qū)（如安第斯高原和東非大湖區(qū)），為的是盡量躲避更熱的平原地區(qū)的種種問題�！盵7]

　　惡劣的氣候條件固然不利于文明的萌生和成長，偏僻的地理位置同樣如此。非洲的社會發(fā)展程度水平之所以明顯低于世界其他地區(qū)，撒哈拉大沙漠顯然負(fù)有很大的責(zé)任。在歷史上大部分時期，撒哈拉大沙漠嚴(yán)重阻礙了黑非洲與亞歐大陸的物質(zhì)和人員交往（無庸置疑，歐亞大陸的文明演進(jìn)或社會發(fā)展水平一直高于黑非洲）。不僅如此，撒哈拉沙漠還把非洲本身也分割成兩個截然不同的兩個區(qū)域�？偟恼f來，在遠(yuǎn)離海岸和通航河道之地，在崇山峻嶺地區(qū)，文明的產(chǎn)生和發(fā)展比交通條件好的地區(qū)要困難得多。因為文明的產(chǎn)生和發(fā)展不僅需要能夠生產(chǎn)出足夠剩余農(nóng)牧產(chǎn)品的適宜的氣候和土壤條件，還需要有不同地區(qū)的物質(zhì)交流、有不同地區(qū)個人和群體之間的信息交流。不同地區(qū)間的交往不僅是信息溝通和互通有無，在大多數(shù)情況下還是不同人類基因的合和交融。而在偏遠(yuǎn)地區(qū)，交通、通訊所需時間太多或所需成本太高，使這種至關(guān)重要的交往要么根本不可能，要么代價太大，以至于對文明的萌生和成長完全失去了意義。此外，地形地貌也會產(chǎn)生十分重要的影響。再以撒哈拉沙漠以南的非洲為例：“由于其內(nèi)部地表的強(qiáng)烈起伏，造成內(nèi)陸河流的大部分河道不宜航行，水流落差很大，給內(nèi)陸各地原始居民之間的交往帶來了不便，沒有產(chǎn)生世界其他地區(qū)那樣對文明發(fā)展的巨大促進(jìn)作用�！背�了缺乏適宜的通航河道以外，熱帶雨林地區(qū)的原始森林也阻礙了交通，加劇了黑非洲內(nèi)陸地區(qū)的封閉性，而這種封閉性正是黑非洲“在爭取某種進(jìn)步方面速度緩慢的重要原因之一。”[8]

　　決非偶然的是，文明史上的原生型文明或“第一期”文明如埃及、蘇美爾、中國、印度不僅都誕生在北緯23度以北適合農(nóng)耕的溫帶或亞熱帶地區(qū)，而且都誕生于水道密布、交通方便的大河流域。對于在第一期文明基礎(chǔ)上發(fā)展起來的第二期文明如希臘、敘利亞文明，以及在第二期文明基礎(chǔ)上發(fā)展起來的第三期文明如西方、東正教、伊斯蘭文明來說，地理位置的重要性就更加突顯了。這些文明所由產(chǎn)生的地方要么是貧瘠、干旱的沙漠、半沙漠地區(qū)如古代敘利亞和阿拉伯半島，要么是不適合大規(guī)模農(nóng)業(yè)活動的干旱山地，例如希臘半島、愛琴海島嶼和小亞細(xì)亞西部，要么是不使用金屬工具便根本無法清除的原始森林，例如西方文明的成長地西歐和中歐、東正教文明的成長地東南歐和東歐。但這些第三期文明的地理位置都十分優(yōu)越。它們不僅位于環(huán)地中海和黑海地區(qū)，或自古以來便交通發(fā)達(dá)的西亞，而且更重要的是，都幸運(yùn)地毗鄰更為先進(jìn)的第一期和第二期文明。利用已有文明的物質(zhì)積累和精神成果，自然條件并非優(yōu)越的地區(qū)的人類能夠做到原始條件下根本做不到的事。這種情形也不妨這么表述，由于先前的文明已然造就了較高的生產(chǎn)力水平，在此基礎(chǔ)上開出的文明一開始便處在更高的起點(diǎn)上。

　　二 文明性格的地緣－自然背景

　　如果說，地緣－自然環(huán)境是文明能否誕生的根本條件，那么同樣的，特定的文明性格也應(yīng)當(dāng)是由特定的地緣－自然條件所根本決定的。從總體上看，為什么西方文明表現(xiàn)出那種遠(yuǎn)離中道、非是即非的品質(zhì)，那種不寬容、排他的秉性，那種極富攻擊性和侵略性（或如梁啟超所說的那樣，“以動力橫決天下”）的品格？為什么西方歷史上一而再、再而三地發(fā)生殘酷的宗教戰(zhàn)爭、殺戮和迫害？為什么西方人在其全球擴(kuò)張中表現(xiàn)得那么無賴、無恥，那么強(qiáng)橫、兇殘？另一方面，為什么中國文明具有那種合而非分裂、中道而非極端、寬容而非褊狹、溫厚而非暴烈的精神品格？從根本上講，不同的文明性格都是不同的的地緣－自然環(huán)境的產(chǎn)物。

　　在人類文明史上，西亞地中海地區(qū)無疑開化得最早。如果說華夏世界的文明肇始于公元前16世紀(jì)的夏，而南亞世界的文明肇始于約同一時期雅利安人進(jìn)入南亞次大陸，則西亞地中海世界發(fā)達(dá)程度相當(dāng)?shù)奈拿髟缭诩s十五個世紀(jì)以前便出現(xiàn)在了。這一地區(qū)不僅文明萌生得最早，而且文明的消漲也最劇烈、文明的更迭也最迅速、最頻繁，或者說，文明的生長與消亡最富戲劇性。埃及、蘇美爾、巴比侖、克里特、邁錫尼、赫梯等著名的第一期文明均誕生和消亡在這里。西亞地中海地區(qū)也是兩個偉大的第二期文明----希臘－羅馬文明和敘利亞文明----的搖籃。目前仍然活躍在世界舞臺上的西方、東正教和伊斯蘭等第三期文明同樣發(fā)祥在這里。

　　正是由于西亞地中海地區(qū)是多個文明的輻湊之地，文明的演進(jìn)、深化和精致化所需要的文化養(yǎng)料異常豐富，因而無論在生命形態(tài)（或認(rèn)識論）的意義上還是在歷史文化共同體的意義上，這個地區(qū)的文明均表現(xiàn)得非常優(yōu)秀。產(chǎn)生在這里的歐幾里德幾何學(xué)目前仍然是全世界教科書的基本內(nèi)容。亞里士多德生物分類的基本理念直至目前也仍然很大程度地為全世界所采用（盡管按現(xiàn)代標(biāo)準(zhǔn)也含有一些不合理、不準(zhǔn)確甚至荒謬之處）。誕生于多種文化交融所產(chǎn)生的肥沃基質(zhì)上的希臘神話、詩歌、戲劇、建筑和雕塑（希臘文明的這些成就無疑是在繼承第一期文明成果的基礎(chǔ)上取得的）直至目前，也仍然在使全世界的文學(xué)、藝術(shù)和建筑受益，更不用說對人類文明進(jìn)程產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響的敘利亞型態(tài)宗教和希臘形態(tài)的理性思維即希臘哲學(xué)了。

　　為什么西亞地中海世界的文明能夠有如此表現(xiàn)？首先，這一地區(qū)擁有兩個“大河流域”，即尼羅河流域和兩河流域。雖然同東方的黃河、長江以及印度河、恒河相比，西亞地中海地區(qū)的“大河”根本算不上大，但這一地區(qū)卻存在著使多個原生性文明或第一期文明得以誕生的優(yōu)良的地理和自然條件。相比之下，華夏區(qū)域和南亞次大陸各只誕生過一個原生性或第一期文明。另一方面，西亞地中海世界各主要地區(qū)雖然在地理上處于散裂狀態(tài)，但是由于古代航海技術(shù)的發(fā)展，它們之間仍能進(jìn)行相當(dāng)頻繁的聯(lián)系和交往，因而各古代文明能夠相對不受干擾地獨(dú)立發(fā)展，能夠在較長的時間內(nèi)保持其本原性的文明品質(zhì)和文化主體性，并能在此基礎(chǔ)上汲取其他文明的優(yōu)秀成果，進(jìn)一步成長發(fā)展。對于文明間互動以產(chǎn)生新的可能性，或者說對于文明素質(zhì)的更新和新文化要素的形成，西亞地中海的地緣格局顯然是極為有利的。

　　然而賦予西亞地中海地區(qū)以優(yōu)勢的地理條件也意味著一種劣勢。埃及和蘇美爾文明雖然都誕生在“大河流域”，可是與華夏世界的黃河、長江流域相比，與南亞次大陸的印度河和恒河流域相比，北非和西亞的兩個大河流域雖然特別容易被新石器時代晚期的人類開發(fā)，卻缺乏文明進(jìn)一步生長所需要的廣闊空間。此外，尼羅河流域與兩河流域大體上還被濤濤大洋所阻隔，將二者連接起來的，僅僅是一個狹長的陸上通道，而相比之下，黃河－長江流域和印度河－恒河流域卻均為天然地連為一體的巨大陸地板，或者說都是天然的地緣整體。那么西亞和地中海這樣的地緣環(huán)境意味著什么樣的后果？意味著：這兩個地區(qū)很難形成一個持久、統(tǒng)一的經(jīng)濟(jì)政治共同體，而缺乏這樣一個共同體，文明規(guī)模很難形成，文明本身也很難持久。

　　在希臘羅馬文明所由產(chǎn)生的地中海東部地區(qū)，情況更糟糕。希臘半島及周邊島嶼、小亞沿岸、意大利半島、西西里島之間為大海所隔斷。在這種分散的地理條件下，即使希臘人擁有對古代來人說相對先進(jìn)的航海技術(shù)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　也不可能根本克服海上交通的局限性，甚至在“羅馬治下的和平”（Pax Romana）時期，這一格局也未能得到根本的改觀。正是這種散裂的地緣分布，造成了城邦林立的格局，也使希臘人養(yǎng)成了一種效忠無數(shù)小型的、散裂的政治共同體的習(xí)性----在其鼎盛期，希臘世界最大城邦雅典的總?cè)丝趦H有大約二十五萬，其中雅典公民只占大約五分之二，其他人口為奴隸和外邦人，而這時大多數(shù)希臘城邦的人口只以四位數(shù)而非五位數(shù)計，遑論六位數(shù)了。[9]希臘人的城邦崇拜情結(jié)（就好像民族主義的現(xiàn)代人一般都有族國崇拜情結(jié)那樣）的后果是，在歷史的發(fā)展將建立一個大型政治共同體的任務(wù)提到議事日程上時，他們?nèi)匀桓髯詾檎�，根本未能表現(xiàn)出實現(xiàn)政治統(tǒng)一的任何能力。公元前334年希臘人隨亞歷山大東征，占領(lǐng)了西亞大片土地后，終因地緣環(huán)境所決定的分裂品性的緣故而未能形成一個持久、統(tǒng)一的政治共同體。如我們所知，亞歷山大一死，他手下的幾員大將立即同室操戈，演繹了一則可謂“三國演義”的歷史故事----希臘人的大帝國立即為三個相互征戰(zhàn)的王國所取代。

　　有些西方論者----例如湯因比----試圖從希臘文明的精神品質(zhì)中尋找這個文明未能持久的原因，這未嘗不可，可是這種精神品質(zhì)究竟來自何處？恐怕根本源自地緣－自然環(huán)境。希臘文明不僅一開始便分散為無數(shù)小塊或城邦，而且先天地處于一個必然與西亞地區(qū)其他古老文明對峙、沖突的歷史環(huán)境中。即便不考慮文明間復(fù)雜的互動關(guān)系，地中海和西亞從地緣分布上看本來就是兩個自成一體的獨(dú)立區(qū)域，或者說它們在本來就是兩個相互間斷裂開來的地緣單位。這種地緣情勢對于一個大型、統(tǒng)一的文化政治共同體的形成和展開，顯然是非常不利的。后來的歷史發(fā)展情形一而再、再而三地證明了這點(diǎn)。這就與中國和印度世界形成了鮮明的對比。因此不妨說，希臘文明在這種地緣環(huán)境下成長發(fā)展，從一開始便處于一種先天性劣勢中。

　　也可以說，遍見于古代西亞地中海地區(qū)的城邦制雖然有利于文化創(chuàng)新，卻是地緣環(huán)境和自然條件使然。城邦制以其小國寡民的特點(diǎn)，以其所蘊(yùn)含的那種自我中心主義的固有傾向，對于形成大型的經(jīng)濟(jì)政治共同體，對于保持這種共同體的統(tǒng)一性和連續(xù)性，是極為有害的。使中國文明的命運(yùn)截然不同于希臘文明的一個根本原因，是中華世界先天地享有一個巨大的、適合農(nóng)耕的陸地板塊。這種地緣－自然條件不僅為文明的萌生提供了可靠的自然環(huán)境，也為文明的成長及最終發(fā)展為一個巨大的經(jīng)濟(jì)政治共同體提供了廣袤的空間。新石器時代晚期的黃河中下游地區(qū)地勢平坦、土壤肥沃、降雨量充足（雖并非均勻），并不存在原始條件下使大規(guī)模農(nóng)耕成為不可能的茂密森林，甚至很少有不使用先進(jìn)金屬工具即無法清除的參天古木，有的只是一些低矮、稀疏、易于清除的草本植株和灌木。另一方面，黃河中下游地區(qū)也并非是一片處處流淌著奶與蜜的天賜福地。這里自然條件遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如尼羅河三角洲和兩河流域優(yōu)越，而是夏季酷熱、冬季嚴(yán)寒、降雨量分布很不均勻、洪澇干旱乃是家常便飯，先民們必須通過十分艱苦的斗爭方能生存。不過總的說來，該地區(qū)仍然為文明的創(chuàng)生和成長提供了一種富于挑戰(zhàn)性的環(huán)境。

　　同樣重要的是，黃河中下游地區(qū)是一個大型陸地板塊，華北平原與其渾然一體，為其自然延伸；
往南有淮河和長江流域與之接壤；
往西有渭水流域、漢中平原，以及河西走廊；
西南方向有漢水流域和四川盆地；
遠(yuǎn)南方向則有珠江和閩江流域；
東北方向更有肥沃的三江平原（盡管直至近代甚至20世紀(jì)東北才得到充分開發(fā)）。當(dāng)然，黃河中下游區(qū)域和長江流域以外的地區(qū)不乏崇山峻嶺，但即便如此，也仍然有大量土壤和氣候條件均適合農(nóng)耕的平地或淺丘，而且這些地方的降雨量通常還明顯地高于黃河流域。除了東邊是大海，華夏文明無論往哪個方向擴(kuò)張，都有廣闊的伸展余地，或者說，華夏文明萌生后先天性地享有廣袤的發(fā)展空間供其進(jìn)一步生長發(fā)育為一個巨大的經(jīng)濟(jì)、政治和文化共同體。并非不重要的是，華夏農(nóng)耕世界的西邊和北邊是寒冷的青藏高原和蒙古高原，西北方向是人跡罕至的戈壁和沙漠，東邊和南邊是茫茫大海。這種地緣環(huán)境使它在一個相當(dāng)長的時期內(nèi)不易受到異質(zhì)文明的侵?jǐn)_或?qū)嵸|(zhì)性挑戰(zhàn)，盡管這未必全然是幸事，盡管迄于17世紀(jì)，來自北方和西北游牧民族的騷擾從未停止過。[10]

　　地形、地貌和氣候條件同樣是形塑一個文明的性格的重要因素。在這方面，西亞地中海世界與印度、中國的大河流域同樣有很大差異。黃河、印度河和恒河流域均為大平原，在方圓數(shù)百乃至上千公里范圍內(nèi)，地形、地貌和氣候條件相對一致。這十分有利于經(jīng)濟(jì)、文化和政治一體化進(jìn)程。在西亞－地中海世界，不同地區(qū)間地形、地貌的差異要大得多。在某些情況下，幾十至一百公里的距離便意味著全然另一番天地。迦南（古巴勒斯坦）“位于地中海和阿拉伯（沙漠）之間，北鄰敘利亞，南接西奈半島，幅員不太，氣候和地勢卻千差萬別。在約旦河與地中海之間是肥沃的埃斯德雷�。ㄒ�斯列）平原，加利利以及南部（舍費(fèi)拉）是昔日森林茂密的丘陵地。發(fā)源于安提黎巴嫩山余脈赫蒙山的約旦河，流到基尼列湖----也稱‘加利利�！�或格尼撒勒湖----時低于海平面208米，而在注入100公里以南的死海時則低于海平面302米。然后，河谷升至900米，可是到亞喀巴灣（埃拉特）時再次降到紅海海岸。在沃土和荒漠之間存在著難以想象的差別�！盵11]這種反差極大的地理條件對于經(jīng)濟(jì)、政治和文化一體化進(jìn)程顯然是不利的。這在相當(dāng)大的程度上解釋了為什么這一地區(qū)的文明很難形成規(guī)模，文明的其演進(jìn)一直不穩(wěn)定；
也很大程度地解釋了為何起源于這一地區(qū)的諸多宗教－文明稟有那種分裂而非和合的品性，那種不容異見、富于攻擊性和排他性的心態(tài)，那種遠(yuǎn)離中道、非是即非的思維模式。

　　三 地緣－自然環(huán)境與敘利亞型文明的性格特征

　　迄今為止，我國知識界和學(xué)術(shù)界未能給予充分注意的一個事實是，西方、東正教、伊斯蘭和猶太四大文明雖在很多情況下被視為四個獨(dú)特的文明，但它們相互間卻存在著明顯的家族相似性。這四個文明都結(jié)構(gòu)性地稟有“敘利亞文明”（“敘利亞文明”、“敘利亞社會”之類的術(shù)語當(dāng)為湯因比所首先使用，可藉以糾正“猶太文化”和“希伯來文化”一類術(shù)語的不足[12]）的基本要素，而所謂“敘利亞文明”，顧名思義，就是在敘利亞（這里“敘利亞”指古敘利亞，包括現(xiàn)代敘利亞、以色列、巴勒斯坦、約旦和黎馬嫩在內(nèi)的一大片地區(qū)）一帶的地緣環(huán)境中萌生和成長起來的文明。其實，這四個文明的家族相似性顯而易見，幾乎無需論證。這從耶路撒冷為伊斯蘭教、基督教和猶太教三大教的圣城這一事實可以看出，從亞塞爾·阿拉法特每年圣誕節(jié)都去伯利恒（耶穌誕生地，距耶路撒冷不到十公里）圣凱瑟琳大教堂出席圣誕慶典這一事實也可以看出。圣凱瑟琳大教堂分屬于希臘東正教、天主教和亞美尼亞基督一性論教會，而伯利恒1950年至1967年屬于約旦，1967至1995年為以色列所轄，1995年后又歸屬巴勒斯坦。故而阿拉法特的朝拜活動具有豐富的文明史含義，表征著伊斯蘭教、猶太教、東正教、西方基督教（天主教為其“正宗”，信徒也最多）以及其他類型的基督教及相應(yīng)文明的同源性。

　　這里不妨看一看幾大宗教-文明的共同祖先----敘利亞文明----具有哪些特征。公元前1250年至公元前950年的民族大遷徙以后，在作為地緣單位的“敘利亞”出現(xiàn)的文明有這么一些共同點(diǎn)：為表達(dá)各地閃米特語族中的各種語言而在人類歷史上第一次采用了字母；
源于農(nóng)業(yè)活動的宗教崇拜形式，其最具區(qū)別性的特征是祭祀豐收季節(jié)死去、來年作物再生時又復(fù)活的神祗及相關(guān)神話及儀式；
廣泛活動于該地區(qū)，具有重大政治、社會和宗教影響的先知；
此外，發(fā)現(xiàn)大西洋也是這個文明----而非狹義上的希伯來文明----為人類做出的重要貢獻(xiàn)，盡管并非像唯一神觀那樣是其最重要的貢獻(xiàn)。后來猶太人所建立的猶太王國，只是共同為敘利亞文明的成長做出了重要貢獻(xiàn)的腓尼基人、希伯來人、阿拉米人、亞述人和非利士人等諸多部族或民族中的一個（如所周知，在公元前722年前，僅希伯來人便有十二個部族）。敘利亞文明或“社會”便是由這些部族共同構(gòu)成的。屬于猶太王國的部族只是比眾多兄弟部族更為幸運(yùn)而已。當(dāng)然，敘利亞文明在與埃及文明和巴比倫文明的長期互動中從它們那里汲取了大量文化養(yǎng)分，沒有它們敘利亞文明是不可能萌生的；
公元前６世紀(jì)中葉以后，伊朗高原的波斯人以其“普遍國家”----阿黑美尼德王朝----為這個文明提供了一種持續(xù)時間較長的和平的政治環(huán)境，以這種形式參與了它的成長。敘利亞宗教-文明的生命期甚至包括伊斯蘭教歷史上最富活力的時期。[13]

　　看來，我國學(xué)界把西方文明的源頭追溯到“二�！蔽幕�即希伯來和希臘文化的做法失之簡單�！岸��！睉�(yīng)當(dāng)為“敘希”，即敘利亞文明和希臘文明。它們不僅是現(xiàn)代西方文明也是現(xiàn)代伊斯蘭、東正教和猶太文明的源頭。我國學(xué)界同樣關(guān)注得不夠的是，“敘�！币�素在這些現(xiàn)代文明的構(gòu)成中并非齊整的五五對開，而是在不同時期具有不同程度的重要性。9至12世紀(jì)， 希臘哲學(xué)之思維形態(tài)在伊斯蘭文明中占有突出的地位，產(chǎn)生了阿維森那（980－1037）和阿威羅伊（1126－1198）等偉大的哲學(xué)家兼科學(xué)家。事實上，希臘哲學(xué)在中世紀(jì)伊斯蘭文明中保存得如此之好，以至于文藝復(fù)興時期西方人讀希臘文典，還得從阿拉伯語轉(zhuǎn)譯。在中世紀(jì)，敘利亞形態(tài)的宗教在西方的支配地位是無可置疑的（“哲學(xué)是神學(xué)的俾女”的說法不妨這樣表述：希臘形態(tài)的理性侍奉著敘利亞形態(tài)的信仰）。及至文藝復(fù)興時期，希臘文化雖得到了前所未有的張揚(yáng)，人文主義的學(xué)術(shù)和思想觀念雖然經(jīng)歷了前所未有的繁榮，但并未達(dá)到以人為“本”的程度，也就是說，即便在這個發(fā)現(xiàn)了人的價值的時代，有神論仍是主導(dǎo)性意識形態(tài)。在宗教改革運(yùn)動時代，敘利亞文化收復(fù)了一些失地，但啟蒙運(yùn)動以降，希臘文化再度凸顯。然而從根性上看，敘利亞要素仍不失為當(dāng)今西方文明的核心內(nèi)容。這就一定程度地解釋了為什么保守的美國現(xiàn)總統(tǒng)布什總不忘上教堂，而多少左傾的民主黨總統(tǒng)們也不敢公然以無神論者自居。

　　產(chǎn)生于西亞地中海地區(qū)的希臘文明是輝煌的，已無可置疑地給西方乃至世界文明進(jìn)程打上了深深的烙印，可是賦予西方、東正教和伊斯蘭文明以本原規(guī)定性的，卻是同樣產(chǎn)生于西亞地中海地區(qū)的敘利亞文明。同其他文明一樣，使敘利亞文明成其為敘利亞文明的那些獨(dú)特品質(zhì)，也產(chǎn)生于“敘利亞”地區(qū)特殊的地緣－自然環(huán)境。被稱為“肥沃的新月”的迦南（現(xiàn)以色列和巴勒斯坦，猶太人祖先居住的地方）其實并非“肥沃”，而“到處是沙丘和巖石，只是其間點(diǎn)綴著一些綠洲。然而在古代，這里是往來輻輳之所。整個民族、軍隊、游牧部落、商人和商隊都從這里川流而過。在當(dāng)時和后來，肥沃的新月不僅是買賣商品的市場，而且也是人們交流思想的地方�！盵14]也就是說，迦南雖然并非“肥沃”，卻是一個文化資源豐富、信息交流頻繁的地方，因為它位處各地區(qū)、各文明南來北往的交通要道。不過這只是事情的一個方面。

　　如前所述，迦南的地形和地貌也遠(yuǎn)非宜人。在這個地區(qū)的“沃土和荒漠之間存在著難以想象的差別……氣候和地勢多變，可按地理特點(diǎn)劃分為四十個區(qū)，而當(dāng)時所謂的‘城’，居民數(shù)估算到最大，也大約只有：示劍（Shechem）3000千人，耶路撒冷3000人”。[15]這里的土壤條件同樣糟糕：“較之沙漠，它（迦南）畢竟有平原和丘陵，有農(nóng)業(yè)出產(chǎn)，有牧場可以放牧；
但與真正宜于定居的埃及尼羅河三角洲或幼發(fā)拉底河流域相比，它又是貧瘠的：以色列的土地只有25％適宜于耕種，其余的多半是多巖石的丘陵，樹木在這些地方不得不見縫扎根。如不借助于灌溉，這塊土地每年只能收獲一次。以色列境內(nèi)土壤多巖石，呈褐色，而不是深黑色，在古代肯定生長著質(zhì)地不佳的作物。水源不足，一年之中只有四五個月有雨�！盵16]

　　另一方面，猶太人所處的自然環(huán)境雖然非常艱苦，但并非像極其寒冷的北極地區(qū)中的愛斯基摩人那樣，達(dá)到了必得將所有精力用于基本生存斗爭，以至于無法進(jìn)一步發(fā)展的地步。就自然環(huán)境的挑戰(zhàn)性而言，猶太人的處境與中國人的祖先的處境是相似的：起碼的生存條件是存在的，但前提條件是必須付出大量的主觀努力。這對養(yǎng)育一種精進(jìn)健動、百折不撓的文明品質(zhì)很有利，甚至是關(guān)鍵。就挑戰(zhàn)性的程度而言，猶太人的處境比中國人的祖先更艱苦。因為華夏先民雖然年年都得同嚴(yán)寒酷熱、洪澇干旱做斗爭，黃河中下游地區(qū)畢竟不是一個以沙漠和貧瘠沙土為主的地方，而是土壤肥沃的大平原。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　然而，過于艱苦的自然條件也意味著，猶太人必須開出一種排他性極強(qiáng)的族群性格或“文化”及相應(yīng)的集團(tuán)內(nèi)聚力，方有可能在生存斗爭中取得成功，而迦南地區(qū)遠(yuǎn)非一個適合農(nóng)耕的大型陸地板塊這一事實又意味著，這種集團(tuán)內(nèi)聚力只可能體現(xiàn)在較小規(guī)模的人類群體中，而不可能出現(xiàn)在大型人類群體里，因為一個大型的經(jīng)濟(jì)政治共同體與個我生存斗爭的關(guān)系畢竟不是那么直接，對個人來說甚至是一種奢侈。實際上，猶太人所處的地緣－自然環(huán)境本身早已從根本上排除了產(chǎn)生大型經(jīng)濟(jì)政治共同體的可能性。

　　應(yīng)當(dāng)特別注意的是，即便是在定居迦南之前的漫長歷史上，古代猶太人便已經(jīng)是主要生活在沙漠和沙漠邊緣地帶了，而在進(jìn)入迦南之后很長一段時間里，他們也生活在類似的地理自然環(huán)境中。沙漠環(huán)境對猶太人的民族稟性甚至文明根性不可能不產(chǎn)生一種可謂品質(zhì)性、結(jié)構(gòu)性的深遠(yuǎn)影響：“沙漠地帶生物稀疏，無論植物、動物以及人類，都較城市稀少；
大部分地方差不多沒有人類的蹤跡，沒有壯麗的建筑，沒有廣大的田莊，沒有茂密的森林。沙漠地方的人，面對大自然，目無所障；
烈日當(dāng)空，則腦髓如焚；
明月悠悠，則心花怒放；
星光燦爛，則心曠神怡；
狂飆襲來，則所當(dāng)立摧。人們在這樣強(qiáng)烈的、美麗的和殘酷的大自然之下生活，心性未有不馳思于仁慈的造物、化育的主宰的……寂靜籠罩著沙漠，沙漠里面的居民，內(nèi)心常充滿著恐怖與純潔的情感；
因為在沙漠中，除了造物主創(chuàng)造的自然物以外，什么東西也沒有；
在無垠的廣漠里，映入眼簾者無非是光耀的烈日，密語的星群，悠悠的明月，狂舞的風(fēng)兒了�！盵17]

　　在這種遠(yuǎn)非愜意的自然條件下，天地之間的人類所體驗到的，是一種存在論意義上深深的孤苦無告。無所依歸的人們唯有將情感和思緒轉(zhuǎn)向創(chuàng)造這一切又超越這一切的神，即那個絕對的、無限的、無所不在、無所不能、無所不知，同時嫉妒心又極重（他不允許其崇拜者同時效忠另外的神）的唯一真神，把自己完全托付給這個神，以這個神為終極的精神依靠，方可獲得靈魂的安寧。也就是說，唯一神觀的產(chǎn)生有其地緣－自然根源。事實上，敘利亞形態(tài)的三大宗教都產(chǎn)生于西亞沙漠地區(qū)：猶太教產(chǎn)生于西奈沙漠，基督教（包括東正教）產(chǎn)生于巴勒斯坦沙漠，伊斯蘭教產(chǎn)生于阿拉伯沙漠。[18]這決不是偶然的。相似的地緣-自然環(huán)境產(chǎn)生相似的心理模式，或者說一特定的心理模式在相似的地緣－自然條件下享有大致相同的可接受性。從宗教社會學(xué)的角度看問題，唯一神觀對于維系一個部族、民族乃至種族內(nèi)部的團(tuán)結(jié)，顯然比分頭崇拜多個神祗更有利。這一判斷對現(xiàn)代也許并不適用，但在古代條件下，不同的宗教崇拜極可能意味著不同的政治效忠，或者說不同的宗教甚或教派取向很可能意味著不同的政治取向。

　　為敘利亞地區(qū)地緣－自然條件所決定的畜牧業(yè)本身，也應(yīng)當(dāng)視為唯一神觀得以產(chǎn)生的一個重要原因。也就是說，作為一種生產(chǎn)和生活方式，畜牧活動與沙漠環(huán)境相互作用，共同造就了畜牧民族的心理模式乃至宗教形態(tài)。在古代敘利亞地區(qū)，畜牧業(yè)是主要的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)形式。在放養(yǎng)牲畜的過程中，很容易將牧人和羊群的關(guān)系與神和人的關(guān)系進(jìn)行類比；
在心理學(xué)意義上，這兩種關(guān)系之間也的確存在某種密切聯(lián)系：“這些社會（即游牧社會）中的人們的強(qiáng)迫性癖好，來自超我的懲罰性，而超我則隱含于唯一的上帝里，而對父親的愛則留在對動物的準(zhǔn)圖騰式的依賴中。畜牧民族的一神教主神之所以較之多神教中的至上父性神有更多的懼怕和仇恨，原因在于他們對待牧畜的圖騰式的態(tài)度。其圖騰制的回歸，可以被理解為在經(jīng)濟(jì)和心理上對動物的依賴，也意味著原始圖騰制的狩獵經(jīng)濟(jì)所遺留下來的對動物的攻擊態(tài)度的回歸�！盵19]

　　牧人對動物的控制、支配、命令、強(qiáng)迫態(tài)度折射到神對人的至高無上性上來，或者說折射到人對神的絕對服從上來，而道德和良心意義上的“超我”又在一個永恒、絕對的唯一真神里得到了外化，或者說在一個不僅超越了個我，而且超越了人類社會、超越了大自然乃至宇宙萬物的唯一真神的意象中找到了最佳表達(dá)。這種情形與敘利亞型文明的攻擊性、強(qiáng)制性品格應(yīng)當(dāng)不無關(guān)系，也與基于農(nóng)業(yè)的文明形成了鮮明對比。在古代中國和印度文明區(qū)域，農(nóng)業(yè)而非畜牧業(yè)是最主要的生產(chǎn)和生活方式。植物有植物的運(yùn)動規(guī)律。與動物不同，植物聽不懂因而不會服從人類的指令。同植物打交道，人燈不可能產(chǎn)生與動物打交道時那種既依賴它們又控制、支配它們的感覺；
不能使用命令、強(qiáng)迫的方法，而只能順其天性，尊重其生長規(guī)律，以得到所希冀的結(jié)果。在很大程度上，這解釋了為什么中國和印度文明更加溫厚、更加平和。

　　事實上，作為一個深刻影響了人類歷史進(jìn)程的偉大的生命形態(tài)，敘利亞文明最重要的特征在于其宗教性，而這種宗教性的最重要內(nèi)涵又正在于其唯一神信仰。自西元前６世紀(jì)以降，古代敘利亞世界相對嚴(yán)格的倫理性唯一神信仰首先在希伯來人中開出。一神論后來不僅成為猶太人和穆斯林的信仰，也是歷史上活躍一時的基督教聶斯托里派（即唐代中國的景教）和目前仍然活躍著的基督一性論派（分布在現(xiàn)亞美尼亞、埃及、埃塞俄比亞、黎巴嫩、敘利亞等國，曾為亞美尼亞的國教）的信仰，更在長達(dá)一千多年的時間里充當(dāng)了西方和東正教文明的主導(dǎo)性意識形態(tài)。在這種信仰中，上帝是唯一、絕對、永恒的，是無形無相、全知全能、至大至上的。這種上帝觀雖具有提升信仰者的精神品質(zhì)、堅定其信念和原則性之類的文化作用，卻也不乏弊端，即那種不容異見、富于攻擊性和排他性、遠(yuǎn)離中道、非是即非的思維模式。還應(yīng)注意，原生形態(tài)的敘利亞宗教最直接的繼承者雖是猶太教，擁有十億以上信眾的伊斯蘭教也是由敘利亞宗教直接演變而來的，其上帝觀與原生形態(tài)的唯一神觀幾乎沒有區(qū)別�；�督教是西方文明和東正教文明核心內(nèi)涵，它是原生形態(tài)的敘利亞宗教－文明經(jīng)過較大轉(zhuǎn)型后形成的。

　　這里不妨更詳細(xì)地討論一下基督教的上帝觀。公元紀(jì)年初，當(dāng)以拿撒勒的耶穌為基督（救世主）的小教派在希臘世界傳播時，它遭遇到了一種多神教的文化生境。為了求生存、求發(fā)展，這個小教派必須有所變通。于是，在后來被稱為基督教的宗教中我們不難發(fā)現(xiàn)一些多神教的痕跡。不僅耶穌之父是神，神的兒子耶穌本人也是神（盡管同時又是人），甚至耶穌之母馬利亞也被尊為圣母受到廣泛崇拜，更有眾多殉教者和教父被尊為圣徒而受到崇拜。尤其重要的是，在這種一神論已被一定程度地沖淡的宗教中，為了維護(hù)神的絕對性，也為了樹立耶穌是上帝道成肉身來到世間與罪人和解，拯救罪人這一基本教義，三位一體的上帝觀被提了出來，原生態(tài)的一神論因而被進(jìn)一步打了折扣。在這種新教義中，上帝雖然仍是唯一神，卻已分化為圣父、圣子、圣靈三個位格（盡管三者雖有特定的位份，卻同具一個本體，同為獨(dú)一無二的真神）。不難想象，在邏輯思維發(fā)達(dá)的希臘文明中，這種具有多神論色彩的唯一神觀是十分異質(zhì)的。雖已有無數(shù)神學(xué)家用精密的論證來證明這種上帝觀的正確性，甚至可以說“三一論”已是一門龐大的神學(xué)學(xué)科，但真正使廣大信眾接受這種獨(dú)特上帝觀的，卻是啟示而非理性。啟示或天啟既來自神，信徒就不應(yīng)試圖用人的理性來領(lǐng)悟三位一體的奧秘。他們需要做的只是：信仰。

　　可見，敘利亞文明的上帝觀在基督教中雖已經(jīng)歷了較大的轉(zhuǎn)型，基督教卻仍然是一種敘利亞形態(tài)的一神教�；�于這種考量，建基在基督教之上的西方和東正教文明與更為原汁原味的猶太和伊斯蘭文明雖有一定的差別，啟蒙運(yùn)動以后甚至有了更大的差別，但從本原性品質(zhì)或“根性”上看，這幾個文明卻無疑仍屬于同一種敘利亞形態(tài)的文明�？扇�繆爾·亨廷頓一類論者對西方、伊斯蘭、東正教、猶太文明之間再明顯不過的家族性相似視而不見，仿佛它們之間沒有絲毫的瓜葛。湯因比雖然把伊斯蘭文明視為敘利亞文明的自然延伸，甚至把現(xiàn)代猶太文明看作敘利亞文明的“活化石”，但他給人的總印象卻是：西方、東正教這兩個基督教形態(tài)的文明與兩個更為“正宗”的敘利亞型文明即猶太和伊斯蘭文明并非沾親帶故。但從中國人和印度人的視角看，西方、東正教文明（其覆蓋區(qū)域為歷史上的拜占廷帝國、現(xiàn)俄羅斯、烏克蘭西部地區(qū)、白俄羅斯、希臘、塞普路斯希族部分、塞爾維亞、黑山共和國、阿塞拜疆和格魯吉亞）與伊斯蘭、猶太文明明明白白地屬于同一個家族：它們身上都帶有毋庸置疑的敘利亞胎記。

　　敘利亞文明還有另外一個重要的特征，那就是，早在唯一神信仰形成前即已存在的神選意識。在《舊約》中不難發(fā)現(xiàn)，以色列人把自己視為所有古代民族中唯一被上帝“揀選”者；
上帝與其祖先亞伯拉罕立約，賜之以“應(yīng)允之地”迦南。[20] 雖然從敘利亞文明基質(zhì)中生長出來的基督教超越了猶太人狹隘的種族觀念，逐步發(fā)展成一個向所有民族開放的世界性宗教，雖然基督教最初在希臘羅馬文明的生態(tài)環(huán)境中發(fā)展，因而經(jīng)濟(jì)經(jīng)歷了較大的轉(zhuǎn)型，可無論它多么開放，無論它受希臘羅馬文明濡染多么深，基督教在根性上仍然是一種敘利亞型宗教；
無論在歷史上還是在現(xiàn)當(dāng)代，基督教徒身上的神選意識都從未消失過（盡管現(xiàn)代基督教徒中不乏開明的自由主義者）�！缎录s》中雖然能讀到“貧窮者”、“愚拙者”、“軟弱者”、“被人厭棄的人”蒙上帝救恩之類的話，[21]故而至少在理論上基督教可望成為一種窮人的宗教，弱者的宗教，可是同樣在《新約》中，還能發(fā)現(xiàn)這么一些激情洋溢的語句：“唯有你們（基督教徒）是被揀選的族類，是有君尊的祭司，是神圣的民族，是屬神的子民”。

[22]這意味著基督教雖比猶太教更進(jìn)一步，在理論上雖不再以民族或種族劃界，卻仍以信教與否劃界：唯基督教徒受神眷顧。

　　四 敘利亞型文明非是即非思維模式的后果

　　這種源于特殊地緣－自然環(huán)境的神選意識，與敘利亞型文明基于唯一神觀的絕對主義相結(jié)合，極易造成一種不容異見、富于攻擊性和排他性的文化心態(tài)，極易造成一種遠(yuǎn)離中道、非是即非的心理狀態(tài)和行為模式。在這種心理狀態(tài)和行為模式下，不同信仰甚至不同意見之間的對話變得非常困難。在這種心理狀態(tài)和行為模式下，妥協(xié)往往被視為軟弱，甚至被視為對原則和信仰的背叛。這不可能沒有后果，甚至非常嚴(yán)重的后果。兩次“世界”大戰(zhàn)均肇始于歐洲，主戰(zhàn)場也在歐洲，難道這與文明的性格了無干系（當(dāng)然肯定不乏其他方面的重要原因）？戰(zhàn)后半個多世紀(jì)以來，敘利亞形態(tài)文明的國家之間又發(fā)生了多次大規(guī)模戰(zhàn)爭，或者說這些大規(guī)模戰(zhàn)爭都牽涉到與四大敘利亞型文明對應(yīng)的四大宗教即猶太教、伊斯蘭教、東正教、基督教。目前（2003年），談判了多年的巴以和平實際上已經(jīng)破裂以色列以絕對軍事優(yōu)勢實施國家恐怖主義（占領(lǐng)和摧毀巴勒斯坦城市、污辱性地包圍阿拉法特官邸、在對哈馬斯領(lǐng)導(dǎo)人進(jìn)行的“定點(diǎn)清除”行動中炸死炸傷無辜平民），巴勒斯坦方面則不斷發(fā)動的自殺性攻擊事件，這實際上已經(jīng)使巴以雙方處于交戰(zhàn)狀態(tài)。同樣的，在巴爾干半島，冷戰(zhàn)結(jié)束后東正教徒、天主教徒和穆斯林間長期以來殺戮不斷，或者說，屬于東正教、伊斯蘭和西方文明的各民族間殺戮不斷。

　　遠(yuǎn)離中道、非是即非的思維模式和唯我受神青睞的文化心態(tài)不僅導(dǎo)致各敘利亞型文明的長期對峙，而且造成了這些文明內(nèi)部不同民族乃至教派間曠日持久的沖突。在并無太多穆斯林和東正教徒的北愛爾蘭，基督教內(nèi)部的新教徒和天主教徒也年復(fù)一年、日復(fù)一日地相互殘殺，近年來雖然出現(xiàn)了一縷和平的曙光，但持久和平的前景仍不能說已十分光明。從歷史上看，同為穆斯林的阿拉伯人、伊朗人和土耳其人之間也齟齬不斷，沖突不斷，持續(xù)八年之久的兩伊戰(zhàn)爭僅僅是最新的例證罷了。但這僅僅是發(fā)生在不同穆斯林民族間的戰(zhàn)爭。在同屬于一個民族的穆斯林當(dāng)中，派中有派的現(xiàn)象甚至流血性的派別沖突也是司空見慣之事。猶太人的歷史記錄并非更好，而可能更糟。公元66年，反抗羅馬統(tǒng)治的起義發(fā)生后，耶路撒冷一度被猶太人控制，各地猶太人為即將到來的羅馬鎮(zhèn)壓而備戰(zhàn)，可是當(dāng)此緊要關(guān)頭，猶太人內(nèi)部卻上演了一出出同室操戈的悲劇。奮銳黨極端分子原本一直在屠殺自己人當(dāng)中的溫和派，大敵當(dāng)前，也根本未能想到團(tuán)結(jié)起來，一致對外。任何觀點(diǎn)稍稍溫和一點(diǎn)的同胞，都成為他們刺殺的對象。公元68年羅馬大軍兵臨耶路撒冷城下時，城中的猶太人內(nèi)部竟然爆發(fā)了一場激烈的內(nèi)戰(zhàn)。

　　在很大的程度上，敘利亞型文明遠(yuǎn)離中道、非是即非的思維模式與不寬容、排他性的文化心態(tài)也應(yīng)對西方文明強(qiáng)烈的攻擊性和侵略性負(fù)責(zé)，對西方歷史上殘酷的宗教戰(zhàn)爭和宗教迫害負(fù)責(zé){鏈接1}，對西方歷史上因信念不同而殺人之事負(fù)責(zé)，{鏈接2}對西方人在全球擴(kuò)張中的打家劫舍和殘忍殺戮的行為負(fù)責(zé)（如所周知，西方人的地理擴(kuò)張不僅為經(jīng)濟(jì)獲利動機(jī)所驅(qū)動，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　也受到宗教意識形態(tài)的支配），尤其應(yīng)當(dāng)對美國之類的西方強(qiáng)國的霸權(quán)主義行徑負(fù)責(zé)。然而，西方歷史上規(guī)模最大的慘烈事件還是兩次爆發(fā)于歐洲、主戰(zhàn)場也在歐洲的“世界”大戰(zhàn)。第二次“世界”大戰(zhàn)中死于戰(zhàn)爭的人數(shù)（數(shù)千萬人）超過了人類歷史上所有死于戰(zhàn)爭的人數(shù)之和。在西方民族國家林立的條件下，尤其是在工業(yè)革命使人類生產(chǎn)能力、動員能力和戰(zhàn)爭效率急劇提高的情況下，遠(yuǎn)離中道、非是即非的思維模式、排他性的神選意識與固有的政治、經(jīng)濟(jì)和民族問題糾葛在一起，所產(chǎn)生的破壞之血腥，之巨大，使先前所有的戰(zhàn)爭相形見絀。

　　新千年、新世紀(jì)的第一年更發(fā)生了9.11恐怖襲擊事件。對于恐怖主義，世界上大多數(shù)國家給予了強(qiáng)烈譴責(zé)，并與美國結(jié)成了（至少道義上的）反恐同盟�？墒牵�在為什么會發(fā)生如此慘劇的問題上，許多論者（包括不少美國人）雖然認(rèn)為美國錯誤的中東政策、西方主導(dǎo)的經(jīng)濟(jì)全球化所導(dǎo)致的許多伊斯蘭國家貧困化是最根本的原因，卻鮮有人勇于承認(rèn)文明的精神品質(zhì)及其所導(dǎo)致的文明間齟齬和沖突同樣是重要的原因。在文明因素幾乎被眾口一詞地排除在可能的原因之外的同時，布什領(lǐng)導(dǎo)下的美國政府的所作所為再一次突顯出敘利亞型文明的非此即彼、非是即非的秉性。在反恐問題上，布什政府持一種公開的非友即敵的國家立場。在9·11襲擊以后不久發(fā)表的美國政府國情咨文中，布什公然把把伊拉克、伊朗和朝鮮三國宣布為“邪惡軸心”。這種作法實在過分，甚至美國的盟國中也沒有一個表示贊同。2003年3月，美國不顧世界上大多數(shù)國家的反對，在沒有取得聯(lián)合國授權(quán)的情況下，對伊拉克發(fā)動了侵略戰(zhàn)爭；
5月初，布什宣布“主要戰(zhàn)斗行動”已正式結(jié)束，但在隨后幾個月中，美軍在伊拉克不斷遭到武裝襲擊，被打死打傷的美軍人數(shù)很快超過了死于正式戰(zhàn)爭期間的美軍人數(shù)。當(dāng)然，體現(xiàn)在美國人身上的非此即彼、非是即非的思維方式也為20世紀(jì)50年臭名昭著的的麥卡錫主義所印證。

　　可是，為什么在西方人對9·11事實義憤填膺之際，大量阿拉伯人的反應(yīng)卻截然相反？為什么十九個截機(jī)撞樓的恐怖分子中居然有十五個來自并非貧窮的沙特阿拉伯，而主謀本·拉登更是出身于大地產(chǎn)商家族？如何解釋富甲天下、受美國軍事保護(hù)的科威特也出現(xiàn)了強(qiáng)大的伊斯蘭復(fù)興運(yùn)動，抗議美國的巴勒斯坦和阿富汗政策？如何解釋巴爾干地區(qū)東正教徒、天主教徒和穆斯林之間沖突不斷、戰(zhàn)爭不斷，而同世界上許多地區(qū)相比，除阿爾巴尼亞之外的大多數(shù)巴爾干國家的經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平卻并不止“小康”？更如何解釋在北愛爾蘭地區(qū)，新教徒與天主教徒曠日持久的相互殺戮（其實這也是恐怖主義）？這難道不意味著，僅僅用全球化的負(fù)面效應(yīng)來解釋這些沖突缺乏說服力？難道巴爾干地區(qū)比撒哈拉以南的非洲更貧窮？難道人均收入為中國十倍以上的北愛爾蘭也因為全球化陷入貧困？另一方面，為什么在同為多文明、多宗教、多種族的馬來西亞、新加坡、泰國等東南亞國家卻和平共處地生活著穆斯林、佛教徒、華人、印度教徒，多年來并沒有發(fā)生什么沖突（當(dāng)然，1997年金融危機(jī)后印度尼西亞發(fā)生過針對華人的暴力事件，但這并非嚴(yán)重）？說恐怖襲擊與文明品性毫無干系，是難以令人信服的。

　　西方文明遠(yuǎn)離中道、非是即非的思維模式與不寬容、排他性的文化心態(tài)并非在兩次世界大戰(zhàn)甚或最近半個世紀(jì)才有典型的體現(xiàn)，而是有著悠久的歷史。這里不妨看看伯特蘭·羅素對這種文明稟性的診斷。他雖然對西方文明的“好戰(zhàn)”和“褊狹”品性作了窮根究底的考察，卻并沒有把目光局限在這個文明的敘利亞或猶太根性上。在他看來，希臘文明也應(yīng)當(dāng)對目前西方人的相似稟性負(fù)責(zé)。希臘人雖然比其后繼者即西方人稍寬容一點(diǎn)，但“他們畢竟置蘇格拉底于死地；
而柏拉圖盡管仰慕蘇格拉底，卻主張國家應(yīng)從事他自己也認(rèn)為虛偽的宗教活動。而且，誰對它置疑，格殺勿論。儒家、道家和佛門是不會認(rèn)可這種希特勒式的教義的”。[23]那么西方人究竟擁有什么樣的文明品性呢？羅素寫道：“柏拉圖紳士式的溫雅并非是歐洲人的典型特征；
歐洲向來好戰(zhàn)狡黠，談不上溫良恭儉讓，”而這一切又肇始于基督教在羅馬帝國時期確立起其統(tǒng)治地位的時期：“從君士坦丁到基督教，首次給歐洲有別于亞洲的那些迫害沖動提供了酣暢的發(fā)泄機(jī)會”。[24]如所周知，在整個中世紀(jì)歐洲，這種“迫害沖動”都有過盡情的表演。

　　那么，經(jīng)過了文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動洗禮的西方人是否就比他們的祖先更加開明呢？羅素的回答是：“在過去一百五十年中（指20世紀(jì)20年代前的一個半世紀(jì)），自由主義確實有過短暫的止步不前，但是，現(xiàn)在這些白人正在回復(fù)到基督教徒從猶太人那里接過來的神學(xué)偏狹中去�！盵25]事實上，西方人不僅從猶太人那里繼承了褊狹的精神性格或文化心態(tài)，而且是青出于藍(lán)而勝于藍(lán)：“猶太人首創(chuàng)了這么一種觀念，認(rèn)為只有一種宗教可謂是真實的，但是，他們并沒有圖謀整個世界信奉這一宗教，因而他們僅僅迫害猶太人自己�；�督教徒以一種特有的新發(fā)現(xiàn)繼承了猶太人的信仰。他們加進(jìn)了羅馬人謀求統(tǒng)治全球的欲望和希臘人膜拜玄奧幽渺的風(fēng)尚。這種摻和產(chǎn)生了這個世界上前所未聞、迫害最兇狠的宗教。在日本和中國，佛教為人心平氣和地所接受，并且被允許與神道和儒教并駕齊驅(qū)；
在穆斯林世界，只要基督教教徒和猶太人納貢，就不會遭到什么騷擾；
但是，在整個基督教世界，處死已是對即或是正統(tǒng)觀念上最小的偏離的日常處罰了�！盵26] 對于那些以為“法西斯主義褊狹”僅僅是一種現(xiàn)代現(xiàn)象，而非一種根深蒂固的文明性格的人們，羅素質(zhì)問了這一問題：“我們是否會像喜歡16世紀(jì)的歐洲人那樣，生活在不信巫術(shù)即置于死地的社會中？我們是否能容忍早期的新英格蘭[27]抑或崇拜皮薩羅對印加帝國的處置？{鏈接3}我們是否會欣賞在一個世紀(jì)內(nèi)使十萬女巫遭受火刑的文藝復(fù)興的德國？我們是否會喜歡波士頓頭號牧師把麻薩諸塞的地震歸罪于避雷針的褻瀆這樣一個18世紀(jì)的美國？”[28]羅素甚至認(rèn)為，褊狹是歐洲人的常態(tài)，是歐洲人的“傳統(tǒng)”，是現(xiàn)代歐洲法西斯主義的根源，或者說，歐洲人不褊狹，就是不正常的，就是對傳統(tǒng)的“背離。”[29] {鏈接4}

　　五 地緣自然環(huán)境與中國文明的和平主義性格

　　中國文明有著無可否認(rèn)的和平主義性格。從根本上講，這樣的精神品質(zhì)同樣源自華夏世界特殊的地緣－自然環(huán)境。在新石器時代晚期，黃河中下流游地區(qū)上是一片地貌平坦、土壤肥沃的廣袤土地。這里，不存在使原始條件下使大規(guī)模農(nóng)耕成為不可能的茂密的原始森林，有的只是一些低矮稀疏、易于清除的植物。這種獨(dú)特的地緣－自然環(huán)境為文明的創(chuàng)生提供了先決條件。同樣的地緣－自然條件----即擁有一個連成一體、土壤和氣候條件均適合大規(guī)模農(nóng)耕的巨型陸地板塊----使黃河中下游地區(qū)早在文明晨曦初露之際便享有很強(qiáng)的文化同質(zhì)性。這不僅為后來經(jīng)濟(jì)、政治一體化提供了良好的基礎(chǔ)，使文明規(guī)模得以較早形成，也使一個相對合理的價值體系得以順利開出，也使一種獨(dú)特的文化自信得以確立。另一方面，黃河中下游地區(qū)雖然是一個土壤肥沃、連成一體的巨大的陸地板塊，但這里的氣候條件比之最早誕生人類文明的尼羅河三角洲和兩河流域，卻艱苦得多。這里冬季寒冷、夏季酷熱；
雖然有農(nóng)作物生長所必需的足夠的降雨量，卻過于集中在夏季和初秋，其結(jié)果是冬春干旱，夏季暴雨成災(zāi)。這意味著，黃河中下游地區(qū)雖適合文明的萌生，但先民們同時也面臨著一種極富挑戰(zhàn)性的生存環(huán)境。

　　然而正是這種極富挑戰(zhàn)性的地緣－自然環(huán)境，使中國文明養(yǎng)育出了一種精進(jìn)健動、百折不撓、吃苦耐勞、能屈能伸的生命品質(zhì)。所謂“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，[30]即是其精神表征。正是由于這種極富挑戰(zhàn)性的地緣－自然環(huán)境，同樣也由于黃河中下游地區(qū)那種穩(wěn)定的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和生活方式，華夏世界的先民們很早便發(fā)展出了一種理性化程度很高的思維模式（系統(tǒng)的理性思維之產(chǎn)生，需要這么一種必要條件，即認(rèn)知或經(jīng)驗主體不受喜怒無常的大自然的擺布，逐漸發(fā)展出一種信念：對象是可認(rèn)知、可把握的，被經(jīng)驗的客觀現(xiàn)象具有規(guī)律性甚至可重復(fù)性），即不迷信鬼神和天命，而相信大自然是有規(guī)律可循的，或者說“天”有其“性”，人只要順應(yīng)“天”之“性”，尊重大自然的規(guī)律，就完全可以用自己的主觀努力駕馭大自然。所謂“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，所謂“明天人之分”、“制天命以用之”[31]，即是其精神表征�？鬃印安徽Z怪力亂神”也是其精神表征。當(dāng)然，“不語怪力亂神”的文化品格有更早的表現(xiàn)。在孔子之前便有“卜筮而希”之說。之所以如此，又是因為“君子德行焉求福，仁義焉求吉”，[32]即以道德訴求取代求鬼祈神。事實上，周人的理性精神之強(qiáng)，啟蒙時代前的西方人無法比擬。

　　也正是由于華夏世界極富挑戰(zhàn)性的地緣－自然環(huán)境，中國文明的先民很早便培育出了一種集體主義的生存策略和相應(yīng)的精神理念或文化品格，并在那種以集體力量同大自然作斗爭的過程中，涵養(yǎng)了一種和的智慧，或者說一種和合而非分裂、中道而非極端、寬容而非褊狹、溫厚而非暴烈的文化品格。這里的道理并不復(fù)雜，因為只有個人之間的和諧，群體之間的和諧，只有人類之間實行范圍越來越大、程度越來越深的合作，才能取得遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出個人力量簡單相加的群體效應(yīng)，才能給予個人乃至群體以最大的生存和發(fā)展機(jī)會，才能使文明不斷健康的成長，使文明的規(guī)模不斷擴(kuò)大。這樣的文明性格與西方人非是即非的心理狀態(tài)和行為模式，與他們分裂而非和合、極端而非中庸、富于排他性和攻擊性、不寬容的文明稟性形成了強(qiáng)烈的對比。

　　同樣值得注意的是，在華夏文明區(qū)域，農(nóng)業(yè)而非畜牧業(yè)是主要的生產(chǎn)和生活方式。在一種主要基于農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)和生活方式中，人主要是同植物打交道，而對待植物，不能像對待動物那樣，給它們下指令，控制它們，強(qiáng)迫它們，而只能順其天性，尊重其生長規(guī)律，以得到所希冀的結(jié)果。也就是說，在以農(nóng)業(yè)為本的生產(chǎn)和生活方式中，人不大可能產(chǎn)生基于畜牧業(yè)的生產(chǎn)和生活方式中很容易產(chǎn)生的那種既依賴動物又控制、支配動物的感覺。生產(chǎn)和生活方式必然影響到思維模式。生產(chǎn)和生活方式中的不支配、不控制、不強(qiáng)迫、不命令反映到文化性格上，便是中國文明那種謙恭、敦厚、溫潤、平和的品質(zhì)，那種合和而非分裂、中庸而非極端、寬容而非褊狹和暴烈的稟性。作為文明性格，這些心理特征直到20世紀(jì)也依然如故。

　　對此，富于洞察力的西方人是不乏認(rèn)識的。20世紀(jì)20年代初，在“歐戰(zhàn)”的硝煙尚未完全散去時，伯特蘭·羅素便為這么一個問題感到困惑：為什么屬于同一個文明西方人竟然能在自己中間進(jìn)行一場如此慘烈的“大戰(zhàn)”（即死亡一千多萬人的Great War，后來被全世界誤稱為“第一次世界大戰(zhàn)”）？他以為，也許應(yīng)該到中國文明和平主義、敦厚中道的性格中去找問題的答案。于是他不遠(yuǎn)萬里來到中國，以期從中國文明的精神品質(zhì)中找到藥方，以救治西方人的好斗頑癥。作為思想家，尤其是作為中國文明的旁觀者，羅素并沒有被“勤勞”、“勇敢”之類的陳詞濫調(diào)所蒙蔽。他注意到，甚至中國人身上也存在不少的缺點(diǎn)，例如，“貪心、懦弱”、“懶散”、“缺乏激情”、“多神多疑”、“卑瑣怯懦”、“極端貪婪”、“麻木”、“冷酷”、“缺乏同情心”，“可以為了幾個錢賣掉或殺掉自己的骨肉兒女，甚至可以對殘忍行為圍觀取樂”，[33]“如果一條狗被汽車嚴(yán)重輾傷，十有八九過路的中國人會停下來對這條可憐的狗的痛嚎感到好笑，并以此取樂”。[34]然而羅素也注意到，中國人“知足常樂、隨遇而安；
淡泊寧靜、溫文爾雅；
端莊持重、富于自尊、善于妥協(xié)、不走極端；
悠然自若、富有耐心；
愛好和平、寬容心強(qiáng)等等”。[35]在羅素心目中，中國人身上還存在其他一些明顯的優(yōu)點(diǎn)，例如，具有極強(qiáng)的“忍耐力”和“堅忍不拔”的精神品格、“不屈不撓的剛強(qiáng)偉力”，以及“無與倫比的民族凝聚力”。[36]

　　更為重要的是，羅素注意到中國人“謙恭有禮、溫和善良”，富于“妥協(xié)”精神。在他們的所有品性中，他所最推崇的，正是這種“平和的氣質(zhì)”。恰恰是“這種氣質(zhì)使他們在尋求解決爭端時更多地是講究平等和公正，而不是像西方人那樣喜歡仰仗實力。”適成對照的是西方民族“導(dǎo)源于精力過剩的軍國主義、帝國主義、傳教狂熱、野心無窮、蠻橫好斗、支配欲強(qiáng)、盲目追求進(jìn)步與效率……這種生活方式，使人們永不平靜、永不知足，盲目地投身于競爭、沖突、開發(fā)和破壞�！盵37]正是由于中國人“謙恭有禮，溫和善良”的精神品格，“當(dāng)一個中國官員遭到貶黜時，他會退居山莊，寫詩作詞，安享田園生活之樂”。恰成對照的是，假如一個希臘政客被其所在的城邦驅(qū)逐，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　“他會率領(lǐng)一群被流放的人來進(jìn)攻他原來的城市”。在羅素看來，希臘人的旺盛精力不僅貢獻(xiàn)給了藝術(shù)和科學(xué)的發(fā)展，更消耗在城邦之間或者城邦內(nèi)部人與人、階級與階級之間的相互殘殺中，消耗在希臘人與非希臘人之間的武裝沖突和戰(zhàn)爭中�！霸谶@些方面，他們?nèi)〉昧耸窡o前例的成功�！盵38]現(xiàn)代西方人又很大程度地繼承了希臘人的稟性。

　　與希臘人富于攻擊性和排他性的精神品質(zhì)形成鮮明對比的是，在華夏世界，由于那種基于文明規(guī)模的文化智慧，原先并非認(rèn)同于中國文明的無數(shù)人類個體和群體逐漸參加到中國文明的大家庭里來，這使華夏世界的人口得以不斷增加，疆域和經(jīng)濟(jì)規(guī)模得以不斷擴(kuò)大。早在春秋戰(zhàn)國時期，楚人即由“蠻夷”而認(rèn)同于華夏，秦人即由“戎狄”而認(rèn)同于華夏。甚至處于華夏化過程中的楚國和秦國家本身也成為民族的大熔爐。眾多“南蠻”和“西戎”均是在楚國和秦國境內(nèi)融合到中國文明中的。當(dāng)然，華“夷”雜處時期的儒家思想有歧視“夷狄”的一面，但是基于巨大文明規(guī)模的自信與和合的文化心態(tài)，使儒家發(fā)展了這么一種觀念，即只要非華夏個人或者部族接受華夏文化，便不再有華“夷”之分。用當(dāng)代尺度看，這仍然是一種華夏中心主義的文化心態(tài)，但如果歷史地看問題，則比同時期其他文明的做法更正確、更合理。

　　恰成對比的是，正是由于缺乏這種和的智慧，比孔子在世時代略略晚一點(diǎn)的雅典即便處在一個亟需人力物力以保衛(wèi)家園的危機(jī)時刻，竟然不僅不設(shè)法擴(kuò)大公民權(quán)范圍，反而愚蠢地剝奪了那些父母雙方當(dāng)中有一方不是雅典人的“外邦人”的公民權(quán)。[39]甚至在被視為古代民主最高典范的伯里克利時代，由于缺乏一種溫卑、謙讓、平和、寬容的文化品質(zhì)，雅典憑借軍力當(dāng)起了“提洛同盟”的霸主，大搞帝國主義，強(qiáng)迫其他希臘城邦納貢，瘋狂掠奪其財富。后來羅馬人做得雖好一點(diǎn)，但也只是出于擴(kuò)大其統(tǒng)治基礎(chǔ)的考慮，僅僅將公民權(quán)授予種族、文化和地域上的近鄰意大利人以及歸順的海外異族人（當(dāng)然越到后來，羅馬公民權(quán)的授予就越慷慨，其公民權(quán)的覆蓋范圍也就越大）。[40]恰成對照的是，大約在同一時期或更早，在一種迥然不同的地緣－自然環(huán)境中，中國人根本沒有生發(fā)出“公民權(quán)”之類的念頭來。無論什么個人、什么部落、什么種族，只要服飾、禮儀和行為“正確”，便當(dāng)然被接納到華夏文明大家庭里來。這是一種更為健康的文化心態(tài)，對中國文明規(guī)模的增長，對其長遠(yuǎn)發(fā)展，是非常有利的。

　　正是由于這種和合而非分裂、對抗的文明性格，使中國在歐洲威斯特伐里亞體系取得支配地位之前的相當(dāng)長一段時間內(nèi)，在整個東亞世界維持了一種穩(wěn)定的地緣政治秩序，此即所謂“東亞朝貢體系”。當(dāng)然，這種貿(mào)易成份占了很大比重的政治秩序，與國家不分大小一律平等這一現(xiàn)代理念有一定的距離，可是在當(dāng)時的歷史條件下，卻仍不失為一種能夠持久地維系東亞世界的和平的一種相對合理的安排。在這種地緣政治秩序中，居于中心位置的中國在形式上是政治合法性的源泉�？偟恼f來，在與周邊國家的政治經(jīng)濟(jì)交往中，中國是寬厚仁慈、慷慨大方的，而非帝國主義和掠奪性的。周邊國家只需象征性地交納一些貢品，即能得到中國的政治認(rèn)可，而這種認(rèn)可意味著這些政權(quán)獲得了政治合法性，或得到了國內(nèi)國外的承認(rèn)；
中國方面則以大大超出貢品價值的回贈來保持這種朝貢體系的正常運(yùn)轉(zhuǎn)。這與貪婪無比、掠奪成性的希臘人、羅馬人以及近代以來在全球進(jìn)行掠奪性擴(kuò)張的西方人形成了強(qiáng)烈的對比。同樣是由于這種和合而非分裂、對抗的文明品質(zhì)，明代以來大量中國人和平地進(jìn)入東南亞及世界其他地區(qū)，為所在國或地區(qū)的社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展做出了重要的貢獻(xiàn)，這又與西方殖民主義者的做法大異其趣。

　　和合而非分裂、妥協(xié)而非對抗的文明性格及所意味著的文明規(guī)模和能量，也表現(xiàn)在鄭和七下西洋的偉大歷史事件上。鄭和遠(yuǎn)洋艦隊之遠(yuǎn)航到東南亞、南亞、西亞和東非，雖然未能產(chǎn)生“發(fā)現(xiàn)”乃至占領(lǐng)一個新世界的功效，卻比西方人的地理大“發(fā)現(xiàn)”更早：比哥倫布的美洲航行早了八十七年，比迪亞士發(fā)現(xiàn)好望角早了八十三年。鄭和遠(yuǎn)洋艦隊的規(guī)模之大，航行范圍之廣，更是史無前例。在船只規(guī)模、數(shù)量和船員人數(shù)方面，西班牙人和葡萄牙人的船隊根本不能無法與中國艦隊相比。這里應(yīng)當(dāng)注意的是，鄭和艦隊七次遠(yuǎn)洋航行，其規(guī)模之大，遠(yuǎn)超西方人同一時期的遠(yuǎn)洋航行，但這決非是一種無根之木、無源之水的孤立的國家行為，其背后有一種巨大的人口－經(jīng)濟(jì)規(guī)模和雄厚的技術(shù)力量在支撐著。[41]這表明，明代中國不僅已經(jīng)擁有遠(yuǎn)洋航海所必需的先進(jìn)技術(shù)，而且中國所能有效動員的人力物力規(guī)模，也大大超過了西方。尤需注意的是，鄭和艦隊所到之處，從不“搶劫或屠殺，與葡萄牙人、荷蘭人和侵略印度洋的其他歐洲人顯然不同”。[42]這種和平主義的品質(zhì)與后來西方人在遠(yuǎn)洋航行中和對加勒比海地區(qū)、南北美洲、印度洋、南亞等地的侵略中燒殺搶掠的惡劣行徑形成了非常強(qiáng)烈反差。{鏈接5}

　　最后，應(yīng)當(dāng)對羅素對中國人國民性的批評作一點(diǎn)遲到的回應(yīng)。必須承認(rèn)，羅素所看到的中國人的種種缺點(diǎn)在當(dāng)時都是不可否認(rèn)的事實。但這到底是中國人的固有品性造成的，還是由其他因素造成的？在很大程度上，這種情形的根本原因在于當(dāng)時中國社會的極端貧困，也在于當(dāng)時中國法制的極不健全。無需專業(yè)歷史學(xué)者指引便可發(fā)現(xiàn)，在不到一百年時間內(nèi)，中國人已有了極大變化。目前全世界公認(rèn)，海外華人乃至中國大陸一般中國人都愿意為子女的教育、成長付出極大的犧牲，這在任何其他社會中都是難以見到的情形。甚至可以說，一些中國人已戲劇性地從一個極端走到另一個極端。在實施計劃生育政策的情況下，尤其是在實行“只生一個”政策的情況，不少中國人已從羅素眼中的不愛惜自己的子女轉(zhuǎn)變?yōu)槟鐞圩优�。事實上，中國的“小皇帝”現(xiàn)象已是舉世聞名。同樣的，在生活水平大幅度提高以后，中國人大體上已經(jīng)改變了二十年代羅素所觀察到的那種對待動物的態(tài)度。在當(dāng)今中國，不僅瀕危動物受到了國家政策和公眾的保護(hù)，甚至出現(xiàn)了寵物熱。經(jīng)歷了世界上規(guī)模最大的國內(nèi)戰(zhàn)爭（解放戰(zhàn)爭）、抗日戰(zhàn)爭和抗美援朝之后，中國人理應(yīng)名正言順地脫掉“卑瑣怯懦”的帽子。不怕打仗的中國人甚至已被不懷好意的西方右翼分子目為“好戰(zhàn)”。羅素所謂“極端貪婪”，當(dāng)主要指當(dāng)時中國人當(dāng)中存在的腐敗現(xiàn)象，其原因在于中國人的法制意識薄弱和中國社會法制的不健全。這個問題直到目前也沒有解決，便隨著“政治文明”的一步步推進(jìn)，隨著法制意識的進(jìn)一步加強(qiáng)，隨著全社會富裕程度的進(jìn)一步提高，中國人應(yīng)當(dāng)能在未來五十至一百年內(nèi)基本消滅制度性腐敗。

　　不言自明的是，以上有關(guān)中國人的正面描述只是在相對的意義上才能成立。歷史上的中國文明遠(yuǎn)非十全十美，而有著諸多缺點(diǎn)。三綱五常、三從四德、衙門酷刑、太監(jiān)干政、裹腳、姨太太、五世同堂的大家庭等等都是不合時宜、應(yīng)當(dāng)擯棄的。新文化運(yùn)動以來，中國人的確已迅速擯棄了這些東西。盡管如此，公德心薄弱的積習(xí)、重道輕器的傾向、形式主義的作風(fēng)、一轟而上的習(xí)氣、頑固的官本位心態(tài)（或根深蒂固的仕進(jìn)情結(jié)）等在當(dāng)今中國社會仍然隨時隨處可見。這些都與現(xiàn)代精神相悖（在急劇變革或轉(zhuǎn)型時期尤其如此），亟需努力克服。同樣不言自明的是，西方文明決非沒有優(yōu)點(diǎn)。這些優(yōu)點(diǎn)，中國人應(yīng)當(dāng)要學(xué)習(xí)、接受和吸納。西方文明最大的優(yōu)點(diǎn)，莫過于其法治精神，以及在法律的規(guī)范下使個人意志得到充分表達(dá)、個人能動性得到最大程度發(fā)揮的種種有效機(jī)制。西方人的公德心和敬業(yè)精神也明顯強(qiáng)于中國人。西方人更是敢于進(jìn)取、敢于嘗試、敢于冒險、敢于創(chuàng)新。這些品質(zhì)，都非常值得當(dāng)代中國人學(xué)習(xí)的。

　　六 文明性格中蘊(yùn)含的能量

　　作為一種特殊地緣－自然環(huán)境的產(chǎn)物，中國人自強(qiáng)不息、吃苦耐勞、能屈能伸的性格對于中國文明規(guī)模－能量的形成和增長，發(fā)揮了至關(guān)重要的作用。艱苦的自然條件意味著人力和物力資源的大量消耗，這對中國文明構(gòu)成了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。為了求生存、求發(fā)展，華夏世界的先民們必得進(jìn)行積極的回應(yīng)。他們同大自然進(jìn)行了不屈不撓的斗爭。這個過程培育了其堅毅、剛強(qiáng)的品質(zhì)，也激發(fā)了其智慧才干，更使其潛能得到了發(fā)揮。正是在這種艱苦卓絕的斗爭中，中國文明的規(guī)模－能量得以不斷增長。只需看看中國歷史上自然災(zāi)害頻度之高、規(guī)模之大（就涉及的地區(qū)之廣和人口數(shù)量之多而言）、程度之嚴(yán)重（同西亞－地中海世界相比較而言），便不難明白為何中國文明會有這些精神品質(zhì)了：“我國歷史上各種天災(zāi)（如水、旱、蝗、雹、風(fēng)、疫、地震、霜、雪等），自公元前1766（商湯18年）至1911年（清朝末年）計3677年間，共達(dá)5181次，平均約每半年即遭罹一次。若僅就水災(zāi)而言，三千多年間達(dá)1034次，平均約三年五個月即罹一次。若僅就旱災(zāi)而言，同時期中發(fā)生了1060次，平均約三年四個月即罹一次�！盵43]這僅僅是見諸文字記載的數(shù)字，未矛記載的災(zāi)害應(yīng)當(dāng)更多。相比之下，西亞地中海地區(qū)雖然不能說沒有自然災(zāi)害（尼羅河流域的自然條件尤其優(yōu)越），但其規(guī)模和程度畢竟大大小于中國。

　　艱苦的自然條件固然有利于中國文明的能量－規(guī)模的擴(kuò)大，但非常頻繁的天災(zāi)畢竟周期性地、結(jié)構(gòu)性地引起人口大量死亡、財產(chǎn)大量損失，以及不斷的民眾暴動和異族入侵。這不僅導(dǎo)致了人力物力的大量消耗，更意味著經(jīng)濟(jì)和科技發(fā)展緩慢甚或停滯----在自然災(zāi)害發(fā)生后，受災(zāi)地區(qū)人民立即陷入人道主義困境，背井離鄉(xiāng)、賣兒鬻女的情形屢見不鮮。天災(zāi)發(fā)生后，受災(zāi)地區(qū)自然會出現(xiàn)經(jīng)濟(jì)凋敝現(xiàn)象。這時如果發(fā)生民變、兵災(zāi)或異族入侵，那就更是雪上加霜、禍不單行。在這種情況下，連生存都成了問題，資本積累和科技發(fā)展也就不可能不受影響。

　　另一個重要的因素也需要加以考慮，那就是，華夏民族在長達(dá)幾千年的時間里一直面臨著整合一個又一個周邊游牧民族的艱巨任務(wù)。事實上，“中國由于其特殊的地緣政治位置又是一個特殊類型的區(qū)域。中國同所有其他高級文化的區(qū)別在于它對游牧民族問題的處理。世界上任何一個地方從來沒有出現(xiàn)過這樣一種現(xiàn)象，即，一個如此高度發(fā)達(dá)的文化始終要面對面積如此廣大的游牧地區(qū)，從而也要面對來人數(shù)如此眾多的游牧民族。美索不達(dá)米亞也曾出現(xiàn)與中國發(fā)展程度類似的文化，但其面臨的游牧民族問題則由于游牧民族人數(shù)較少而總能應(yīng)付得了。其他地區(qū)，如巴克特里亞（大夏）和東波斯也和面積同樣廣闊的游牧民族地區(qū)接壤，但定居者和游牧民之間的文化差別遠(yuǎn)不像中國與毗鄰的游牧民族之間那樣懸殊。”[44]從長時段歷史的角度看問題，游牧民族之不斷進(jìn)入并整合到中國文明中，雖然帶來了大量人口、新的生活生產(chǎn)方式甚至新的技術(shù)（尤其是跟戰(zhàn)爭有關(guān)的技術(shù)），從而在人口、疆域和技術(shù)意義上擴(kuò)大了華夏世界的文明規(guī)模，但這一切畢竟要消耗大量資源，意味著華夏世界資本原始積累的過程變得十分艱難，或者說，在前現(xiàn)代條件下很難獨(dú)立完成，意味著華夏世界文明發(fā)展的遲緩甚至停滯。

　　一個相關(guān)的問題，是華夏世界遼闊的疆域。“中國文化地域最早時期的面積，也要比地球上已經(jīng)形成的高級文化以及----與此相關(guān)----產(chǎn)生國家或甚至國家群體的所有其他區(qū)域大好幾倍。肥沃的農(nóng)田同遼闊的草原交替出現(xiàn)，崇山峻嶺連接著無邊沙漠，這種地理景觀的變換又對各個地區(qū)人民的性格、國家的任務(wù)、國家對各地情況的掌握以及由此而來的統(tǒng)治所有地區(qū)的可能性產(chǎn)生深刻的影響。疆域遼闊的難題，在中國得出了再充分不過的體現(xiàn)。”[45]一個文明的疆域范圍越大，各地區(qū)之間地形、地貌和自然條件的相對差異也就越大，各區(qū)域之間的經(jīng)濟(jì)、社會和化發(fā)展也就越可能不平衡�？墒亲郧卮�以還，中國文明一直面臨著在一片廣袤的疆域上維系一個超大的經(jīng)濟(jì)、政治和文化共同體的歷史任務(wù)。一方面，這意味著歷史上的中國文明一直面臨著棘手的政治難題甚至高度的政治風(fēng)險：“展現(xiàn)在人們眼前的，是一幅中央政府和地方勢力之間力量消長的不斷起伏波動、不斷竭力保持大國內(nèi)部凝聚力使它不致散架的畫面”，這種狀況可能使明智的中央統(tǒng)治者“放棄繼續(xù)進(jìn)行那些本來是力所能及的領(lǐng)土擴(kuò)張活動”；
[46]另一方面，維持一個超大的經(jīng)濟(jì)、政治和文化共同體也意味著中央政府必須掌握巨大的人力物力以支付巨大的財政資源成本：“中國二千多年歷史的中央集權(quán)政治形式的傳統(tǒng)，要求全國具有高度統(tǒng)一的秩序。在龐大的疆域范圍建立高度統(tǒng)一的秩序，必須依靠巨大的財政資源來支撐�！盵47]

　　可是，“中國古代的經(jīng)濟(jì)資源，從來不具有為它的龐大帝國的統(tǒng)一秩序提供長期穩(wěn)定與相互平衡的財政能力。因此，歷朝歷代幾乎都產(chǎn)生過財政危機(jī)從而導(dǎo)致過重的帝國賦稅；
過重的賦稅導(dǎo)致民變，使旁國統(tǒng)一秩序陷入分裂動亂。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　”[48]正是由于前現(xiàn)代條件下統(tǒng)一政權(quán)的財政資源的有限（這當(dāng)然是相對而言的有限），歷史上“中國統(tǒng)一國家一直把它的統(tǒng)一秩序建立在漢民族和儒家文化的文化觀念上，對儒家世界以外的地區(qū)，特別是北部游牧民族地區(qū)保持著謹(jǐn)慎的態(tài)度，基本上歷朝都沒有把它們包括在統(tǒng)一國家的正式疆域以內(nèi)，而使它們處于中國統(tǒng)一秩序的控制范圍，保持臣屬或附屬的地位。這樣，帝國不對這些地區(qū)承受經(jīng)濟(jì)與財政負(fù)擔(dān)，當(dāng)然也不希望從這些地區(qū)獲得經(jīng)濟(jì)與財政利益�！盵49]事實上，在現(xiàn)代交通－通訊手段出現(xiàn)以前，維持一個巨大國家的政治統(tǒng)一所需要的成本極高，而各個朝代中央政權(quán)所能掌握的經(jīng)濟(jì)和財政資源又相對有限，因而除了在享祚較長久的朝代如漢、唐、宋、元、明、清初期的幾十年或至多一百多年時間，歷史上的中國文明在大多數(shù)時候只能勉強(qiáng)應(yīng)付或根本無法應(yīng)付在龐大疆域上維持政治統(tǒng)一這一結(jié)構(gòu)性的難題，或者說，在一個巨大區(qū)域內(nèi)維持政治統(tǒng)一消耗了太多國力。

　　遼闊疆域不僅導(dǎo)致華夏世界在維持政治統(tǒng)一方面付出了極大的代價，而且使它在其他方面或總的歷史進(jìn)程中，也比其他文明區(qū)域（如中西部歐洲、美洲）消耗了多得多的人力和物力資源。這至少從一個重要的側(cè)面解釋了為什么近代以前，在世界性的“商業(yè)化過程”或前資本主義化的歷史準(zhǔn)備階段，中華夏世界雖曾有過可觀的資本原始積累，甚至曾出現(xiàn)過所謂“宋代資本主義萌芽”和“明代資本主義萌芽”，但這種資本原始積累終究未能像達(dá)到西歐那樣率先開出現(xiàn)代資本主義的程度。這也在相當(dāng)大的程度上解釋了為什么在近代以前，華夏世界的經(jīng)濟(jì)和科技發(fā)展水平雖曾一度領(lǐng)先世界，達(dá)到過相當(dāng)高的水平，為人類科技的發(fā)展乃至人類文明的整體演進(jìn)做出了不可磨滅的貢獻(xiàn)，但終究未能達(dá)到像歐洲那樣率先開出現(xiàn)代科技的程度。這也意味著，有利的地緣條件和極富挑戰(zhàn)性的自然環(huán)境雖然造就了華夏世界中道和合、精進(jìn)健動、不屈不撓的文明品格，使華夏世界在其長期的演進(jìn)過程中曾有過極其卓越的表現(xiàn)，開出了巨大的文明規(guī)模，可是要在這一水平上更上一層樓，使文明的發(fā)展進(jìn)入一種新形態(tài)，達(dá)到一個先前根本無法想象的新層次，并在此新形態(tài)和新層次上開出一些全新的可能性，卻異常困難。

　　然而，一旦現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和生產(chǎn)力水平使天災(zāi)危害程度大大降低、危害范圍大縮小，一旦整合周邊民族的歷史負(fù)擔(dān)基本上消除，一旦在現(xiàn)代交通－通訊條件下維系一個大型政治經(jīng)濟(jì)共同體的成本大大降低，中國文明性格中所蘊(yùn)含的巨大能量，便將能夠得到前所未有的釋放。事實上，整個20世紀(jì)的中國一直在朝這個方向穩(wěn)步前進(jìn)。稍稍留意一下有關(guān)數(shù)據(jù)便知道，及至20世紀(jì)80年代，傳統(tǒng)意義上的主要自然災(zāi)害如水災(zāi)、旱災(zāi)所能造成的人員傷亡已經(jīng)有了至少兩個數(shù)量級的下降，所能造成的財產(chǎn)損失幅度也得到了相應(yīng)下降。其次，整合周邊民族的歷史任務(wù)其實在清代前期和中期便已基本上完成了。[50]及至此時，兩千年來一直侵?jǐn)_農(nóng)耕區(qū)的游牧民族在效能提高了的熱兵器面前，喪失了先前騎馬作戰(zhàn)的優(yōu)勢。作為一種深刻影響文明進(jìn)程的力量，他們自此退出了歷史舞臺----他們主宰北方大草原，不斷南下侵撓農(nóng)耕區(qū)的歷史情景一去不復(fù)返了（長城自此只具有象征意義）。游牧民族和農(nóng)耕民族的長期對峙和沖突為二者“共生”的格局所取代，華夏世界的疆域或有效行政區(qū)域的分布范圍也因之大大擴(kuò)展，超過漢唐鼎盛時期。[51]目前，五十六個民族和睦共處在一個經(jīng)濟(jì)、政治和文化的大家庭里。

　　歷史上的中國文明不得不為其“統(tǒng)一秩序”支付高昂的財政“成本”這一問題，在很大程度上也由于現(xiàn)代交通－通訊技術(shù)的進(jìn)步而已得到了解決。在現(xiàn)代交通－通訊條件下，維系一個大型經(jīng)濟(jì)政治共同體的財政成本已急劇降低了。這帶來了古代甚至清代后期都根本無法想象的全新的可能性。只需看看清代前期康熙皇帝為了收復(fù)仍然被鄭氏家族割據(jù)的臺灣，從紫禁城向駐扎在福建前線的清朝海軍下達(dá)一個軍令需要花多少天時間，需要維持多長的驛道，養(yǎng)多少匹驛馬，為多少名驛站人員支付工資，運(yùn)送所需兵員和作戰(zhàn)物資又得花多少時間和人力物力，這一切的相對總“成本”是多少，而現(xiàn)在一封電報，或一個電話，或一個電子郵件在多么短的時間內(nèi)便能取得同樣的功效，也考慮到現(xiàn)在人們已經(jīng)習(xí)以為常的汽車、火車、輪船和飛機(jī)能以多么快的速度和多么大的規(guī)模運(yùn)送兵員和作戰(zhàn)物質(zhì)，且相對于康熙時代，當(dāng)前通訊－交通的“成本”已降到何等低廉的程度，便不難明白這些全新的可能性意味著什么�；�于這種考量，若隱含在文明性格質(zhì)中的巨大能量在可見的將來得到巨大的釋放，應(yīng)當(dāng)是毫不奇怪的。

　　附注：

　　[1] Philip Bagby, Culture and History: Prolegomena to the Comparative Study of Civilizations, Westport，Connecticut (USA)，1976，p. 63。

　　[2] 關(guān)于“文明”一詞的內(nèi)涵，參見本書第二章“‘文明’的兩個含義”；
關(guān)于“文明”與“文化”內(nèi)涵的重疊與差異，可參見阮煒，《文明的表現(xiàn)：對5000年人類文明的評估》，北京：北京大學(xué)出版社2001年版，第二章“文明與文化”。

　　[3] 見杰弗里·薩克斯著，《對新的經(jīng)濟(jì)發(fā)展社會學(xué)的幾點(diǎn)看法》，見塞繆爾·亨廷頓、勞倫斯·哈里森（主編），《文化的重要作用----價值觀如何影響人類進(jìn)步》(程克雄譯)，北京：新華出版社2002年版，第65頁。

　　[4] 艾周昌（主編），《非洲黑人文明》，北京：中國社會科學(xué)出版社1999年版，第13頁。

　　[5] 艾周昌（主編），《非洲黑人文明》，第12頁。

　　[6] 艾周昌（主編），《非洲黑人文明》，第27 – 28頁。

　　[7] 杰弗里·薩克斯著，《對新的經(jīng)濟(jì)發(fā)展社會學(xué)的幾點(diǎn)看法》，見上引亨廷頓與哈里森（編著），《文化的重要作用----價值觀如何影響人類進(jìn)步》，第65 – 66頁。

　　[8] 聯(lián)合國教科文組織（編），《非洲通史》，第一卷，轉(zhuǎn)引自艾周昌（主編），《非洲黑人文明》，第29頁。

　　[9] 　 參見楊中新，《西方人口思想史》，廣州：暨南大學(xué)出版社1996年版，第17頁；
也見Arnold Toynbee, A Study of History (12 volumes)，Oxford University Press (UK), 1935 - 1961， Vol. V, pp. 69 - 70、Vol. VI, p. 504 - 508。

　　[10] 此處討論可以參見朱寧著，《下個世紀(jì)誰最強(qiáng)》，沈陽：遼寧人民出版社1997年版，第220 – 221頁。

　　[11] 顧曉鳴，《猶太----充滿“悖論”的文化》，杭州：浙江人民出版社1990年版，第42頁。

　　[12] 關(guān)于“敘利亞文明”、“敘利亞社會”，可參見湯因比著，《人類與大地母親》(徐波等譯)，上海：上海人民出版社1992年版，第156 – 157頁。關(guān)于“敘利亞文明”的進(jìn)一步討論，可以參見阮煒，《文明的表現(xiàn)》，第五章“超級文明‘?dāng)⒗麃啞�”�?/p>

　　[13] Toynbee, A Study of History, Vol. VIII, p. 274；
Vol. II, pp. 385 – 394）；
Arnold Toynbee, A Study of History （2 volumes, abridged by D. C. Somervell）, New York (USA), 1946, Vol. I, pp. 19 - 20；

p. 145；
湯因比，《人類與大地母親》，第156 – 157頁。

　　[14] 埃班，《猶太史》，轉(zhuǎn)引自顧曉鳴，《猶太----充滿“悖論”的文化》,第41頁。

　　[15] 顧曉鳴，《猶太----充滿“悖論”的文化》，第42頁。

　　[16] 顧曉鳴，《猶太----充滿“悖論”的文化》，第42 – 43頁。

　　[17] 艾哈邁德·愛敏，《阿拉伯-伊斯蘭文化史》(納忠譯)，北京：商務(wù)印書館1982年版，轉(zhuǎn)引自顧曉鳴，第46頁。

　　[18] 艾哈邁德·愛敏，《阿拉伯-伊斯蘭文化史》，參見顧曉鳴，《猶太----充滿“悖論”的文化》，第46頁。

　　[19] 貝特考克，《文化的精神分析》，轉(zhuǎn)引自顧曉鳴，《猶太----充滿“悖論”的文化》，第48 – 49頁。

　　[20] 見《圣經(jīng)·尼希米記》9：7、8；
實際上，從歷史而非宗教故事的角度看，以色列人之定居迦南，是一個漫長的武裝殖民過程。

　　[21] 《圣經(jīng)·雅各書》2：5，《圣經(jīng)·哥林多前書》1：17、27。

　　[22] 《圣經(jīng)·彼得前書》2：9、10。

　　[23] 見《羅素文集》(王正平等譯)，北京：改革出版社1996版，第223頁。

　　[24] 《羅素文集》，第223-224頁。

　　[25] 見《羅素文集》，第224頁。

　　[26] 《羅素文集》，第224頁。

　　[27] 在英美歷史上，早期新英格蘭以不寬容、褊狹、迫害宗教異端或持不同意見者著稱。

　　[28] 《羅素文集》，第224－225頁。

　　[29] 見《羅素文集》，第224頁。

　　[30] 　《易·乾象》

　　[31] 《旬子·天論》

　　[32] 《馬王堆帛書易傳·要》，轉(zhuǎn)引自陳來著，《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，北京：三聯(lián)書店1996年版，第11頁。

　　[33] 《羅素文集》，第29 – 52頁。

　　[34] 見《羅素文集》，第48頁。

　　[35] 羅素對中國人優(yōu)點(diǎn)的描述較為分散。本文此處的引文，為中國學(xué)者馮崇義對羅素的描述所作的歸納。參見馮崇義，《羅素與中國：西方思想在中國的一次經(jīng)歷》，北京：三聯(lián)書店1995年版，第157頁。

　　[36] 馮崇義，《羅素與中國》，第155頁。

　　[37] 羅素并沒有集中論述西方文明的品質(zhì)，而是在不同場合提到或討論了西方人的心理特征。本文此處的引文為馮崇義對羅素論述所作的歸納。見馮崇義，《羅素與中國》，第157頁。

　　[38] 見《羅素文集》，第52頁。

　　[39] 湯因比，《人類與大地母親》，第240 – 241頁。

　　[40] 見湯因比，《人類與大地母親》，頁240 – 241頁；
宋慧娟著，《古代雅典民主政治》，長春：吉林大學(xué)出版社1999年版，第133 - 143頁、156；
也見周一良、吳于廑（編），《世界通史·上古部分》，北京：人民出版社，1973年版，第210 - 211頁。

　　[41] 關(guān)于鄭和艦隊的巨大規(guī)模，可參見席龍飛，《中國造船史》，武漢：湖北教育出版社2000年版，第262 – 273頁；
保羅·肯尼迪，《大國的興衰》(蔣葆英等譯)，北京：中國經(jīng)濟(jì)出版社1989年版，第7頁；
也見斯塔夫里阿諾斯，《全球通史：1500年以后的世界》(吳象嬰、梁赤民譯)，上海：上海社會科學(xué)院出版社1992年版，第31頁、第438 – 439頁；
以及John King Fairbank， China: a New History ，Boston: Harvard University Press (USA), 1994，p. 93；
pp. 137 – 138。

　　[42] 保羅·肯尼迪，《大國的興衰》，第8頁。

　　[43] 邱國珍著，《三千年天災(zāi)》，南昌：江西高校出版社1998年版，第7頁。

　　[44] 參見羅曼·赫爾佐克，《古代的國家----起源和統(tǒng)治形式》，北京：北京大學(xué)出版社1998年版，第258頁。本段引文所用粗體字為原文所有。

　　[45] 赫爾佐克，《古代的國家----起源和統(tǒng)治形式》，第258頁。

　　[46] 赫爾佐克，《古代的國家----起源和統(tǒng)治形式》，第202頁。

　　[47] 見童中心，《失衡的帝國：長期影響中國發(fā)展的歷史問題》，貴陽：貴州人民出版社2001年版，第277頁。

　　[48] 童中心，《失衡的帝國》，第277頁。

　　[49] 童中心，《失衡的帝國》，第286頁。該書作者舉例說“長期以來，大約到清朝以前，北部游牧民族地區(qū)基本上都未正式列入帝國的財政稅收征收對象；
對于其他落后地區(qū)，例如西南山區(qū)，一直不實際征稅，讓這些地區(qū)完全處于經(jīng)濟(jì)與財政自立的地位。由此減少了帝國對統(tǒng)一秩序的經(jīng)濟(jì)與財政負(fù)擔(dān)，從而保持了較高的國土經(jīng)濟(jì)與財政效應(yīng)”。同上書，第286頁。

　　[50] 當(dāng)然，清代中期乾隆皇帝曾經(jīng)多次對周邊民族用兵，此即所謂“十全武功”。按照我國某些歷史學(xué)者的看法，這種用兵沒有什么必要，更多只具有“揚(yáng)威邊疆”的性質(zhì)。見戴逸，《18世紀(jì)的中國與世界》，沈陽：遼海出版社1999年版，第66頁。

　　[51] 參見黃仁宇，《中國大歷史》，北京：三聯(lián)書店1997年版，第51、108頁。

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