導論

　　1，在《尚書》可信的部分中，始終有一雙警覺的眼睛，它（們）注視著祖先和他們的告誡，也注視著落魄前輩的、應當引以為戒的事例�！对娊�(jīng)》也一樣，大雅和頌贊譽祖先，稱頌古時的勝利。到處都把注意力集中在先人和沿襲的習俗上，這種習俗……即傳統(tǒng)慣例（這個）意義上的“法律”，我們（在本書中）稱為“禮法”�！欢@種固執(zhí)地回視過去的目光，并不是對往事的真正反思。《周頌》作于公元前10世紀初，在它里面，被奉為神祗的祖先就在我們四周；
在這里，無時無刻不顧及（到）先人和沿襲的習俗，并不是把過去的事作為過去來考慮、作為消逝而不存在的東西，相反，倒是把它們看作壓迫人的、現(xiàn)實存在的東西。

　　2， 文明在其早期發(fā)展階段，經(jīng)常面臨向禮法、向沿襲的成規(guī)和禮儀的挑戰(zhàn)。在應付挑戰(zhàn)的過程中，禮法或者被擯棄，或者在新的、更堅實的基礎上變得更為牢固。在希臘人那里，挑戰(zhàn)來自哲學傳統(tǒng)，它以物理學和宇宙論作為武器，這種傳統(tǒng)在蘇格拉底身上得到最高體現(xiàn)，他要求質(zhì)詢所有的習俗，看看它們是否經(jīng)得起理性的考驗。把蘇格拉底處以極刑的也許是雅典的公民們，然而，他們自己也是禮法的勁敵——在修昔底德的史書里，斯巴達人把自己視為禮法的捍衛(wèi)者，雅典人則對藐視習俗因而遭到仇視感到自豪。從普遍流傳的有關背叛教義和抵擋不住異教誘惑的那些故事里我們可以看到，禮法在猶太教經(jīng)典反映出的傳統(tǒng)中，屢屢面臨危機；
在這里，舊時的習俗所以能立于不敗之地，與其說是單憑傳統(tǒng)的權威，倒不如說是依靠了超自然的力量，這種力量使得這種律法以全新的、不容抗拒的面目出現(xiàn)。

　　3， 東周的瓦解引起了知識界的騷動，禮法遇到了更為嚴峻的考驗。從墨子到韓非子，哲學家和社會思想家提出了新的價值體系，提倡行事要趨利避害。同希臘的情況不一樣，在中國，沒有出現(xiàn)過與禮法無關的、對人有驅(qū)策作用的道德戒令（盡管在希臘從未有過類似道家主張的那種推動人不顧道德的學說）。功利主義者可以按照世界當時的狀況，把它納入一種思辯體系，幫助秉權者獲得更大的成功，但是，他們無法證實這樣的世界是合理的。

　　4， 那些崇信周禮的人相信，它適用于世界的每一個角落。同以色列人的戒律和希臘人的禮法不同，周禮被認為是適用于整個人類的。這種顛撲不破的周代禮法固然很有英雄氣概，但是，它面臨的是一個沒有希望將其付諸實施的世界�！錆M古代的尊嚴，而這種尊嚴在公元前六世紀末的政治生活中是沒有地位的。……盲信周禮的權威性，正是那些為晚周朝廷拘泥于禮數(shù)的風氣培養(yǎng)出的人的精神狀態(tài)�！悦つ康男判模瑤еつ康南Ｍ�，把維護晚周王室作為己任，求助于已經(jīng)不存在的道德準則——類似這種把周禮奉為圭臬的要求，或者是在同功利主義的抗爭中敗下陣來，或者是獲得新的基礎得以自存。

　　5， 我們在《論語》里發(fā)現(xiàn)了這樣的基礎�！墩撜Z》中道德觀念在形態(tài)方面的轉(zhuǎn)變是經(jīng)常為人論及的，我們撇開它不談，來看一看孔子怎樣把舊的周禮擱置到更為堅固的基礎上，這種方法極為巧妙，或者可以說極為重要：從孔子起，周代的道德準則不再作為一種事實，而是作為一種可能性，不再作為某種可以抓到手的東西，而是作為某種值得追求的東西，出現(xiàn)在人們面前。

　　6， 讓我們來看一看其中很有名的一段：“子曰：‘我非生而知之者，好古，敏以求之者也。’”（總章一六六）我們也許會懷疑，他要追求的是否就是他所說的他生下來并不知道的東西，然而，如果我們對孔子有足夠的了解，就會知道，兩者在某種程度上無疑是不可分割的。與生俱來的知識可以是同過去有關的知識，也可以是同現(xiàn)在有關的知識；
它不過是成為賢哲的一個條件而已。但是，假如一個人生來并沒有帶來先天的知識，那么，他就不得不到擁有這樣知識的人那里去尋找、追求——到古代的賢哲那里。因此，尋求就成了向古代去尋求，尋求同古代有關的知識。在孔子看來，這種知識并不是無須費力就唾手可得；
圣賢們的知識體現(xiàn)在周禮中，要覓得這種知識，既要通過自身反省，也要通過學習�！墩撜Z》教導人們說，必須熱愛傳統(tǒng)，追求傳統(tǒng)；
要賦予傳統(tǒng)以新的形式，使其內(nèi)在化，讓它得以沿傳下去�！晃豆淌刂芏Y，相信周禮依然具有力量，結果（只能是遭人恥笑）；
然而，說它應該具有力量，而且有可能在某一時刻重新發(fā)揮它的力量，這種說法就有力得多了，要想譏笑它也就不那么容易了。

　　7， 把周禮從眼前實有的東西轉(zhuǎn)化為遙遠的渴慕對象，實際上也就是承認，傳統(tǒng)是有可能中斷或丟失的�！墩撜Z》還提到周代以前的兩個古朝代：夏朝和商朝�！白釉唬骸亩Y吾能言之，杞不足征也；
殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足則吾能征之矣�！保ǹ傉滤木牛┏霈F(xiàn)《論語》對過去的這種見解，是文明史上一樁大事……過去成了一種看不見摸不著的東西，成了必須竭誠追求的渴慕對象；
它經(jīng)過改頭換面才保存下來……。在中國，古代周朝的氏族禮法沒有被哲學的探求和功利的考慮取代，也沒有借助超自然的力量轉(zhuǎn)化為律法；
它作為一種歷史的可能性而存在，人們抱著恢復它的希望，保存和研究它的斷簡殘篇。然而，我們總是沒有辦法把它恢復得盡善盡美……剩下的只是對以往如何完美地舉行祭祀的不完整的回憶；
我們拿得出的只有少量的古時候的記載。站在一旁的是莊子筆下的輪扁，他嘲笑我們，告訴我們，后人所讀的東西都只不過是古人的糟粕，真正重要的東西是無法傳世的。站在另一旁的是秦始皇，他焚書坑儒，為源遠流長的功利主義傳統(tǒng)做了最后的拼死一搏。功利主義的傳統(tǒng)清楚地意識到，對過去的留戀才是它真正的敵人；
用爭鳴的方法無法擊敗這種情感，最終它不得不訴諸暴力。然而，它失敗了。

　　8， ……儒家要恢復周禮的祈求……儒家（則）堅持說，在同古代的人物和事件打交道時，我們自身一定會得到改善——古代的東西并不是可以任意擺布的工具，它們是價值的具體體現(xiàn)。

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　　節(jié)錄者注：本節(jié)指出，孔子既成功抵御了功利主義的挑戰(zhàn)，而更為重要的是，相對于舊的禮法派，孔子革命性地把周禮進行了價值轉(zhuǎn)化，從而使周禮由曾經(jīng)的“普世愿望”，真正升進為“普遍應當”。宇文所安在這里以“事實”與“可能性”對舉，他所謂的“事實”，僅意為“歷史事實”，即，在過去時段里發(fā)生過、存在過的，但是，對“歷史事實”的“價值可能性”轉(zhuǎn)化，不應該導致對“價值事實”（價值作為事實、價值具有實存性）的虛化和否定，這是需要特別指明的。此外，宇文所安將秦始皇，乃至在本節(jié)錄中沒有表現(xiàn)的將“另一個司馬遷”納入功利主義序列，雖富爭議性，但讀之令人耳目一新。

　　黍稷和石碑：回憶者與被回憶者

　　1， 通過回憶，我們自己也成了回憶的對象，成了值得被后人記起的對象……孔子要我們“述而不作”（總章一四八），要“作”的是生活在遠古的圣人，他們是文明的創(chuàng)始人�！笆觥眲t是后來的最出色的人，也就是賢人的任務。在聲稱他只述而不作時，孔子也在無聲地教導我們要以他為榜樣，而在這個教導中又潛藏著另一重真理：如果孔子只作而不述，后來時代的人就會追隨這種榜樣，大家都會去“作”，而不屑于回憶和傳遞已經(jīng)做過的事（而且佯裝不記得他們所要記起和效仿的、有影響的“作”的榜樣）。通過把“作”和“述”的概念對立起來，孔子提醒我們，已經(jīng)做成的事仍然是脆弱的，如果不是經(jīng)常主動關心它，它還是會被抹掉的。只有得到不斷傳遞下去的許諾，人類的行為才有希望超越有限的現(xiàn)在而繼續(xù)生存�！绻荒軅鬟f下去，在文明的進程中引導人們實現(xiàn)一定目的的意志就會崩潰，除了眼前一時的快樂，任何事都不再有什么意義。

　　2， 回憶者被人回憶，他的回憶的行為比他所回憶的對象更為生動鮮明。對孔夫子的“述而不作”，我們也可以作如是觀：我們回憶起并且使其聞名于世的，是《論語》中關于回憶的這句話�！谶@里，我們發(fā)現(xiàn)了關于文明史性質(zhì)的一個藏而不露的真理，這就是，文明所以能永遠延續(xù)發(fā)展下去，最重要的是因為它的結構來自它自身。

　　3， 類似《詩經(jīng)》這樣的古籍，具體體現(xiàn)了由更古的古代傳下來的倫理價值。這些并不特指某一具體歷史情事的詩歌，通常與某一普通的道德觀念有關，例如用美玉來泛指好人。不過，到了西漢，人們越來越把這些較為一般的道德方面的涵義同具體的歷史事例聯(lián)系在一起。同這一時期的時代興趣相適應，《毛詩》差不多為《詩經(jīng)》的每一首詩在古代周朝倫理史的某一特殊時刻里找到了位置。

　　古書屢經(jīng)散佚，又經(jīng)過秦始皇的焚書，幸存下來的《詩經(jīng)》成了名副其實的“遺物”（注：導論中有“在江南宴游者眼里，李龜年就是杜甫所說的‘余物’”的說法）……《詩經(jīng)》自身構成了一部獨特的倫理史。它同由第三者敘述的《史記》不同：《詩經(jīng)》記載的是遠古時代的人在當時的直接反應，它保留了古人的內(nèi)在生活，猶如青銅器或史官的編年記載保留了他們（古人）的外在生活。閱讀《詩經(jīng)》和《毛傳》，本身就是在同“遺跡”打交道。

　　4，（《詩經(jīng)?黍離》中的）“知我者”，它們是用古代儒家的教條“知人”來詰難讀者�！捎谧髡叻磸桶阎c不知相對照，反復強調(diào)“知人者”與不知人者的區(qū)別，我們就不能不注意到每一節(jié)詩的最后一行：“此何人哉？”《毛詩》的作者以及為《毛詩》作注釋的鄭玄，都認為這個“何人”指的是對商朝（原文如此）的傾覆負有責任的人，詩的作者希望我們能理解他，他承認不知道是誰，也不知道是什么樣的人釀成了周都的毀滅，或者，更準確地說，不知道那人心里想到些什么。認識的鏈條中斷了，疑問、無知和想要知道隱藏在黍田之下的道德的和歷史的真理的欲望，成了它最末端的一環(huán)�！貞浀逆湕l最終把我們引向不可靠的東西，無名無姓的東西，以及某些失落的東西留下的空白。我們要問：“這是誰干的？”孔子這個偉大的回憶者，對我們來說，他比他所回憶起的那些圣人要生動鮮明得多：在告訴我們他“述而不作”后，他又告訴我們，他“信而好古，竊比于我老彭”（總章一四八）。我們很難弄清楚“老彭”究竟是誰，而且我們也很少關心這個問題；
對我們來說，這位回憶者比那位被回憶者更偉大。

　　5， 行禮如儀，每一種典禮儀式，都是一種固定的行事方式。按照《周禮》所說的，這種固定的行事方式，是源自人類共有情感的合乎自然的規(guī)范方式。一定的典禮儀式總是與一定的特殊場合有關——婚嫁、傷喪、迎新除舊——而且，在舉行典禮的過程中，參預其事的人只是適應這種場合的一個角色，按照這種場合的要求而承擔某種功能，他在其中不是一個有個性的人。在舉行典禮的過程中，所有東西的個性都湮沒了，在那種適應這樣特殊場合的、人類集體的、合乎規(guī)范的反應里，任何有個性的東西都變得暗淡無色。正因為有個性的東西消失不見了，同樣的事情才有可能反復進行；
正因為有可能反復進行，典禮儀式才有可能存在。

　　6， 《論語?為政》所提出的“溫故而知新”這個原理……人們往往在重游昔日勝地時采用類似這種“記”的形式，這種散文體裁符合《論語》所說的“溫故”，在這種形式中，人們把現(xiàn)狀同過去聯(lián)系起來；
（又）記下（了）景物的新面貌，這又符合《論語》所說的“知新”。

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　　節(jié)錄者注：在3的第二段文字里，有這樣幾個詞語：余物、遺物、遺跡。這幾個詞，甚至還可以加上作者在本篇中所評析孟浩然《與諸子登峴山》詩中的“勝跡”一詞，照我估計，在宇文所安的原文中，應該是同義詞，或竟然是同一個詞？如果是的話，前三個詞語，統(tǒng)一用“余物”翻譯最好。因為，不論是“落花時節(jié)”的杜甫、李龜年，還是黍苗掩映之下的殘壁頹垣，都是屬于“過去”，但他（它）們的存在不期然地延續(xù)進了“現(xiàn)在”，就此而言，所謂“余物”，是“過去”在“現(xiàn)在”的鬼魅一般的存在。相對于一切現(xiàn)在之物的“在現(xiàn)在”，他（它）們的存在延續(xù)是一種“不在現(xiàn)在”，或“如不在”；
他（它）們的真正歸屬感——自他（它）們的內(nèi)在精神性質(zhì)而言，終究屬于“過去”。但是，像“遺跡”這樣的詞，指示不出精神歸屬感，僅僅能指認其在“現(xiàn)在”的殘存狀態(tài)而已，所以只照應到一種物態(tài)性。而本篇文字，宇文所安恰恰要引導讀者建立一種內(nèi)向性關注，不是像漢代注釋家或歷史家那樣依循認識鏈條去追索特定事態(tài)即外在經(jīng)驗之真相，而是通過“回憶”、借助于“余物”的媒子，(點擊此處閱讀下一頁)

　　去感觸古人的所思所想，通過“回憶”、超越“余物”的殘余樣相，去發(fā)現(xiàn)古典精神意義的充盈性、完整性，因此可以知道，“懷古”式的感性興懷，乃至客觀中立的知性采掘，都是遠遠不夠的。

　　在表達他的這一想法時，宇文所安再次援引了孔子的偉大范例：“述”就是“回憶”。這一范例除了其一貫的和一般的意義，在這里另外顯示了三點：一，這個偉大的回憶者，卻并非“余物”，即，他在絕大多數(shù)的意義上并不能歸屬于“過去”、他在任何意義上都不能被看作“遺老遺少”，這就顯明了“回憶”作為“自由的事情”的地位；
二，“余物”飽經(jīng)滄桑的殘破感和暗淡感，不應該被看作古典精神世界的凝縮性隱喻，恰恰相反，回憶的生動性卻可以暗指了那個世界的熠熠生輝和無限遼闊；
三，后來所有的“回憶”，看上去都是對孔子這一“回憶”的仿效，從這個意義上講，所謂文明延續(xù)的一個真理就在于其結構來自其自身，似乎意味著“回憶”的習慣性、文明樣本的不斷復制并因而不免虛無和荒誕——其實不然；
“回憶”是回憶者心靈意義的展開，記憶到什么，就是心靈實現(xiàn)了什么，因此，一個沒有記憶的人甚至連一個野蠻人都做不成，而沒有人類的共同記憶，又何來文明？記憶的生成和延續(xù)，成就了文明的意義；
反言之，文明的延續(xù)過程，也就是心靈意義的無窮展現(xiàn)過程。文明的結構就是心靈的結構。而最初的“回憶”——作為范例性的那次“回憶”，就具有文明開創(chuàng)的意義和“原本”的唯一性地位，所以，文明的結構有著心靈的原因�！疤觳簧倌�，萬古如長夜”，天生仲尼，使其“述”。正是孔子的“述”，破除了漫漫的荒蠻之夜，進入文明的朗日之下。我們理解到這一點，就知道，所謂孔子“作而不述”，這是一種完全不可以想象的可能性，宇文所安的這一假設也就成為了無端之憂。而如果勢必要立此假設，我們也就可以知道，后來的人將不會去“追隨這個榜樣”，將真會永遠以眼前的歡娛為滿足、身在長夜而不自知了；
但是人既為人，如果孔子不“述”，必有“另一個孔子”出而“述”之、出而萬萬世之榜樣，而后人所永遠記憶的，也將不是孔子，而是“另一個孔子”了。

　　骨骸

　　1， 死者們不再回頭同我們說話，（告訴我們）他們并不關心我們的世界，也不在乎我們?yōu)樗麄儼才诺脑岫Y。每當他們顯靈時，通常證實了我們的想法，證實了在兩個世界之間保持一種緊密的、儀禮上的聯(lián)系是至關重要的�！求t可以津津樂道冥府的自由，恪盡厥職的活人社會卻為這些死者悲哀，悲嘆他們無依無靠，把依賴和親屬這些概念強加給他們�！覀兿嘈徘f子對我們說的：死去的人對活著的人不再感興趣；
他們毫不關心我們，也毫不關心我們替他們舉行的祭禮和葬儀。然而，即使我們再一次肯定了這一件事，我們?nèi)匀桓械讲坏貌话堰@些祭禮舉行到底。我們中間大部分人堅信，這些尸首和骨骼只不過是“物”罷了�？墒牵覀冎杏姓l能緊挨這樣的“物”站著而不以為它同別的物不一樣呢？我們面對死者會感到不自在，這種不自在提醒我們毋忘（人）終必有死，提醒我們不要忘了我們自身生存的有限性。（事情還）不僅如此……死者已經(jīng)完全脫離了我們，我們卻仍然把他們當作仿佛生活在我們之中來對待。他們既是物又是人，是一種有強大作用力的記憶變形，是湮沒的人銘刻給現(xiàn)在人看的志文。隱藏在物里的人性出現(xiàn)在我們面前，哪怕是已經(jīng)不復存在的人性，也要求我們把自己同他（它）們聯(lián)系起來。

　　2， （陽明《瘞旅文》“念其暴骨無主”）所謂“念”者，就說明在想到這種德行與實施這種德行之間有經(jīng)過思想斗爭的過程。這個導致他作出決定的過程，使我們了解到王守仁是位“賢者”，（但）還不是一位“圣人”。圣人行善無需經(jīng)過思考；
王守仁的善行仍然沒有超越出我們這等普通人的境界。他采取了施德行善的決定，滿足了內(nèi)心要求自己認識什么是善、什么是惡，并且把善舉付諸實施的沖動。按照孟子一派儒學對“自然”的解釋，他行動得相當“自然”。

　　3， 毫無疑問，擺在我們面前的是儒家有關善行的一次言簡意賅的演講。不過……整個這段話包含的內(nèi)容不止是一條明白易懂的儒學原則，而且可以看到，即使是在說教的時候，作品中也貫穿和洋溢著錯綜復雜的人的感情。……在他心里產(chǎn)生了一種同情……我們這樣做只是出于我們的感情，而我們對他們的感情，從根本上說，就是對我們自己的感情。這里，有一點是真實的：同死者建立某項關系的這種需要，從本質(zhì)上說是自私的，一種化為感情的自私（這里說的自私，不是指為了對自己有所幫助才去做某件事，也不是指對所做的事抱有能獲實利的期望）。這是活著的人的猜想，猜想當同活人世界的一切聯(lián)系都被切斷后，每一個人都一定會渴望能恢復這樣的聯(lián)系。莊子夢中的髑髏所蔑視的，正是對生活紐帶的這種依戀�？隙ㄉ�，肯定你屬于一個家庭、一個社團，這是人類共有感情的不言而喻的基礎，在它的驅(qū)使下，我們不得不同死者建立某種聯(lián)系。死是對這些價值的背叛；
對生的依戀是我們同死者建立關系的基礎，然而，由于感到被人辜負了，這種單純的依戀就變得復雜了。

　　4， 從根本上說，在同死者的關系中，王守仁處于以自我為中心的地位……死亡使我們更加急不可耐地依戀于生活，這種依戀之情使得我們遷怒于那些背棄了生活的人：我們召回他們的亡魂，對他們加以叱責�！词故峭跏厝首约�，（在他向死者說明這一點時，）他也意識到莊子寓言中包含的真情，意識到死去的人并不在乎——不在乎怎么埋葬他們，埋葬在哪里，甚至不在乎是不是有人埋葬他們。與此同時，王守仁也意識到莊子寓言沒有包含的另一個真情——他在乎。他的整篇曲折拐彎的論證，都是以他所設想的另一個默不作聲的人應有的感受為前提，以它們?yōu)槠鹪�，他把這些感受歸之于死者，而死者卻無法感受到這些感受。最初的關系產(chǎn)生于對生活的依戀之情，現(xiàn)在又有了這種起源于自身的關系，各種情感活躍在這種關系的周圍，它們以對生活的依戀之情為基礎而活動不息。

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　　節(jié)錄者注：本篇大半內(nèi)容在評論陽明《瘞旅文》（全集，卷二十五）。陽明文中自記其事之年曰：正德四年（1509）秋月三日。按，此年即陽明離龍場而知廬陵之年，則陽明之作此文也，事機之轉(zhuǎn)，全在不意中；
而此前之一年，陽明中夜“忽悟格物致知之旨”（黃梨洲語），此后之五年，始揭“致良知”教，此亦陽明為一代儒宗之始也。

　　《瘞》非哲學文，向未受重視，而宇文所安在《瘞》文中讀出兩種意味：儒家關于善行之原則，與人的感情。其實，在陽明教而言，這并非兩種東西：原則無非以原則面目表現(xiàn)之情感而已。在朱子教，這也同樣并非兩種東西，卻又嚴格要求避免出現(xiàn)陽明教以原則為感情的混淆。無論如何，原則與感情（人類共通情感）的同一性，使得儒家原則可驗之于一切人心而不獨儒者之心，而此共通情感也不是為原則所壓抑、乃實現(xiàn)為普遍原則。正由于此，儒家原則之背景上洋溢著對于生命、生活之眷戀，而其莊重性卻得自于由此煥發(fā)的責任感——生者試圖與死者建立一種確定的關系，也就成為這種責任感的表現(xiàn)。

　　在《莊子?至樂》中，生者與無名死者確實沒有任何關系。在張衡《髑髏賦》中，同樣與我們沒有什么關系的死者，張衡卻一定要在它和我們之間建立某種聯(lián)系。在《瘞》文中，陽明開始的時候確實想竭力擺脫與死者的關系，而且，他也確實可以讓我們相信，他不對死者負有什么特別的責任。但是更重要的是，在成功擺脫一切“關系”之行跡以后，他與死者卻進而升進為一種全面的關系：全面的義務關系。這樣，先前看上去是在推脫干系，結果卻成為對“關系”含義的純化，即：“關系”不是發(fā)生的，而是締結的；
如果我們與死者有著某種特殊的關系，那也并不是生者對于死者之關系的真正意思，真正的意思是，我們還活著！活著就意味著“關系”的組建和實現(xiàn)。又可以問，假如我們同死者竟然沒有了聯(lián)系，我們同一切生者又怎么可能有任何真實的關系建立起來呢？我們建構了與死者的關系，所以，一切生活者之間具備關系的能力、愿望和實況。

　　然而，對生死問題盡管亦似能有一番勘透，很遺憾地，可能不得不說，陽明在此處，未嘗不是“以生死恐動人”（大程批佛之語，《遺書》卷一）。故說得來神神叨叨，去“未知生，焉知死”（《論語》總章二六三）之安然遠甚。

　　又，圣、賢之不同，賢者既必先起念，而后以意把行，準之儒家思想，已是“不自然”，蓋“自然”乃優(yōu)入圣境之氣象也。此點，宇文所安卻恰好說顛倒了，不可不察。

　　繁盛與衰落：必然性的機械運轉(zhuǎn)

　　1， 偶然事件和一系列并非人為的機遇，對歷史發(fā)展趨向來說，始終構成一個特殊的問題。凡是同具體事件打交道的歷史學家，都不得不承認有這樣的時刻存在，但是歷史學家們寧愿把它們埋藏起來，只向人們提供一個其原因和結局都（更）易于理解的進程。準確地說（正因為歷史學家們的這樣一種用心），“歷史”——同世界的真實運轉(zhuǎn)方式相反——是一個由必然性驅(qū)動的機械運轉(zhuǎn)過程……經(jīng)驗的必然性、道德的必然性、經(jīng)濟的必然性、神界的必然性�！厝恍载灤┯诔臍v史中，偏離了這種必然性，就是異端。注釋是傳統(tǒng)借以懲罰異端的工具。……當過去的各種事件處于道德必然性的機械運轉(zhuǎn)的統(tǒng)治之下，對自然界來說，就沒有自由可言（它在其中表現(xiàn)為偶然事件——而僅僅表現(xiàn)為偶然性），在人類社會，它（自由？那么，“自然界”和“人類社會”就沒有必要對舉了。應該是指“道德必然性的機械運轉(zhuǎn)”）顯得格格不入，似乎隨時可能被驅(qū)逐出去�！▌訖C）究竟是在他（人）自己的道德自由的范圍內(nèi)，還是屬于某種更大的、歷史必然性的演進過程？

　　2， 在西方傳統(tǒng)里……談到了人的絕對的局限性……他或者她只不過是更大的意志所支配的對象而已，他們在必然性的驅(qū)使下不得已（不可避免）地走向毀滅。某些從外表上看似乎是自由意志對必然性的抗爭，結果，或者失敗，或者發(fā)現(xiàn)它在某些方面并不自由，它的行動無可奈何地為必然性所指使……在悲劇里，由因果報應實現(xiàn)的正義這一概念，以及某種包羅宏富的、其中予人一定程度的選擇自由的道德的機械力，是兩個必不可少的要素……在第一層面上，因果報應的正義使必然性安頓下來……“道德必然性”……不過，在真正的悲劇里，這種先于劇情而有的過錯和因果報應的正義，比起壓倒一切的、神秘莫測的必然性來，不值一提；
一出僅僅宣揚因果報應、描寫罪與罰的戲劇，談不上是悲劇。在第二層也是更基本的層面上……必然性具體化為一種無所不在的意志，現(xiàn)在名之為“神的正義”，人的道德秩序命中注定要在同這種必然性的沖突中才能建立起來。

　　3， 在中國的傳統(tǒng)里……我們有理由指望在非道德的必然性與人的道德秩序的沖突中，發(fā)現(xiàn)這種典型力量。在中國的傳統(tǒng)里，非道德的，也就是說，同道德無關的必然性，一般不表現(xiàn)為一種任意的、無所不在的意志……缺少反復無常的、絕對的意志這種現(xiàn)象，同另一種現(xiàn)象相映成趣，即想象者沒有在文學虛構方面發(fā)揮他的作用（意即，無限意志的觀念在文學虛構工作中的一個表現(xiàn)，就是虛構者把自我意志當成左右情節(jié)與人物的絕對力量，如同他在生活中受無限意志的絕對支配一樣；
反之，沒有無限意志的觀念傳統(tǒng)，虛構者似乎也就失去了支配情節(jié)與人物的熱情和“法理”——節(jié)錄者）……中國傳統(tǒng)中非道德的必然性，通常是指周而復始的、機械運轉(zhuǎn)的自然，指它的那種非人格的力量。發(fā)展到后來，人們把這種機械運轉(zhuǎn)的更為玄妙的過程稱之為“命”。命運與其說是一種反復無常的、前定的東西，不如說是一種最為深邃的物理過程。相對（西方傳統(tǒng)的）悲劇的必然性來說，最引人注目的是，這種樣式的必然性完全能夠為人理解。所有的人都懂得自然的機械運轉(zhuǎn)，而且，每當不可避免的事情快要發(fā)生，會有許多征兆，“命”往往通過這些征兆顯示出來。……在中國，與（西方）悲劇英雄對應的人物常常在既定的不幸結局來臨之前，早就認識到這種結局的不可避免。這里沒有自由意志的抗爭，取代它們的，是主人公在注定要遭受不幸的情況下，令人崇敬地、善始善終地克服絕望情緒。在這種角色背后，孔子起了一定的作用——孔夫子是個復雜的多面人物，在中國的傳統(tǒng)里，許多相互不同的角色都同他有淵源——孔夫子本人就是一位“知其不可而為之”的人。

　　4， 人被困陷在自然的那種既定的機械運轉(zhuǎn)中，他們逃脫不了盛衰榮枯的循環(huán)往復。(點擊此處閱讀下一頁)

　　……在西方傳統(tǒng)里，神力允許在它反復無常的意志與人類正義之間存在根本區(qū)別（《約伯記》在結尾的時候笨拙地想把兩者調(diào)和起來）。在中國的傳統(tǒng)里，循環(huán)不已的自然所體現(xiàn)出的非道德的、機械運轉(zhuǎn)的必然性，同道德的秩序結合于“天”�！噲D把這兩種不可調(diào)和的力量調(diào)和起來，成了永無止境的任務。……道德史上某項崇高事業(yè)的破碎，總是與某個個人的遭遇結合在一起，表現(xiàn)為某位善人生不逢時、高潔的風尚打了敗仗、仁人志士身毀名裂等等。如，屈原、諸葛亮、岳飛，甚至還可以算上孔子。這些故事構成一部一覽無余的道德長劇，在其中，歷史必然性的機械作用，戰(zhàn)勝了美德、智慧和善（政）性。

　　5， 然而在中國的傳統(tǒng)里，更常見的是抽身躲避，不去揭開蒙在真正的根由和原因上的面紗，讓未曾解決的沖突繼續(xù)留在道德的秩序與非道德的必然性之間。

　　6， 西方的經(jīng)院神學竭力要把神的絕對自由意志這樣的概念同人的通常奉行的道德準則調(diào)和起來，這種不得不服從道德法則的神的意志只不過是道德法則的執(zhí)行者，已經(jīng)談不上自由了。同樣，作為機械運轉(zhuǎn)過程的自然，也不斷地陷入與作為道德秩序的自然的沖突中……自然變化的節(jié)奏同正義公理沒有關。如果我們想要重寫道德史，使它同自然的機械運轉(zhuǎn)節(jié)奏協(xié)調(diào)一致……那么，道德史會被更符合事物發(fā)展程序的自然必然性所吞并。在這種情況下，局限在人的自由范圍內(nèi)的道德史，變成了安奈克（Ananke）輕薄的外衣，外衣裹著的是強大、無情的女神。……道德史家們想要把兩者危險地結合起來……然而在王朝更替這種為非道德必然性所支配的循環(huán)過程中……（末代昏君們）汲汲于尋歡作樂，與其說這是毀滅的原因，倒不如說這是想為眼看就要降臨的毀滅尋找補償……

　　7， 兩種不同的解釋（作為道德秩序的自然，及作為機械運轉(zhuǎn)的非道德的自然）在我們的心中爭斗不休……如果這兩種假設處于不可調(diào)和的對立之中，擺在我們面前的就是悲劇的對應物；
如果能使這兩種假設攜起手來，擺在我們面前的就是一部道德史。如果就讓這兩種假設這樣令人不舒服地并置著——不是把情感的發(fā)展轉(zhuǎn)化到對真實原因的認識，而是在揭開面紗前止步，那么，擺在我們面前的就是一種特殊樣式的中國哀歌。

　　8， 體現(xiàn)為循環(huán)往復的機械運轉(zhuǎn)的非道德必然性，是一種重現(xiàn)與回復的結構……人可以對自然有所作為，可以使土地發(fā)生變化，但他們的所作所為一絲不差地為同一個循環(huán)往復過程所支配。他們所完成的事情，將會被廢棄，然后再重新做起。但是，如果是一種道德秩序，人的所作所為就能憑自己的意志影響自然循環(huán)過程……這種道德效驗一定會打破自然循環(huán)的變化和重現(xiàn)，而留下經(jīng)久不變的印記——經(jīng)久不變，是道德秩序的核心。

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　　節(jié)錄者注：本篇的主題是“命”。命運僅僅是冥冥之中的一種定數(shù)，還是一種與道德性相關的力量或存在？實際上，無論它是什么，我們總是在對道德義務充盡地踐履或徹底地辜負的時候，才真切地感受到命運，并由此學習了關于道德的一切。

　　宇文所安設定的參照系是西方悲劇。因此，西方與中國，在天命或神意與道德之間：西方是兩分的，中國是彌合的；
西方神意是非道德的（在宇文所安的意識中，主要的以古希臘人為代表，當他提起耶教的某些相關看法時，語氣頗不以為然，如謂《約伯記》“笨拙”等等），中國天命是道德的；
西方人在行使相對之自由意志時往往逆神意而遭神罰，中國人稟天命行道德而受天賞；
如此等等。如是以論儒家天命觀，多有可以吻合者。

　　但是，宇文所安本人既受其所設參照系之助力，也為其所囿，對于天命之道德性及由此貫下的主體道德作用等未能契然，此尤表現(xiàn)在上所節(jié)錄6中，那是宇文一段跳開來的評論，可見其不能親切。凡宇文所談命之作用處，大體是壓迫性、役使性的，命之作用的結果，是挫折性、苦難性的，這樣的“命”，當然急需覓得一種解放力，而不可能得之安然了。

　　另外，3里面，把“命”居然說成一種“最為深邃的物理過程”，不知是否其本意，令人發(fā)笑，更可見其未到親切處。至于接著說的“令人崇敬地、善始善終地克服絕望情緒”雖然較可接受，但是前后話語又使人疑心，難道他竟暗示讀者，在中國傳統(tǒng)下的道德史中，由于天命的基原道德性地位的確立，中國人喪失了“自由意志”嗎？！

　　再有，宇文所安既擔心道德史會被自然必然性吞并，又否認在甚至人事方面的盛衰問題上道德必然性具有較強說服力的解釋，那么，他（借助于論鮑照）惟有待自然的機械運轉(zhuǎn)。人力在此機械力面前當然是徹底的被動，但此機械決定力的反復無常，使得我們把它當作極端偶然性的不可捉摸的表現(xiàn)來說也無不可。這樣，宇文所安把本篇開頭處刻意引出的偶然性的話題放棄掉，就不免有些可惜或者可以看出他在這個問題上的搖擺了。

　　對杜牧《赤壁》詩的解釋，給人留下很深印象：一枝斷戟，戟尖所象征的，是作為兵者的曹操其大軍軍鋒所向，是作為男人的曹操其性占有欲的欲望所向，是作為歷史人物的曹操所負載的歷史必然性之所趨向。很有啟發(fā)性，也很美國化。

　　斷片

　　1，每一種文明都有它自己渴望去認識的東西，也有它盡力回避、寧愿視而不見的東西。在這（渴望什么與回避什么）方面，每個文明各有不同。西方的文學傳統(tǒng)傾向于把要表現(xiàn)的內(nèi)容絕對局限在作品里……自身就是個完滿的世界（強調(diào)自身完整性和內(nèi)在整一性）。中國的文學傳統(tǒng)則傾向于強調(diào)作品同活的世界之間的延續(xù)性。然而，除非我們曾經(jīng)生活在作品寫成的那個時代，讓活著的世界如同作品描寫它時那樣展現(xiàn)在心里，否則，作品根植其中的那個活的世界，對后世的讀者來說，就成了一片由失落而造成的空白，作品（原本）屬于綿延不斷的活的世界的語言，就成了作為斷片的語言。

　　2，儒家典籍是由若干部不同的經(jīng)書組成的……（《易經(jīng)》）系統(tǒng)地記載了所觀察到的物理世界的狀態(tài)。不過……經(jīng)典的權威主要不是來自系統(tǒng)的說明，而是來自編輯時獨具慧眼的選擇：就像孔子在整理修訂《春秋》時選出有意義的事件和言簡意賅的詞句，或者他在編訂《詩經(jīng)》時從篇幅更大的詩集里選出有代表性的詩篇（以及在編選《尚書》時對文件、文獻的處理）。不過，最能體現(xiàn)人的思想和一個人的個性的要數(shù)《論語》，它記載了孔子的言論。

　　3，《論語》貯藏的滿是斷片，這是最值得注意的。這些斷片就是孔夫子的弟子們碰巧聽到、記得和保存下來的他的一些話。這些弟子們轉(zhuǎn)述了一位“述而不作”的人所說的話，現(xiàn)在輪到他們來“述而不作”了。每當我們讀到《論語》時，我們就會想到，孔子在他的一生中還談起過許多別的有價值的事，他智慧的別的斷片現(xiàn)在已經(jīng)丟失了。更重要的是我們會想到，我們現(xiàn)在讀到的，也不是孔子就這件事所能說的全部的話，他本來有可能對這件事再說上許多，已經(jīng)說出的這些話只不過是根據(jù)情況隨感而發(fā)的，導致他說這些話的智慧遠遠超出于這些具體的言辭。這種言簡意賅的言辭，是一種標志，表明它們是不完整的，它們的寓意比它們自身更為深刻。由于這些言語是片斷不全的，我們的注意力就被引向那個已經(jīng)一去不復返的生活世界。傳統(tǒng)注釋家所做的工作就是用這些言辭搭起一個框架——既用通常的注釋方式來解釋，也提供個人生活的和歷史的背景以及臆測的具體場合，以告訴我們孔夫子為什么這么說、是對誰說的、談話對象對他的表達有什么影響、在什么環(huán)境里有可能會引出這樣的反應來。

　　4，《論語》（也）是一個意義深遠的表率，幾千年來它一直在教導讀者應該怎樣去理解另一個人的思想。當你能夠從只有經(jīng)驗豐富的眼睛才能勉強辨認出的地方，得到作品的表面拒絕提供給你的那種智慧和深沉的感情時，你就得到了為“含蓄”設立的獎品。作品本身是不完整的，只有在我們面向那些失落的同外部——作者、環(huán)境和時代等等——的關系時，作品才豐滿起來。

　　5，中國古典詩歌是從《詩經(jīng)》延續(xù)下來的，它們同《論語》斷片式的格言之間也有血緣關系，這一點，承認的人就比較少了……中國的詩人暗地里希望成為圣人。詩人的用語同孔夫子的用語一樣，都是為了把讀者領向某種隱而不露的深處，它們（詩歌）只不過是從一個已經(jīng)作古的、生活在他自己時代的、性格和社會關系豐富的人身上殘留下的斷片。雖然古典詩歌有整一的形式，它還是把自己作為更大的、活的世界的一部分。由此，它斷言自己的內(nèi)容是有省略而不完整的，斷言它的界限割斷了它的延續(xù)性。這就提醒了讀者，有一條鴻溝等著他們?nèi)ヌ钛a。

　　6，斷片把人的目光引向過去……我們從它上面可以看出分崩離析的過程來……它是一塊碎片，它同整體處于一種單向的、不可對換的關系中……所謂斷而成片者，就是失去了延續(xù)性，一個斷片可能是美的，但是，這種美只能是作為斷片而有的獨特的美，它的意義、魅力和價值都不包含在它自身之中，這塊斷片所以打動我們，是因為它起了“方向標”的作用，把我們引向失去的東西所留下的空間……真正的斷片……使我們想起它的主人，那個個別的人……真正的斷片，（則）是舉隅法，是時間的寵兒……真正的斷片（不）是種子，種子把整體作為未來的可能性包藏在自身之內(nèi)，它是處于胚芽狀態(tài)的神性的邏各斯，期望播進讀者心中后能完滿實現(xiàn)它未來的可能性……斷片最有效的特性是它的價值集聚性。因為斷片所涉及的東西超出它自身之外，因此它常常擁有一定的滿度和強度……略而不言使得殘留下的斷片有了某種特殊的強度，這種強度不是光憑語詞能夠得到的，即使整個作品都留存了下來，也未必能具有這樣的強度……整體的價值集中在斷片里，然而，正如其他價值集聚點一樣，價值有可能逐漸變成似乎是象征物自身的屬性，人們反過來通過擁有象征物來謀求價值……因此，斷片把特殊的氛圍出借給知道怎樣理解它的人，它能夠成為具有獨立機能的象征物；
只有神志惰窳的人才會忘了它所象征的是什么……斷片的，美學同一種獨一無二的感受力是密不可分的……理解斷片和不完整的事情的能力，是同一種卓越的特殊個性連結在一起的。（但）這里顯然有一種危險，一種引人入彀的危險：欣賞和理解斷片的能力，可能僅僅是感受力的試金石，卻引發(fā)偏離正道的自我炫耀，可能會有人不再關心已經(jīng)失落了的整體事物，就斷片而論斷片，把斷片視為引向它自身的完整事物……（因而）所有的事物都僅僅回歸其自身，感受力與其說是知解的途徑，不如說是自我標榜……

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　　節(jié)錄者注：兩種著作風格的差異（“自身就是個完滿的世界”與“作品同活的世界的延續(xù)性”），背后既有著作者創(chuàng)作指導思想方面的原因（前者主模仿，作品的小世界是對惟一的“活的世界”的模仿；
后者主掇取，作品乃自“活的世界”的不間斷的綿延中進行隨性截�。�，也有世界觀方面原因（前者的世界在外觀照察中顯一肅穆與靜態(tài)；
后者的世界是愈動而愈出、日新而月異的世界），也有天人關系方面的理解不同所致（前者有對待性，后者總不失身入春江、冷暖自知的親切感），并由此而致創(chuàng)作主體方面，前者勇于自信至于自任過強，后者則謙沖而隨順自然。

　　我們不可以簡單地以為，“西方的”與“中國的”，乃由這個差異性所分。無須費力，可以找到許多反例，西方的“掇取綿延式的著作”，如《前蘇格拉底殘篇》，如蒙田、帕斯卡爾的著作，再如，維納斯的斷臂其實是最典型的“斷片”；
而中國的“完整世界式的著作”，如《詩經(jīng)?公劉》，如屈子，對他而言幾乎可以說，一篇詩作總是一段行程的完成，又如《三國演義》、《紅樓夢》等所顯露的完整性。

　　同時，我們也不可以覺得，只有“掇取綿延式的著作”才會因為時間的原因而失去其“活的世界”的背景從而成為“斷片”，“完整世界式的著作”在這一點上同樣地完全不享有豁免權。當它從“活的世界”的背景上脫落下來、游離開來，它的頭尾雖保持完整，但這恰恰造成著作結構的封閉性，使得它似乎對“活的世界”從根本上喪失了需要。而在這一點上，當掇取綿延的著作成立之時，它就預見了脫落的不可避免，因此，這個掇取的姿態(tài)，也就成了極高明的有意而為之，它給整體綿延所勢必造成的突兀的傷痕，不是被后來的脫落所加深，而是被脫落所修復了。就是說，掇取綿延而成的著作，唯其成為斷片，才真正臻于完成。(點擊此處閱讀下一頁)

　　著作者總是期待時間來為其著作完成創(chuàng)作的最后一筆，他與它所共同完成的作品，由于它的“斷片”性，因而具有雙向開放性。但對“完整世界式的著作”，時間卻總是個破壞者。我們可以設想，掇取式的著作就是以手掬水，水終歸要復歸于大流，以手掇之則若有所傷于大流，水在捧中便是斷片，斷片性意味著撒手揚水，而完整世界式的著作卻是要引流入器。

　　但即使在中國的文明統(tǒng)緒中尋找“斷片式著作”的例子確實更豐富、更便當，也仍有須予以嚴重注意者：詩人的用語哪怕真的都是“為了把讀者引向某種隱而不露的深處”、普通寫作者哪怕毫無例外地既自覺又甘心地以斷片式創(chuàng)作為旨歸，也決不能因此把圣書、經(jīng)典與它們混同起來。就是說，宇文所安如果把他的發(fā)現(xiàn)局限于詩人和普通的寫作，會有大得多的成立機會，但是當他要把范圍延展到圣書、經(jīng)典，這個發(fā)現(xiàn)就失效了，“儒家典籍”，當然是“由若干部不同的經(jīng)書組成的”，但是，卻并非由若干種性質(zhì)不同的典籍、并非由若干包含有不同原則的典籍組成的。就是說，若干部不同的經(jīng)書，其實只是一種書，所不同者只是“內(nèi)容”（如果我們居然不是把性質(zhì)、原則作為經(jīng)書的內(nèi)容，而是把它的文辭當“內(nèi)容”，那么，這是斷片），無不同的卻是性質(zhì)、原則。這個所謂性質(zhì)、原則，決定儒家之為儒家，它是“完整世界”的性質(zhì)、原則。它在一部經(jīng)書中既已是“完整世界”的性質(zhì)、原則，而不待從若干部經(jīng)書中分頭萃取，而由若干部經(jīng)書所顯現(xiàn)之性質(zhì)、原則，也并不比一部經(jīng)書的性質(zhì)、原則添多一分。以《易經(jīng)》為例，它是一完整世界圖景及其完備原則的完滿體系，這一點，既不有待于《詩經(jīng)》、《書經(jīng)》、《禮經(jīng)》等，也不有待于“編輯者的獨具慧眼”。但同時，《詩經(jīng)》等也同樣具有這樣的地位，不因為《易經(jīng)》在此地位上而受抑制。不同經(jīng)典的關系是相互照明的，而不是相互援據(jù)和補充的。它們在“內(nèi)容”上的不同，表明在整體世界的綿延中，每一個偶然的斷片上無不有著原則的“完整性”。這個完整性既然得自綿延，就不是出于模仿的形似。詩人們、普通寫作者們?nèi)绻f既自覺又甘心于斷片式的創(chuàng)作，與其說表示了他們對“活的世界”的服膺，不如說表示了他們對經(jīng)書的原則完整性的服膺，因為在這些寫作者心目中，經(jīng)書原則的完整性對于活的世界的完整性未曾有絲毫的降低，因此，他們根本不會把自己的寫作當作是尋求躋身或凌駕經(jīng)典原則的途徑。

　　我們當然知道《詩經(jīng)》之前有一個“篇幅更大的詩集”（《書經(jīng)》情況類似），但那完全不能說成“更原始的《詩經(jīng)》”，因為那只是詩，不是“經(jīng)”；
而《詩經(jīng)》的詩篇對于更大篇幅的那些詩篇而言也不是所謂“有代表性”，因為“詩經(jīng)”的核心在“經(jīng)”，即作為大原大本的原則經(jīng)貫，而不是更鮮明的詩歌特性。《詩經(jīng)》的詩篇由那個“篇幅更大的詩集”提供出來之后，也只是一種斷片式的“內(nèi)容”的具有，如果僅僅如此，《詩經(jīng)》的篇數(shù)、篇目都將是偶然的，但是，《詩經(jīng)》作為“經(jīng)”，它用這樣一些斷片來顯露原則，這些詩篇就是十足的、恰恰好的因而是必然的。

　　《論語》也是這樣。我們當然可以想象，夫子一生，對《論語》所記錄以外其他很多事情都表達過看法、對《論語》所記錄的事情表達過不只此一個的看法，這很符合常識。但是因此呢？我們希求一個夫子言論的“全本”？歷來都有人在做這項工作，比如產(chǎn)生《孔子集語》這項成果的努力。但是誰都知道，把夫子“其他全部言論”盡行找回的可能一點點都沒有。而且，所找到的還存在一個真?zhèn)闻卸ǖ膯栴}，且不論任何手段的真?zhèn)闻卸ǎú还苁菤v史學的、解釋學的，還是物理科學的）往往只能達到“近似真”的地步，就算篤定為真，它也可能只是言辭上（因而是對象上、情境上、言語技巧上等）、“內(nèi)容”上補充了《論語》所未有，原則上、道理上決不出《論語》既有。這意味著，哪怕我們能找回《論語》之外夫子全部的真言語，《論語》從原則而言，將不會厚一分，夫子的道理，蓋畢盡于《論語》中。這就是說，《論語》決不應該被視為“斷片式的著作”，反倒是如果我們能一點一點找回夫子的真言語，那些言語卻不免都是偶然的，正如同那些我們永遠無法找回來的一樣。找得回，不益其原則；
找不回，不損其原則。《論語》所載，十足地、恰恰好地達成了原則的飽滿完整。

　　當然，如果能一點一點地找回夫子的佚文，實足以慰藉我們的感情。但是《論語》作為“完整性著作”的地位既不由此而動搖，則我們讀《論語》所載夫子言語之后，于別處或有之言語所抱的態(tài)度，當如季札之觀周樂，嘆為觀止矣，不復敢請矣。

　　回憶的誘惑

　　1，無論是哪種情況，他（趙明誠，字德父）都把這些器物（宗器）看得同生命一樣珍貴。雖然他不得不行色匆匆地奉旨而去，我們可以相信，他愿意像他希望李清照犧牲自己那樣，隨時準備同宗器共存亡，但是，為自己選擇這樣一種死法，同要求別人為了幾件銅器去死，是截然不同的兩件事，特別是當這個人就是他的妻子和合作者，是留存下來并且記載了這件事的人的時候，更是如此。如果這些是宗族的祭器，那么我們就有了宣諭儒家責任學說的一個有趣的例證……同熱誠的好古者一樣，熱誠的禮法家也忽略了某些基本的價值……趙德父沒有想到，鼓勵別人像他自己愿意選擇的那樣去選擇一種高貴的死亡，聽上去意味著什么；
但是我們可以提醒李清照，與其像她丈夫要她做的那樣，自覺自愿地滿抱銅器去高貴地死，倒不如潛心于這些精善版本的書畫來得更為明智……這些銅器（對于鑒賞家而言）價值不亞于生命，然而在新的評判者李清照的眼里，它們的價值比不上名聲……她聲稱這些書的價值也不亞于生命，正像在趙德父的眼里祭器的價值不亞于生命一樣。然而，我們可以看出這兩種價值之間的區(qū)別有多大，兩者的價值對于人的生活的價值來說，都是微不足道的。

　　2，……一部收藏史……一部費力地把藏品收集起來又痛心地一點一點丟失掉的收藏史……（人）在這部收藏史中所付出的代價……這里記載的并不只是器物，它記載的是一部有關搜集、保存和丟失的復雜的歷史……所有這些品位高雅的、費盡心血的努力，都是浪費和執(zhí)迷不悟……財富預示潦倒，積聚是散失的先聲……宋徽宗也是個熱衷于收藏的人，他成了階下囚。所有這些苦心孤詣收集來的、鐘愛備至地加以辨析是正的、完善地整理分類的、經(jīng)過修補裝訂的、鎖進書庫并制定新的規(guī)矩來保護它們的東西——現(xiàn)在，所有這些都不可避免地要遭受散失和毀壞的厄運……我們從出于知識和欣賞角度的鑒別品評，被引到幾乎是從商業(yè)考慮出發(fā)的，出于占有角度的鑒別品評，在其中，每一個物件都是一件具有可以同其他物件相比較的價值商品……書和藝術品轉(zhuǎn)化為物件，是某種占有體系的一個部分。這個體系包括控制、組織、分等、管理和鎖藏，就像敗壞了現(xiàn)實中人與人的各種關系一樣，它也敗壞了同過去的那種真實的關系……藏品露出了它丑陋的一面，不再是知識和歡樂的積聚，而成了一堆奴役它們主人的物件……她陷在過去里的程度并不比她丈夫淺，但是，她的過去是活的過去，它不會隨著物質(zhì)痕跡的消失而完全消失，這些物質(zhì)痕跡，這些物件的物理存在，變成了人的主人，它們主人的主人……

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　　節(jié)錄者注：我們可以接受的是，易安居士的初衷，未嘗不有把《〈金石錄〉后序》當諫書寫的意思。為這一點用心，在以梁元、隋煬（乃至宋徽宗，如宇文所安兩處點破者）勸世之余，順及亡夫，也是可以理解的。然易安于靖康流離之后，于文物水火之厄等一一詳述之，此豈不可見此等物似皆有“不肯過江東”之志？則易安之金石書簿，豈非易安之烏騅馬乎？故其所以為諫書者，又何嘗不發(fā)為憤書？然其諫而婉、憤而幽，乃至悲而出之以淡，思而出之以遠，其用心可謂深富。宇文所安特能發(fā)其一意，恐辜負易安多矣。

　　如趙德父對于文物之態(tài)度，何嘗有所謂“商業(yè)考慮”、“占有體系”等分毫？謂其些許偏執(zhí)、些許不透脫則或有之，謂其奴視諸物反而遭物之奴役則絕無也。此自兩點可見：

　　其一，奉詔之急，不稍眷戀。非自由自主之身，何以能此？

　　其二，德父亡后多年，易安對于文物之態(tài)度，竟愈趨愈似。宇文所安屢謂“她陷在過去里的程度并不比她丈夫淺”之類，卻不足以曉此，乃作“她的過去是活的過去”（意謂趙德父的過去是死的過去，然而有哪一個過去不是活的過去？）等勉強語。知易安后日步趨于德父一途，則知德父之所以精神入物也。

　　想趙李婚初，夫妻燕爾，同賞同樂，自是一趣。易安便只要此情此樂長存，遂忽視了德父之徑進孤往。宇文所安提示讀者，《〈金石錄〉后序》自“不復向時之坦夷”以下，頗作責語，如“余意甚惡”，如“殊無分香賣履之意”等。然我謂，全篇之啟關語，乃在“浸覺有味，不能自已”處。易安當時所享燕燕之樂，亦是有味，然此味乃可以自已之味，蓋其為主觀情意之味，物只是一種發(fā)引；
至于不能自已之有味，卻是味從物出，要深會得其味，便要以身照物、身不間物乃至舍身入物。所以自“浸覺有味，不能自已”處，夫妻二人竟分道：主觀情意之吟弄，乃文人格調(diào)，或小女子語；
以身照物，便要成就一踏實學者，或丈夫氣概。后此易安之責語，可見文人與學者、小女子與丈夫，勢不能無所間然。然當行文至“愛惜如護頭目”，知易安不終于文人者流，其精神之長成，視德父真可謂后繼得力，而夫妻終歸一氣同體之諧矣。所以，往日責德父之語，今則自責以出之；
今日會心之語，仍不免自嘲以出之，若當時之嘲德父然。則以今日之易安視德父，為精神之先行先導，又不止一先亡人而已矣！

　　精神入物，則知物皆有其身世，皆有其寄寓，皆有其依憑。乃感興其身世，發(fā)越其寄寓，歸止其依憑。物非僅于物，道也；
謀物非僅于謀物，謀國也。故物自為一大國格局，中有君臣眾庶，所以論先后緩急者蓋以此也。如宗器為百物之主，所以為神物也。庶物之紛紛繽落，乃所以急宗器之難也。若此神物之不存，國不復為國，民不復為民，物亦不復得為物矣。德父之所以以宗器叮嚀囑托，即其所以急于奔赴，此其雖尋常接物，而大處不昧，彼梁元、隋煬，又非此之比也。可見德父“獨所謂宗器者，可自負抱，與身俱存亡，勿忘也”之語，誠德父一篇名教大文字，非持個體生命價值至上論者所可知也。要之，儒家之價值觀，非欲人死于其所“占有”之物，或為“占有”物而甘于冒死，乃要人死于其不得不死，如死神器，如死道。人有當其不得不死而不死者，儒家亦不殺之，惟其人不必更與論價值若何若何而已。則身為未亡人，如何不墮為一茍活者（若依宇文所安之建議，“潛心于這些精善版本的書畫”，恰成茍活者），此非不為易安所思一問題也。若其一二殘卷、三數(shù)書帖，雖有德父風神隱約，寧不關大義，而有使生者足以生、使死者不恨其死者存焉？

　　注：宇文所安——為唐詩而生的美國人

　　宇文所安，美國著名漢學家。1946年生于美國密蘇里州圣路易斯市。他從小就對詩歌感興趣，在巴爾的摩市立圖書館，宇文所安第一次接觸到中國詩歌，并迅速與其相戀，至今猶然。

　　宇文所安認為，文學傳統(tǒng)就好像神話里的寶盒：你把其中寶藏給予越多的人，你就會同時擁有更多別人的寶藏。但是，假如你想把這個寶盒鎖起來，說“是我一個人的！”那么，它就只是一個空盒。

　　1972年，宇文所安獲得耶魯大學東亞系博士學位，隨即執(zhí)教耶魯大學。他的作品翻譯介紹到中國來的有：《初唐詩》、《盛唐詩》、《追憶》、《迷樓》，以及最近的《中國文論》和《他山的石頭記》等。

　　宇文所安性樂煙酒，心好詩歌，喜俳諧。他的父親曾擔心他以中國詩為職業(yè)，無法謀生。宇文所安曾自嘲說，自己后來竟能夠自食其力，“實屬僥幸”。對于歐美讀者來說，中國古典詩歌需要一位代言人，而宇文所安似乎認為自己對這項使命義不容辭。他主張一名詩人應從多方面吸收營養(yǎng)，無論是從本國文化傳統(tǒng)，還是從別國文化傳統(tǒng)。他認為，現(xiàn)代漢詩體現(xiàn)了雙重不足：它一方面比不上中國古典詩，一方面又比不上歐美詩。失了根的現(xiàn)代漢詩注定只能模仿西方原本，變成不中不西的贗品。

　　宇文所安現(xiàn)任教于哈佛大學東亞系，該系有一位中國來的女詩人、女作家，名叫田曉菲。談起他們的戀愛故事，田曉菲曾認真地說，“我和宇文所安是嚴格的師生關系。一直到我畢業(yè)離開學校后，才開始用電子郵件進行交流，談論各種話題，尤其是和文學有關的問題�！痹诮�(jīng)歷了不同的人生歷程之后，宇文所安與田曉菲終于結為百年之好。田曉菲講，“我們都覺得自己找到了知音。我們唯一不同的是，他喜歡唐朝，我喜歡南朝，不過都很喜歡詩�！�

　　宇文所安的父親是一位物理學家，常告誡他，“聰明不值錢”。父親常說，“聰明的人很多，但最終能用聰明創(chuàng)造成就的人很少。”這種觀點激勵宇文所安不斷勤奮工作。

　　妻子田曉菲，筆名宇文秋水，1971年生。13歲從天津13中學直接升入北京大學西語系讀英美文學專業(yè)，1989年畢業(yè)。1991年獲得美國內(nèi)布拉斯加州大學英國文學碩士學位，1998年獲得哈佛大學比較文學博士學位。此后分別在柯蓋德大學和康奈爾大學任助理教授，現(xiàn)任教于哈佛大學東亞系。出版作品有《愛之歌》（詩集，1988），《生活的單行道》（散文集1993），《秋水堂論金瓶梅》（2003），《塵幾錄：陶潛與手抄本文化》（英文，2005）等。譯著包括《毛主席的孩子們：紅衛(wèi)兵一代的成長與經(jīng)歷》（合譯，1988），《后現(xiàn)代主義與大眾文化》（2001），《他山的石頭：宇文所安自選集》（2002）�，F(xiàn)正致力于梁朝宮廷文化研究。

曾有小說、散文、文學評論、詩集發(fā)表、出版；
又有譯作《后現(xiàn)代主義與通俗文化》（中央編譯出版社）、《他山的石頭記：宇文所安自選集》（江蘇人民出版社）�，F(xiàn)正致力于《塵幾錄——陶詩論稿》中英文書稿的著述。

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