一

　　新中國成立后德國古典哲學(xué)研究的50年，是舊中國德國古典哲學(xué)傳入50年的繼續(xù)和發(fā)展。在這20世紀(jì)后半個(gè)世紀(jì)里，德國古典哲學(xué)的研究走過了一條眾所周知的“之”’字路：文化革命前的相對興盛，文化革命中的全面中斷，改革開放后的重新前進(jìn)。不容置疑，經(jīng)過幾代學(xué)人的努力，后50年德國古典哲學(xué)研究取得的成就大大地超過了新中國成立前半個(gè)世紀(jì)。但從德國古典哲學(xué)的無比豐富的內(nèi)容和極其深刻的意蘊(yùn)，從它作為—個(gè)整體的無數(shù)構(gòu)成環(huán)節(jié)，從它作為人類哲學(xué)史上一場持續(xù)時(shí)間最長、展示出—幕幕宏偉場景的哲學(xué)革命所隱含的支配哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律等等來看，我們對德國古典哲學(xué)的研究，和對整個(gè)西方哲學(xué)的研究一樣，不能不說還處在起始的或初級的階段。

　　為了把德國古典哲學(xué)的研究推向更高級的階段和更深入的層次，我們迫切需要真正走學(xué)術(shù)化的道路，準(zhǔn)備做大量艱苦卓絕的工作。例如，許多德國古典哲學(xué)的著作尚無譯本的需要著手翻譯；
已有的譯本，有的需要根據(jù)德文原版或校訂新版重新翻譯，并逐步譯編出版所有重要代表人物的著作全集；
要以開放的心態(tài)引進(jìn)和翻譯出版國外研究德國古典哲學(xué)重要著作的名著；
要沉下心來對德國古典哲學(xué)進(jìn)行獨(dú)立的研究，寫出一份份有真知灼見的學(xué)術(shù)論著，并在此基礎(chǔ)上逐步推出我們自己的研究德國古典哲學(xué)的名著；
形成我們自己的能立于國際同類研究機(jī)構(gòu)之林的德國古典哲學(xué)研究中心，讓中國的德國古典哲學(xué)的研究在2l世紀(jì)后期真正走向世界。

　　但是，當(dāng)?shù)聡�古典哲學(xué)研究正需要加倍努力和大步前進(jìn)時(shí)，卻面臨著一個(gè)極大的思想障礙急需首先排除，那就是改革開放以來德國古典哲學(xué)所受到的冷落與漠視�！肮诺湔軐W(xué)還有什么意思”、“康德黑格爾還有什么研究頭”，諸如此類的議論可以說不絕于耳。十年浩劫過去后，由于改革開放的客觀形勢的需要，為了把中斷了近30年之久的現(xiàn)代西方哲學(xué)研究較快地恢復(fù)起來，改變歷史造成的我們對現(xiàn)代西方哲學(xué)的現(xiàn)狀知之不多或某些方面甚至無知的狀況，并在此基礎(chǔ)上得到進(jìn)一步的發(fā)展，現(xiàn)代西方哲學(xué)在這時(shí)成為西方哲學(xué)研究中的熱點(diǎn)，而德國古典哲學(xué)的研究則相對地受到冷落。但是這種冷落盡管從歷史的角度看有其合理性，而從理論的角度看未必是合理的，因?yàn)樗�自覺不自覺所依據(jù)的理論前提——“德國古典哲學(xué)已過時(shí)了，沒有什么價(jià)值和意義了”——是錯誤的。實(shí)際上恰恰相反，德國古典哲學(xué)至今仍然保持著十足的價(jià)值和意義，對它的進(jìn)一步引進(jìn)和研究仍然是我國學(xué)術(shù)界的一項(xiàng)重要任務(wù)。

　　二

　　我們國家現(xiàn)在正處在建立具有中國特色的社會主義市場經(jīng)濟(jì)和與之相適應(yīng)的社會主義新文化的歷史時(shí)期。我們所要建立的社會主義市場經(jīng)濟(jì)已不再可能是一種地方性或區(qū)域性的經(jīng)濟(jì)，而是一種開放性的、作為全球性經(jīng)濟(jì)體系之有機(jī)組成部分的商品經(jīng)濟(jì)。因而建立與之相適應(yīng)的社會主義新文化，對于我們來說，本身就是一個(gè)突破過去長期以來的自然經(jīng)濟(jì)和半自然經(jīng)濟(jì)帶來的狹隘眼界和封閉心理，參與各民族文化傳統(tǒng)之間相互碰撞、交融、互補(bǔ)的全球趨勢，大力吸取全人類共同文化遺產(chǎn)的時(shí)代任務(wù)。就西方哲學(xué)而言，不僅反映西方從自然經(jīng)濟(jì)向商品經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型和商品經(jīng)濟(jì)走向全球性經(jīng)濟(jì)時(shí)期的時(shí)代精神的近現(xiàn)代西方哲學(xué)，而且從更大的范圍來看，自古希臘以來的整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)，都是我們應(yīng)當(dāng)引進(jìn)、研究、借鑒和吸取的。而德國古典哲學(xué)則是以往西方哲學(xué)發(fā)展的最高階段，我們必須借助于對這個(gè)階段哲學(xué)發(fā)展規(guī)律的研究，來理解以往哲學(xué)發(fā)展諸階段的規(guī)律性，因?yàn)檎�如馬克思所說的，“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙”（《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第23頁）。德國古典哲學(xué)在這方面的價(jià)值和意義是明顯的。

　　但是，更有意義的是，德國古典哲學(xué)是現(xiàn)代西方哲學(xué)得以產(chǎn)生和發(fā)展的源頭、土壤和背景。作為現(xiàn)代西方哲學(xué)非理性主義思潮的源頭的叔本華意志哲學(xué)，不管看起來多么奇怪，它本身和與之尖銳對立的黑格爾理性哲學(xué)，卻是一對來自同一母腹——康德哲學(xué)和經(jīng)過同一發(fā)展階段——費(fèi)希特、謝林哲學(xué)的雙生子。這就注定了非理性哲學(xué)無法擺脫它的影子——理性哲學(xué)。不管叔本華、尼采哲學(xué)如何使德國古典哲學(xué)聲名狼藉和銷聲匿跡，但德國古典哲學(xué)的成果，特別是黑格爾辯證法的基本思想?yún)s不知不覺、潛移默化地深入了人心，成為新的哲學(xué)思想借以發(fā)生和成長的一片沃土。隨之而來的新康德主義和新黑格爾主義及其相互交織所形成的現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮，顯然是向德國古典哲學(xué)的公開明確的回復(fù)，不過它也同樣不能擺脫它的影子——非理性哲學(xué)，從而表現(xiàn)著理性思潮和非理性思潮的某種相互滲透。在往后的現(xiàn)代西方哲學(xué)中，如胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，以海德格爾、薩特為代表的存在哲學(xué)，以伽達(dá)默爾為代表的哲學(xué)解釋學(xué)，法蘭克福學(xué)派的社會批判理論等等，我們總是隨時(shí)而反復(fù)地遇到康德、費(fèi)希特、謝林和黑格爾等人及其哲學(xué)思想，以致我們不能不同意伽達(dá)默爾說的，這些現(xiàn)代西方哲學(xué)家的確“注定要以某種特殊形式與黑格爾”（其實(shí)也與上面提到的那些德國古典哲學(xué)家們）“同在”。不止這樣，現(xiàn)代西方哲學(xué)的進(jìn)程，就拿從胡塞爾開始的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動來說，也在新的歷史條件和思想基礎(chǔ)上，以某種改變了的形式，出現(xiàn)了某些類似于從康德到黑格爾的德國古典哲學(xué)的規(guī)律性現(xiàn)象。伽達(dá)默爾曾把胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)稱之為“新康德主義思想的最后也是最有力的形式”，而認(rèn)為海德格爾對胡塞爾的關(guān)系近似于黑格爾（盡管海德格爾本人極力要同黑格爾劃清界線）對康德的關(guān)系。這當(dāng)然是很有見地的。不過，我們倒是寧可說，在某種意義上，海德格爾在對胡塞爾的關(guān)系上只是開通了一條經(jīng)過費(fèi)希特、謝林到黑格爾的道路，而他本人多變的思想?yún)s似乎是終止在謝林式的所謂哲學(xué)的詩化的非理性的預(yù)感之上，而只是在伽達(dá)默爾那里才反映出向黑格爾哲學(xué)，特別是向黑格爾辯證法的回復(fù)。而在往后的法蘭克福學(xué)派、解構(gòu)學(xué)派的一些代表那里，甚至出現(xiàn)了某種經(jīng)過黑格爾而向馬克思的哲學(xué)回復(fù)的跡象�，F(xiàn)代西方哲學(xué)中的這種現(xiàn)象當(dāng)然是有其自身的特殊根據(jù)和特殊形式的，但它終歸有力地表明了德國古典哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律和邏輯進(jìn)程，為我們探索現(xiàn)代西方哲學(xué)的發(fā)展提供了一種極其重要的啟迪。綜上所述，我們應(yīng)該可以得出這樣的看法：不理解德國古典哲學(xué)就難以理解現(xiàn)代西方哲學(xué)及其發(fā)展。

　　德國古典哲學(xué)對于馬克思主義哲學(xué)來說，就不像對于其他現(xiàn)代西方哲學(xué)那樣僅僅是源頭、土壤和背景，而是它產(chǎn)生的直接的理論前提和理論來源。我們知道，德國古典哲學(xué)的最根本的問題就是：為了徹底解決主客體的矛盾，哲學(xué)必須以什么為出發(fā)點(diǎn)。圍繞這一問題所進(jìn)行的斗爭以其邏輯的必然性，把所要追求的出發(fā)點(diǎn)一個(gè)推翻一個(gè)而同時(shí)又一個(gè)傳承一個(gè)地向前推進(jìn)——從有某種能動性的主體和不可知的客體（康德）出發(fā)，到絕對能動的自我（費(fèi)希特），到主體和客體絕對同一的精神（謝林），到具有能動地產(chǎn)生主客區(qū)別和克服這種區(qū)別而回復(fù)到自身的潛能的精神（黑格爾），到以自然為基礎(chǔ)的感性的人（費(fèi)爾巴哈），最后到在歷史中行動著、實(shí)踐著、勞動著的人（馬克思）。而馬克思不同于同時(shí)代人的地方就在于，他充分地意識到了和足夠地理解到了這種進(jìn)展的邏輯的必然性并立即自覺地、大無畏地?fù)?dān)當(dāng)起這樣一個(gè)空前艱巨的任務(wù)，那就是打碎德國古典哲學(xué)堅(jiān)硬的外殼，檢驗(yàn)其全部內(nèi)容，從而批判地繼承和獨(dú)立地發(fā)展其蘊(yùn)含著的所有合理內(nèi)核，創(chuàng)造出了哲學(xué)史上劃時(shí)代的、嶄新的“實(shí)踐的唯物主義”。所以我們說，馬克思主義哲學(xué)是德國古典哲學(xué)的邏輯結(jié)論和最后成果。馬克思主義哲學(xué)的這種與德國古典哲學(xué)之間的邏輯的連貫性和自覺的批判繼承性，正是它不同于現(xiàn)代西方哲學(xué)的根本性的特點(diǎn)和優(yōu)點(diǎn)。這表明，馬克思主義哲學(xué)就產(chǎn)生、本質(zhì)和特征而言，是一種揚(yáng)棄了德國古典哲學(xué)、因而也揚(yáng)棄了古典西方哲學(xué)的最初的現(xiàn)代西方哲學(xué)，而這也就決定了，只有理解了德國古典哲學(xué)才能真正理解馬克思主義的產(chǎn)生、本質(zhì)和特征。

　　三

　　德國古典哲學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值尤其表現(xiàn)在它把西方哲學(xué)傳統(tǒng)所特有的兩種精神發(fā)展到了典型的高度，而這兩種精神恰好是中國傳統(tǒng)文化所缺乏、而又為中國現(xiàn)實(shí)所必需的。我們在這里把這兩種精神概括和命名為“為真理而真理”的理論精神和“為自由而自由”的實(shí)踐精神。

　　為真理而真理的理論精神源遠(yuǎn)流長，它是在古希臘文化土壤中培育和生長起來的。它最初浮現(xiàn)在不追求實(shí)用而以認(rèn)識圖形自身（如非各種經(jīng)驗(yàn)的三角形自身）為目的的幾何學(xué)研究中。但它只是在古希臘哲學(xué)的傳統(tǒng)中，經(jīng)過好幾代人的沉思和爭論，才獲得了它應(yīng)有的規(guī)定和形式。它起始于巴門尼德，在蘇格拉底、特別是柏拉圖那里得到很大的發(fā)展，在集前人之大成的亞里士多德那里定型并得到了全面的論述。這就是：（1）求知是人的天性，而一切知識中最高級的知識是非功利的，追求它不是因?yàn)樗�有用，不是為了把它�?dāng)作達(dá)到別的目的的手段，而是因?yàn)檫@種知識本身就是目的；
（2）這種知識不是關(guān)于感性界事物的，而是關(guān)于感性界事物的共性的，像蘇格拉底的美自身或善自身等事物的自身，柏拉圖的一類同名事物的“相”（理念），亞里士多德的形式、本質(zhì)、本體等；
（3）這種知識是通過理性思維而得到的最抽象、最普遍的知識，也就是“形而上學(xué)”的知識，它必須是真的（真知識，即真理），而不是假的（假知識，即妄說），但它的真或假不能像事實(shí)的知識即科學(xué)知識那樣必須和可能通過事實(shí)來檢驗(yàn)，而是只能通過邏輯的分析和推論，運(yùn)用邏輯的標(biāo)準(zhǔn)來判定和論證；
（4）這種為真理而真理的求知活動本身就是一種愉悅的、自滿自足的、自由自在的活動。古希臘哲學(xué)的這種非功利地追求真理、即為真理而真理的理論精神貫穿在后來西方的哲學(xué)和科學(xué)之中，推動了哲學(xué)、邏輯學(xué)和科學(xué)的發(fā)展，成為西方文化傳統(tǒng)中的主要精神之一。在德國古典哲學(xué)中，這種精神得到了高度的體現(xiàn)和意義重大的發(fā)展。

　　我們知道，康德就是從證明舊形而上學(xué)關(guān)于靈魂、世界整體、上帝等等的思辨知識是假知識或偽科學(xué)而開始了德國的哲學(xué)革命的，但他通過對理性的批判得出的卻是：事物自身不是認(rèn)識的對象而只能是信仰的對象，理性運(yùn)用范疇所能認(rèn)識的只是現(xiàn)象，哲學(xué)的重要任務(wù)之一就是為范疇對于經(jīng)驗(yàn)或現(xiàn)象的普遍必然有效性進(jìn)行邏輯的證明（“先驗(yàn)演繹”）�？档碌暮罄^者們繼續(xù)把他開創(chuàng)的哲學(xué)革命向前推進(jìn)，其總的方向就是從各自確定的出發(fā)點(diǎn)出發(fā)，去論證事物自身為什么可知和怎樣被知的，從而建立起了一個(gè)個(gè)后來者推翻先行者的、自以為是經(jīng)過論證的真知識的思辨哲學(xué)體系。黑格爾在總結(jié)先行哲學(xué)體系的基礎(chǔ)上指出，事物自身如不可知，那就沒有什么認(rèn)識真理的問題，理性也就無事可做而只有睡大覺了。他認(rèn)為康德的失誤源于他不了解范疇的本性，因而不去認(rèn)識范疇本身以求得對它的真知，而是把范疇當(dāng)作現(xiàn)成的、空無內(nèi)容的形式接受下來，只去證明它對于經(jīng)驗(yàn)的普遍必然有效性。黑格爾提出，范疇不是單純主觀的空洞形式，范疇的本性在于它是主客的同一和由此而來的辯證運(yùn)動，哲學(xué)的任務(wù)就在于研究范疇的這種自身運(yùn)動。由此出發(fā)，黑格爾就力圖證明：范疇在自身的矛盾運(yùn)動中從對自身的無知到知、從少知到多知、從比較片面的知到比較全面的知、從現(xiàn)象的知到本質(zhì)的知，經(jīng)過從客觀性到主觀性和從主觀性到客觀性的雙重運(yùn)動而走向主客統(tǒng)一的理念，再經(jīng)過從理論理念到實(shí)踐理念而又向理論理念回復(fù)的循環(huán)，終于達(dá)到了對自身的絕對的知——絕對理念，即絕對真理。在這基礎(chǔ)上黑格爾建立了西方哲學(xué)有史以來最龐大的絕對真理的思辨哲學(xué)體系。當(dāng)然，黑格爾的體系也同他的先行者的體系一樣被后繼者所推翻、所拋棄了，但它所包含的關(guān)于真理的本性、運(yùn)動規(guī)律和發(fā)展進(jìn)程的合理思想?yún)s被永遠(yuǎn)地保留下來了，而它所體現(xiàn)的對于理性與真理的堅(jiān)定信念和為真理而真理的執(zhí)著精神也永遠(yuǎn)地鼓舞著后世。

　　我們同樣可以說，為自由而自由的實(shí)踐精神是指在行動上追求自由，它不是把這種追求作為能夠獲得什么利益或達(dá)到其他目的的手段，而是為了自由本身，因?yàn)樽杂杀旧砭褪悄康�。不過這種精神的內(nèi)容，比起為真理而真理的理論精神來，要復(fù)雜深刻得多，它涉及到人的活動的方方面面和人類歷史即世界歷史的發(fā)展。而且，這種精神作為一種原則，本身就是在歷史發(fā)展中逐步形成起來的。

　　自由的問題在古希臘哲學(xué)中就提出來了，這是可以理解的。因?yàn)楣畔ＥD的奴隸制城邦正是建立在自由民和奴隸的劃分之上：在這些城邦里商品經(jīng)濟(jì)和民主政治有一定的發(fā)展，但奴隸所能從事的是不自由的奴隸勞動，只有自由民才能進(jìn)行個(gè)體的獨(dú)立自主的勞動和政治文化等等的活動，自由的價(jià)值、可貴和高貴可想而知。早在亞里士多德那里，意志的自由選擇就已經(jīng)作為道德責(zé)任的前提加以討論了。在他以后，無論是伊壁鳩魯派還是與之對立的斯多亞派，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　都為在承認(rèn)自然必然性的同時(shí)也承認(rèn)意志自由選擇的可能性進(jìn)行了艱苦的理論論證，如前者以德謨克利特原子論原本沒有的原子的偶然偏斜運(yùn)動來為意志自由奠定本體論的基礎(chǔ)，而后者則不顧自相矛盾地把自由作為一種哲人的理想提了出來。

　　只是到了近代文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動時(shí)期，隨著商品經(jīng)濟(jì)的興起和發(fā)展，自由的思想才作為一個(gè)原則提了出來。在政治的層面上，它作為天賦人權(quán)（個(gè)人在政治上的獨(dú)立、平等、自由的權(quán)利）而受到廣泛的討論，成為聲勢浩大的思想運(yùn)動和政治運(yùn)動的一面旗幟。在哲學(xué)的層面上，古希臘哲學(xué)已經(jīng)接觸到的自由與必然的關(guān)系問題成了近代早期哲學(xué)的熱點(diǎn)之一，主要是圍繞著人的意志能不能獨(dú)立于自然的必然性作自由的選擇，也就是人有沒有不依賴于自然必然性的自由意志的問題進(jìn)行爭論。

　　在德國古典哲學(xué)中，為自由而自由的思想才明確地提了出來并得到了全面的論證�？档虏煌�于過去哲學(xué)家的地方，就在于他首先提出，意志獨(dú)立于自然必然性只是消極意義上的自由，自由的積極意義則是指意志的自律，即意志以其向它自己頒布的法則（規(guī)律）來決定自己，而且惟一地是出于對自己規(guī)定的法則的尊重來決定自己。所以，做到意志自律不是為了達(dá)到其他的目的，而只是因?yàn)檫@樣的意志自律或意志自由本身即是目的，否則就不是意志自律而是意志他律了。而只有自律（自由）的意志才是惟一真正的道德意志；
使自己的意志成為自由的，也就是使自己的意志成為道德的。這就是為自由而自由的原則，盡管在康德那里它還只是一個(gè)主觀意識范圍內(nèi)的最高道德原則。費(fèi)希特繼康德之后，把自由看作是絕對自我的本質(zhì)，而實(shí)現(xiàn)自由則是絕對自我的道德義務(wù)；
自我設(shè)定非我來限制自己，其目的不是別的，而只是為了克服這個(gè)非我，以實(shí)現(xiàn)自我的本質(zhì)——自由。這就在主觀意識范圍內(nèi)把對為自由而自由的原則的論證發(fā)揮到了極致。

　　謝林來了一個(gè)大轉(zhuǎn)折，他開始把自由概念客觀化、本體論化和歷史化。黑格爾在謝林的基礎(chǔ)上，總結(jié)了先行者們的成果，對為自由而自由的原則進(jìn)行了全面的論述：（1）自由選擇或任意雖是自由的一種不可缺少的標(biāo)志和成分，但還不是真正的自由。真自由的內(nèi)涵是自己限制自己、自己中介自己、自己與自己聯(lián)系。由此可見，自由與必然是不可分離地結(jié)合在一起的，自由有它自身的規(guī)律，受它自身規(guī)律的支配。（2）自由是絕對精神的本質(zhì)，這本質(zhì)起初只是潛在的，或者說只是一種潛能，這潛能之成為現(xiàn)實(shí)既是精神自身的一種發(fā)展，也是這一發(fā)展的目標(biāo)。（3）精神的這種發(fā)展的過程一般說來是這樣的：它首先使自己異化（外化）為對象或客體（自然的和社會的），從而受到這異化之物的限制；
然后它揚(yáng)棄異化之物，把這異化之物占為已有（改變它，使之適合于自己、成為自己的有機(jī)成分），從而從它的異化回到了它自身。這個(gè)過程表明精神是自己限制自己、自己中介自己、自己與自己聯(lián)系的，因而是自由的。所以，這個(gè)過程也就是精神的自由本質(zhì)實(shí)現(xiàn)的過程。（4）精神的自由本質(zhì)具體說來是在世界歷史即人類歷史中實(shí)現(xiàn)的，因而人類歷史也就是精神的自由本質(zhì)實(shí)現(xiàn)的歷史。在人類歷史中絕對精神表現(xiàn)為個(gè)人的主觀精神和人類的客觀精神的統(tǒng)一。在黑格爾看來，無數(shù)個(gè)人根據(jù)他自己的特殊利益、甚至特殊癖好并由激情或情欲推動著的追求自己的特殊目的的活動構(gòu)成了人類的歷史。這種活動就其追求的目的是個(gè)人深思熟慮自由選擇的并按照他自己的謀劃或設(shè)計(jì)而進(jìn)行的來看，是一種個(gè)人獨(dú)立自主的活動，即自由的活動，但又還不是真正自由的活動，因?yàn)檫@些個(gè)人的活動不僅受到他們意識不到的自然和社會條件的制約，而且它們往往是彼此矛盾、互相沖突、因而是互相限制的。但是，一方面?zhèn)�人在他們彼此矛盾、沖突和限制的活動中日益受到教化，逐漸意識到必須限制自己，各自的活動才能順利進(jìn)行，并且這種主觀的意識勢必客觀化在人類的各種社會的、法的、國家的制度中；
另一方面，這些個(gè)人的活動雖然往往難以達(dá)到自己的特殊目的或所達(dá)到的是沒有預(yù)料到的結(jié)果，可是它們卻是絕對精神實(shí)現(xiàn)其最終目的——自由的手段，并為其意識到自身的自由本質(zhì)提供條件。所以正是在人類歷史的發(fā)展中絕對精神終于通過對歷史的“回顧”而認(rèn)識到不只是“一個(gè)人是自由的”，也不只是“少數(shù)人是自由的”，而是“一切人都是自由的”。綜上所述，我們可以看到，黑格爾發(fā)展了其先行者思想所全面表述的為自由而自由的原則不是個(gè)人行動的主觀原則，而是人和人類的歷史行動的客觀原則。盡管黑格爾對它的論證和發(fā)揮是在唯心史觀基礎(chǔ)上做出的，有其唯心主義的偏見和“思辨的原罪”，因而理所當(dāng)然地遭到人們的批判、拒斥乃至嘲笑。但是，黑格爾這些論述中所包含的關(guān)于自由的本性、發(fā)展規(guī)律和發(fā)展進(jìn)程的合理思想，所體現(xiàn)的對于自由和歷史的信念、對于人和人類為自由而自由的實(shí)踐精神的高揚(yáng)，將永遠(yuǎn)是探索和爭取人類的解放和自由的人們汲取深刻的啟迪和鼓舞的力量的源泉。

　　在德國古典哲學(xué)中得到高度體現(xiàn)和發(fā)展的上述兩種精神，為馬克思主義哲學(xué)所繼承和發(fā)展而成為了它的根本精神。恩格斯高度地評價(jià)和贊揚(yáng)了德國古典哲學(xué)家那種為真理而真理的理論精神，把它稱之為“在德國最深沉的政治屈辱時(shí)代曾經(jīng)是德國的光榮而偉大的理論興趣——那種不管所得成果在實(shí)踐上是否能實(shí)現(xiàn)，不管它是否違反警章都照樣致力于純粹科學(xué)研究的興趣”；
而且值得注意和深思的是，恩格斯正是根據(jù)符合工人階級利益的馬克思主義哲學(xué)保持和發(fā)揚(yáng)了這種精神這一點(diǎn)而公開地宣稱：“德國的工人運(yùn)動是德國古典哲學(xué)的繼承者”。（參見《馬克思恩格斯選集》第4卷，第258頁）同時(shí)，馬克思主義哲學(xué)也在唯物史觀的基礎(chǔ)上繼承、改造、發(fā)展、提高了德國古典哲學(xué)予以充分論證了的為自由而自由的客觀原則和實(shí)踐精神。馬克思認(rèn)為，作為其哲學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)的人的實(shí)踐、勞動或感性活動，是一種與其他動物的生命活動不同的生命活動——“自由的自覺的活動”，并把這種生命活動看作是人的“類特性”或“本質(zhì)”。馬克思把受經(jīng)濟(jì)制約的社會形態(tài)的演進(jìn)看作是人從“人的依賴關(guān)系（起初完全是自然發(fā)生的）”到“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”，而人只有經(jīng)過這種獨(dú)立性的發(fā)展，才能進(jìn)到“建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同社會生產(chǎn)力成為他們的社會財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性”（參見《馬克思恩格斯全集》第46卷[上]，人民出版社1979年版，第104頁）。顯然，這也就是人的自由的發(fā)展和實(shí)現(xiàn)的過程。在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思和恩格斯把共產(chǎn)黨為之奮斗的最后目標(biāo)表述為要建立“這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”（參見《馬克思恩格斯選集》第1卷，第294頁）。很清楚，這一目標(biāo)不過就是上述在歷史中行動著的人的自由發(fā)展所指向的那個(gè)自由目標(biāo)在科學(xué)上的表述而已。

　　由此可見，正是在德國古典哲學(xué)所發(fā)展了的為真理而真理的理論精神和為自由而自由的實(shí)踐精神中，德國古典哲學(xué)多方面的現(xiàn)代價(jià)值得到了集中的表現(xiàn)。德國古典哲學(xué)不僅對于我們研究在它之前的西方哲學(xué)、在它之后的現(xiàn)代西方哲學(xué)和以它作為直接理論來源的馬克思主義哲學(xué)具有重要的理論意義，而且對于我們國家向社會主義市場經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)型和社會主義新文化的建設(shè)和發(fā)展，乃至對于理解如何才能使我們的經(jīng)濟(jì)和文化朝著更加接近共產(chǎn)主義理想的方向前進(jìn)，都具有值得注意的現(xiàn)實(shí)意義。這就是我們在前面提出的必須加倍努力把德國古典哲學(xué)的研究在學(xué)術(shù)化的道路上推向更高階段和更高層次的理由。

　　原載 《哲學(xué)研究》2001年第4期第27-32頁。

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