宇文所安:《追憶》中對儒家思想的理解
發(fā)布時間:2020-06-09 來源: 感悟愛情 點擊:
導(dǎo)論
1,在《尚書》可信的部分中,始終有一雙警覺的眼睛,它(們)注視著祖先和他們的告誡,也注視著落魄前輩的、應(yīng)當(dāng)引以為戒的事例!对娊(jīng)》也一樣,大雅和頌贊譽祖先,稱頌古時的勝利。到處都把注意力集中在先人和沿襲的習(xí)俗上,這種習(xí)俗……即傳統(tǒng)慣例(這個)意義上的“法律”,我們(在本書中)稱為“禮法”。……然而,這種固執(zhí)地回視過去的目光,并不是對往事的真正反思!吨茼灐纷饔诠10世紀(jì)初,在它里面,被奉為神祗的祖先就在我們四周;
在這里,無時無刻不顧及(到)先人和沿襲的習(xí)俗,并不是把過去的事作為過去來考慮、作為消逝而不存在的東西,相反,倒是把它們看作壓迫人的、現(xiàn)實存在的東西。
2, 文明在其早期發(fā)展階段,經(jīng)常面臨向禮法、向沿襲的成規(guī)和禮儀的挑戰(zhàn)。在應(yīng)付挑戰(zhàn)的過程中,禮法或者被擯棄,或者在新的、更堅實的基礎(chǔ)上變得更為牢固。在希臘人那里,挑戰(zhàn)來自哲學(xué)傳統(tǒng),它以物理學(xué)和宇宙論作為武器,這種傳統(tǒng)在蘇格拉底身上得到最高體現(xiàn),他要求質(zhì)詢所有的習(xí)俗,看看它們是否經(jīng)得起理性的考驗。把蘇格拉底處以極刑的也許是雅典的公民們,然而,他們自己也是禮法的勁敵——在修昔底德的史書里,斯巴達(dá)人把自己視為禮法的捍衛(wèi)者,雅典人則對藐視習(xí)俗因而遭到仇視感到自豪。從普遍流傳的有關(guān)背叛教義和抵擋不住異教誘惑的那些故事里我們可以看到,禮法在猶太教經(jīng)典反映出的傳統(tǒng)中,屢屢面臨危機(jī);
在這里,舊時的習(xí)俗所以能立于不敗之地,與其說是單憑傳統(tǒng)的權(quán)威,倒不如說是依靠了超自然的力量,這種力量使得這種律法以全新的、不容抗拒的面目出現(xiàn)。
3, 東周的瓦解引起了知識界的騷動,禮法遇到了更為嚴(yán)峻的考驗。從墨子到韓非子,哲學(xué)家和社會思想家提出了新的價值體系,提倡行事要趨利避害。同希臘的情況不一樣,在中國,沒有出現(xiàn)過與禮法無關(guān)的、對人有驅(qū)策作用的道德戒令(盡管在希臘從未有過類似道家主張的那種推動人不顧道德的學(xué)說)。功利主義者可以按照世界當(dāng)時的狀況,把它納入一種思辯體系,幫助秉權(quán)者獲得更大的成功,但是,他們無法證實這樣的世界是合理的。
4, 那些崇信周禮的人相信,它適用于世界的每一個角落。同以色列人的戒律和希臘人的禮法不同,周禮被認(rèn)為是適用于整個人類的。這種顛撲不破的周代禮法固然很有英雄氣概,但是,它面臨的是一個沒有希望將其付諸實施的世界。……充滿古代的尊嚴(yán),而這種尊嚴(yán)在公元前六世紀(jì)末的政治生活中是沒有地位的!ば胖芏Y的權(quán)威性,正是那些為晚周朝廷拘泥于禮數(shù)的風(fēng)氣培養(yǎng)出的人的精神狀態(tài)。……以盲目的信心,帶著盲目的希望,把維護(hù)晚周王室作為己任,求助于已經(jīng)不存在的道德準(zhǔn)則——類似這種把周禮奉為圭臬的要求,或者是在同功利主義的抗?fàn)幹袛∠玛噥,或者是獲得新的基礎(chǔ)得以自存。
5, 我們在《論語》里發(fā)現(xiàn)了這樣的基礎(chǔ)。《論語》中道德觀念在形態(tài)方面的轉(zhuǎn)變是經(jīng)常為人論及的,我們撇開它不談,來看一看孔子怎樣把舊的周禮擱置到更為堅固的基礎(chǔ)上,這種方法極為巧妙,或者可以說極為重要:從孔子起,周代的道德準(zhǔn)則不再作為一種事實,而是作為一種可能性,不再作為某種可以抓到手的東西,而是作為某種值得追求的東西,出現(xiàn)在人們面前。
6, 讓我們來看一看其中很有名的一段:“子曰:‘我非生而知之者,好古,敏以求之者也。’”(總章一六六)我們也許會懷疑,他要追求的是否就是他所說的他生下來并不知道的東西,然而,如果我們對孔子有足夠的了解,就會知道,兩者在某種程度上無疑是不可分割的。與生俱來的知識可以是同過去有關(guān)的知識,也可以是同現(xiàn)在有關(guān)的知識;
它不過是成為賢哲的一個條件而已。但是,假如一個人生來并沒有帶來先天的知識,那么,他就不得不到擁有這樣知識的人那里去尋找、追求——到古代的賢哲那里。因此,尋求就成了向古代去尋求,尋求同古代有關(guān)的知識。在孔子看來,這種知識并不是無須費力就唾手可得;
圣賢們的知識體現(xiàn)在周禮中,要覓得這種知識,既要通過自身反省,也要通過學(xué)習(xí)!墩撜Z》教導(dǎo)人們說,必須熱愛傳統(tǒng),追求傳統(tǒng);
要賦予傳統(tǒng)以新的形式,使其內(nèi)在化,讓它得以沿傳下去!晃豆淌刂芏Y,相信周禮依然具有力量,結(jié)果(只能是遭人恥笑);
然而,說它應(yīng)該具有力量,而且有可能在某一時刻重新發(fā)揮它的力量,這種說法就有力得多了,要想譏笑它也就不那么容易了。
7, 把周禮從眼前實有的東西轉(zhuǎn)化為遙遠(yuǎn)的渴慕對象,實際上也就是承認(rèn),傳統(tǒng)是有可能中斷或丟失的!墩撜Z》還提到周代以前的兩個古朝代:夏朝和商朝!白釉唬骸亩Y吾能言之,杞不足征也;
殷禮吾能言之,宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也。足則吾能征之矣!保ǹ傉滤木牛┏霈F(xiàn)《論語》對過去的這種見解,是文明史上一樁大事……過去成了一種看不見摸不著的東西,成了必須竭誠追求的渴慕對象;
它經(jīng)過改頭換面才保存下來……。在中國,古代周朝的氏族禮法沒有被哲學(xué)的探求和功利的考慮取代,也沒有借助超自然的力量轉(zhuǎn)化為律法;
它作為一種歷史的可能性而存在,人們抱著恢復(fù)它的希望,保存和研究它的斷簡殘篇。然而,我們總是沒有辦法把它恢復(fù)得盡善盡美……剩下的只是對以往如何完美地舉行祭祀的不完整的回憶;
我們拿得出的只有少量的古時候的記載。站在一旁的是莊子筆下的輪扁,他嘲笑我們,告訴我們,后人所讀的東西都只不過是古人的糟粕,真正重要的東西是無法傳世的。站在另一旁的是秦始皇,他焚書坑儒,為源遠(yuǎn)流長的功利主義傳統(tǒng)做了最后的拼死一搏。功利主義的傳統(tǒng)清楚地意識到,對過去的留戀才是它真正的敵人;
用爭鳴的方法無法擊敗這種情感,最終它不得不訴諸暴力。然而,它失敗了。
8, ……儒家要恢復(fù)周禮的祈求……儒家(則)堅持說,在同古代的人物和事件打交道時,我們自身一定會得到改善——古代的東西并不是可以任意擺布的工具,它們是價值的具體體現(xiàn)。
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節(jié)錄者注:本節(jié)指出,孔子既成功抵御了功利主義的挑戰(zhàn),而更為重要的是,相對于舊的禮法派,孔子革命性地把周禮進(jìn)行了價值轉(zhuǎn)化,從而使周禮由曾經(jīng)的“普世愿望”,真正升進(jìn)為“普遍應(yīng)當(dāng)”。宇文所安在這里以“事實”與“可能性”對舉,他所謂的“事實”,僅意為“歷史事實”,即,在過去時段里發(fā)生過、存在過的,但是,對“歷史事實”的“價值可能性”轉(zhuǎn)化,不應(yīng)該導(dǎo)致對“價值事實”(價值作為事實、價值具有實存性)的虛化和否定,這是需要特別指明的。此外,宇文所安將秦始皇,乃至在本節(jié)錄中沒有表現(xiàn)的將“另一個司馬遷”納入功利主義序列,雖富爭議性,但讀之令人耳目一新。
黍稷和石碑:回憶者與被回憶者
1, 通過回憶,我們自己也成了回憶的對象,成了值得被后人記起的對象……孔子要我們“述而不作”(總章一四八),要“作”的是生活在遠(yuǎn)古的圣人,他們是文明的創(chuàng)始人。“述”則是后來的最出色的人,也就是賢人的任務(wù)。在聲稱他只述而不作時,孔子也在無聲地教導(dǎo)我們要以他為榜樣,而在這個教導(dǎo)中又潛藏著另一重真理:如果孔子只作而不述,后來時代的人就會追隨這種榜樣,大家都會去“作”,而不屑于回憶和傳遞已經(jīng)做過的事(而且佯裝不記得他們所要記起和效仿的、有影響的“作”的榜樣)。通過把“作”和“述”的概念對立起來,孔子提醒我們,已經(jīng)做成的事仍然是脆弱的,如果不是經(jīng)常主動關(guān)心它,它還是會被抹掉的。只有得到不斷傳遞下去的許諾,人類的行為才有希望超越有限的現(xiàn)在而繼續(xù)生存。……如果不能傳遞下去,在文明的進(jìn)程中引導(dǎo)人們實現(xiàn)一定目的的意志就會崩潰,除了眼前一時的快樂,任何事都不再有什么意義。
2, 回憶者被人回憶,他的回憶的行為比他所回憶的對象更為生動鮮明。對孔夫子的“述而不作”,我們也可以作如是觀:我們回憶起并且使其聞名于世的,是《論語》中關(guān)于回憶的這句話!谶@里,我們發(fā)現(xiàn)了關(guān)于文明史性質(zhì)的一個藏而不露的真理,這就是,文明所以能永遠(yuǎn)延續(xù)發(fā)展下去,最重要的是因為它的結(jié)構(gòu)來自它自身。
3, 類似《詩經(jīng)》這樣的古籍,具體體現(xiàn)了由更古的古代傳下來的倫理價值。這些并不特指某一具體歷史情事的詩歌,通常與某一普通的道德觀念有關(guān),例如用美玉來泛指好人。不過,到了西漢,人們越來越把這些較為一般的道德方面的涵義同具體的歷史事例聯(lián)系在一起。同這一時期的時代興趣相適應(yīng),《毛詩》差不多為《詩經(jīng)》的每一首詩在古代周朝倫理史的某一特殊時刻里找到了位置。
古書屢經(jīng)散佚,又經(jīng)過秦始皇的焚書,幸存下來的《詩經(jīng)》成了名副其實的“遺物”(注:導(dǎo)論中有“在江南宴游者眼里,李龜年就是杜甫所說的‘余物’”的說法)……《詩經(jīng)》自身構(gòu)成了一部獨特的倫理史。它同由第三者敘述的《史記》不同:《詩經(jīng)》記載的是遠(yuǎn)古時代的人在當(dāng)時的直接反應(yīng),它保留了古人的內(nèi)在生活,猶如青銅器或史官的編年記載保留了他們(古人)的外在生活。閱讀《詩經(jīng)》和《毛傳》,本身就是在同“遺跡”打交道。
4,(《詩經(jīng)?黍離》中的)“知我者”,它們是用古代儒家的教條“知人”來詰難讀者!捎谧髡叻磸(fù)把知與不知相對照,反復(fù)強調(diào)“知人者”與不知人者的區(qū)別,我們就不能不注意到每一節(jié)詩的最后一行:“此何人哉?”《毛詩》的作者以及為《毛詩》作注釋的鄭玄,都認(rèn)為這個“何人”指的是對商朝(原文如此)的傾覆負(fù)有責(zé)任的人,詩的作者希望我們能理解他,他承認(rèn)不知道是誰,也不知道是什么樣的人釀成了周都的毀滅,或者,更準(zhǔn)確地說,不知道那人心里想到些什么。認(rèn)識的鏈條中斷了,疑問、無知和想要知道隱藏在黍田之下的道德的和歷史的真理的欲望,成了它最末端的一環(huán)!貞浀逆湕l最終把我們引向不可靠的東西,無名無姓的東西,以及某些失落的東西留下的空白。我們要問:“這是誰干的?”孔子這個偉大的回憶者,對我們來說,他比他所回憶起的那些圣人要生動鮮明得多:在告訴我們他“述而不作”后,他又告訴我們,他“信而好古,竊比于我老彭”(總章一四八)。我們很難弄清楚“老彭”究竟是誰,而且我們也很少關(guān)心這個問題;
對我們來說,這位回憶者比那位被回憶者更偉大。
5, 行禮如儀,每一種典禮儀式,都是一種固定的行事方式。按照《周禮》所說的,這種固定的行事方式,是源自人類共有情感的合乎自然的規(guī)范方式。一定的典禮儀式總是與一定的特殊場合有關(guān)——婚嫁、傷喪、迎新除舊——而且,在舉行典禮的過程中,參預(yù)其事的人只是適應(yīng)這種場合的一個角色,按照這種場合的要求而承擔(dān)某種功能,他在其中不是一個有個性的人。在舉行典禮的過程中,所有東西的個性都湮沒了,在那種適應(yīng)這樣特殊場合的、人類集體的、合乎規(guī)范的反應(yīng)里,任何有個性的東西都變得暗淡無色。正因為有個性的東西消失不見了,同樣的事情才有可能反復(fù)進(jìn)行;
正因為有可能反復(fù)進(jìn)行,典禮儀式才有可能存在。
6, 《論語?為政》所提出的“溫故而知新”這個原理……人們往往在重游昔日勝地時采用類似這種“記”的形式,這種散文體裁符合《論語》所說的“溫故”,在這種形式中,人們把現(xiàn)狀同過去聯(lián)系起來;
(又)記下(了)景物的新面貌,這又符合《論語》所說的“知新”。
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節(jié)錄者注:在3的第二段文字里,有這樣幾個詞語:余物、遺物、遺跡。這幾個詞,甚至還可以加上作者在本篇中所評析孟浩然《與諸子登峴山》詩中的“勝跡”一詞,照我估計,在宇文所安的原文中,應(yīng)該是同義詞,或竟然是同一個詞?如果是的話,前三個詞語,統(tǒng)一用“余物”翻譯最好。因為,不論是“落花時節(jié)”的杜甫、李龜年,還是黍苗掩映之下的殘壁頹垣,都是屬于“過去”,但他(它)們的存在不期然地延續(xù)進(jìn)了“現(xiàn)在”,就此而言,所謂“余物”,是“過去”在“現(xiàn)在”的鬼魅一般的存在。相對于一切現(xiàn)在之物的“在現(xiàn)在”,他(它)們的存在延續(xù)是一種“不在現(xiàn)在”,或“如不在”;
他(它)們的真正歸屬感——自他(它)們的內(nèi)在精神性質(zhì)而言,終究屬于“過去”。但是,像“遺跡”這樣的詞,指示不出精神歸屬感,僅僅能指認(rèn)其在“現(xiàn)在”的殘存狀態(tài)而已,所以只照應(yīng)到一種物態(tài)性。而本篇文字,宇文所安恰恰要引導(dǎo)讀者建立一種內(nèi)向性關(guān)注,不是像漢代注釋家或歷史家那樣依循認(rèn)識鏈條去追索特定事態(tài)即外在經(jīng)驗之真相,而是通過“回憶”、借助于“余物”的媒子,(點擊此處閱讀下一頁)
去感觸古人的所思所想,通過“回憶”、超越“余物”的殘余樣相,去發(fā)現(xiàn)古典精神意義的充盈性、完整性,因此可以知道,“懷古”式的感性興懷,乃至客觀中立的知性采掘,都是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。
在表達(dá)他的這一想法時,宇文所安再次援引了孔子的偉大范例:“述”就是“回憶”。這一范例除了其一貫的和一般的意義,在這里另外顯示了三點:一,這個偉大的回憶者,卻并非“余物”,即,他在絕大多數(shù)的意義上并不能歸屬于“過去”、他在任何意義上都不能被看作“遺老遺少”,這就顯明了“回憶”作為“自由的事情”的地位;
二,“余物”飽經(jīng)滄桑的殘破感和暗淡感,不應(yīng)該被看作古典精神世界的凝縮性隱喻,恰恰相反,回憶的生動性卻可以暗指了那個世界的熠熠生輝和無限遼闊;
三,后來所有的“回憶”,看上去都是對孔子這一“回憶”的仿效,從這個意義上講,所謂文明延續(xù)的一個真理就在于其結(jié)構(gòu)來自其自身,似乎意味著“回憶”的習(xí)慣性、文明樣本的不斷復(fù)制并因而不免虛無和荒誕——其實不然;
“回憶”是回憶者心靈意義的展開,記憶到什么,就是心靈實現(xiàn)了什么,因此,一個沒有記憶的人甚至連一個野蠻人都做不成,而沒有人類的共同記憶,又何來文明?記憶的生成和延續(xù),成就了文明的意義;
反言之,文明的延續(xù)過程,也就是心靈意義的無窮展現(xiàn)過程。文明的結(jié)構(gòu)就是心靈的結(jié)構(gòu)。而最初的“回憶”——作為范例性的那次“回憶”,就具有文明開創(chuàng)的意義和“原本”的唯一性地位,所以,文明的結(jié)構(gòu)有著心靈的原因!疤觳簧倌幔f古如長夜”,天生仲尼,使其“述”。正是孔子的“述”,破除了漫漫的荒蠻之夜,進(jìn)入文明的朗日之下。我們理解到這一點,就知道,所謂孔子“作而不述”,這是一種完全不可以想象的可能性,宇文所安的這一假設(shè)也就成為了無端之憂。而如果勢必要立此假設(shè),我們也就可以知道,后來的人將不會去“追隨這個榜樣”,將真會永遠(yuǎn)以眼前的歡娛為滿足、身在長夜而不自知了;
但是人既為人,如果孔子不“述”,必有“另一個孔子”出而“述”之、出而萬萬世之榜樣,而后人所永遠(yuǎn)記憶的,也將不是孔子,而是“另一個孔子”了。
骨骸
1, 死者們不再回頭同我們說話,(告訴我們)他們并不關(guān)心我們的世界,也不在乎我們?yōu)樗麄儼才诺脑岫Y。每當(dāng)他們顯靈時,通常證實了我們的想法,證實了在兩個世界之間保持一種緊密的、儀禮上的聯(lián)系是至關(guān)重要的!求t可以津津樂道冥府的自由,恪盡厥職的活人社會卻為這些死者悲哀,悲嘆他們無依無靠,把依賴和親屬這些概念強加給他們。……我們相信莊子對我們說的:死去的人對活著的人不再感興趣;
他們毫不關(guān)心我們,也毫不關(guān)心我們替他們舉行的祭禮和葬儀。然而,即使我們再一次肯定了這一件事,我們?nèi)匀桓械讲坏貌话堰@些祭禮舉行到底。我們中間大部分人堅信,這些尸首和骨骼只不過是“物”罷了?墒,我們之中有誰能緊挨這樣的“物”站著而不以為它同別的物不一樣呢?我們面對死者會感到不自在,這種不自在提醒我們毋忘(人)終必有死,提醒我們不要忘了我們自身生存的有限性。(事情還)不僅如此……死者已經(jīng)完全脫離了我們,我們卻仍然把他們當(dāng)作仿佛生活在我們之中來對待。他們既是物又是人,是一種有強大作用力的記憶變形,是湮沒的人銘刻給現(xiàn)在人看的志文。隱藏在物里的人性出現(xiàn)在我們面前,哪怕是已經(jīng)不復(fù)存在的人性,也要求我們把自己同他(它)們聯(lián)系起來。
2, (陽明《瘞旅文》“念其暴骨無主”)所謂“念”者,就說明在想到這種德行與實施這種德行之間有經(jīng)過思想斗爭的過程。這個導(dǎo)致他作出決定的過程,使我們了解到王守仁是位“賢者”,(但)還不是一位“圣人”。圣人行善無需經(jīng)過思考;
王守仁的善行仍然沒有超越出我們這等普通人的境界。他采取了施德行善的決定,滿足了內(nèi)心要求自己認(rèn)識什么是善、什么是惡,并且把善舉付諸實施的沖動。按照孟子一派儒學(xué)對“自然”的解釋,他行動得相當(dāng)“自然”。
3, 毫無疑問,擺在我們面前的是儒家有關(guān)善行的一次言簡意賅的演講。不過……整個這段話包含的內(nèi)容不止是一條明白易懂的儒學(xué)原則,而且可以看到,即使是在說教的時候,作品中也貫穿和洋溢著錯綜復(fù)雜的人的感情!谒睦锂a(chǎn)生了一種同情……我們這樣做只是出于我們的感情,而我們對他們的感情,從根本上說,就是對我們自己的感情。這里,有一點是真實的:同死者建立某項關(guān)系的這種需要,從本質(zhì)上說是自私的,一種化為感情的自私(這里說的自私,不是指為了對自己有所幫助才去做某件事,也不是指對所做的事抱有能獲實利的期望)。這是活著的人的猜想,猜想當(dāng)同活人世界的一切聯(lián)系都被切斷后,每一個人都一定會渴望能恢復(fù)這樣的聯(lián)系。莊子夢中的髑髏所蔑視的,正是對生活紐帶的這種依戀?隙ㄉ,肯定你屬于一個家庭、一個社團(tuán),這是人類共有感情的不言而喻的基礎(chǔ),在它的驅(qū)使下,我們不得不同死者建立某種聯(lián)系。死是對這些價值的背叛;
對生的依戀是我們同死者建立關(guān)系的基礎(chǔ),然而,由于感到被人辜負(fù)了,這種單純的依戀就變得復(fù)雜了。
4, 從根本上說,在同死者的關(guān)系中,王守仁處于以自我為中心的地位……死亡使我們更加急不可耐地依戀于生活,這種依戀之情使得我們遷怒于那些背棄了生活的人:我們召回他們的亡魂,對他們加以叱責(zé)。……即使是王守仁自己,(在他向死者說明這一點時,)他也意識到莊子寓言中包含的真情,意識到死去的人并不在乎——不在乎怎么埋葬他們,埋葬在哪里,甚至不在乎是不是有人埋葬他們。與此同時,王守仁也意識到莊子寓言沒有包含的另一個真情——他在乎。他的整篇曲折拐彎的論證,都是以他所設(shè)想的另一個默不作聲的人應(yīng)有的感受為前提,以它們?yōu)槠鹪,他把這些感受歸之于死者,而死者卻無法感受到這些感受。最初的關(guān)系產(chǎn)生于對生活的依戀之情,現(xiàn)在又有了這種起源于自身的關(guān)系,各種情感活躍在這種關(guān)系的周圍,它們以對生活的依戀之情為基礎(chǔ)而活動不息。
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節(jié)錄者注:本篇大半內(nèi)容在評論陽明《瘞旅文》(全集,卷二十五)。陽明文中自記其事之年曰:正德四年(1509)秋月三日。按,此年即陽明離龍場而知廬陵之年,則陽明之作此文也,事機(jī)之轉(zhuǎn),全在不意中;
而此前之一年,陽明中夜“忽悟格物致知之旨”(黃梨洲語),此后之五年,始揭“致良知”教,此亦陽明為一代儒宗之始也。
《瘞》非哲學(xué)文,向未受重視,而宇文所安在《瘞》文中讀出兩種意味:儒家關(guān)于善行之原則,與人的感情。其實,在陽明教而言,這并非兩種東西:原則無非以原則面目表現(xiàn)之情感而已。在朱子教,這也同樣并非兩種東西,卻又嚴(yán)格要求避免出現(xiàn)陽明教以原則為感情的混淆。無論如何,原則與感情(人類共通情感)的同一性,使得儒家原則可驗之于一切人心而不獨儒者之心,而此共通情感也不是為原則所壓抑、乃實現(xiàn)為普遍原則。正由于此,儒家原則之背景上洋溢著對于生命、生活之眷戀,而其莊重性卻得自于由此煥發(fā)的責(zé)任感——生者試圖與死者建立一種確定的關(guān)系,也就成為這種責(zé)任感的表現(xiàn)。
在《莊子?至樂》中,生者與無名死者確實沒有任何關(guān)系。在張衡《髑髏賦》中,同樣與我們沒有什么關(guān)系的死者,張衡卻一定要在它和我們之間建立某種聯(lián)系。在《瘞》文中,陽明開始的時候確實想竭力擺脫與死者的關(guān)系,而且,他也確實可以讓我們相信,他不對死者負(fù)有什么特別的責(zé)任。但是更重要的是,在成功擺脫一切“關(guān)系”之行跡以后,他與死者卻進(jìn)而升進(jìn)為一種全面的關(guān)系:全面的義務(wù)關(guān)系。這樣,先前看上去是在推脫干系,結(jié)果卻成為對“關(guān)系”含義的純化,即:“關(guān)系”不是發(fā)生的,而是締結(jié)的;
如果我們與死者有著某種特殊的關(guān)系,那也并不是生者對于死者之關(guān)系的真正意思,真正的意思是,我們還活著!活著就意味著“關(guān)系”的組建和實現(xiàn)。又可以問,假如我們同死者竟然沒有了聯(lián)系,我們同一切生者又怎么可能有任何真實的關(guān)系建立起來呢?我們建構(gòu)了與死者的關(guān)系,所以,一切生活者之間具備關(guān)系的能力、愿望和實況。
然而,對生死問題盡管亦似能有一番勘透,很遺憾地,可能不得不說,陽明在此處,未嘗不是“以生死恐動人”(大程批佛之語,《遺書》卷一)。故說得來神神叨叨,去“未知生,焉知死”(《論語》總章二六三)之安然遠(yuǎn)甚。
又,圣、賢之不同,賢者既必先起念,而后以意把行,準(zhǔn)之儒家思想,已是“不自然”,蓋“自然”乃優(yōu)入圣境之氣象也。此點,宇文所安卻恰好說顛倒了,不可不察。
繁盛與衰落:必然性的機(jī)械運轉(zhuǎn)
1, 偶然事件和一系列并非人為的機(jī)遇,對歷史發(fā)展趨向來說,始終構(gòu)成一個特殊的問題。凡是同具體事件打交道的歷史學(xué)家,都不得不承認(rèn)有這樣的時刻存在,但是歷史學(xué)家們寧愿把它們埋藏起來,只向人們提供一個其原因和結(jié)局都(更)易于理解的進(jìn)程。準(zhǔn)確地說(正因為歷史學(xué)家們的這樣一種用心),“歷史”——同世界的真實運轉(zhuǎn)方式相反——是一個由必然性驅(qū)動的機(jī)械運轉(zhuǎn)過程……經(jīng)驗的必然性、道德的必然性、經(jīng)濟(jì)的必然性、神界的必然性!厝恍载灤┯诔臍v史中,偏離了這種必然性,就是異端。注釋是傳統(tǒng)借以懲罰異端的工具!(dāng)過去的各種事件處于道德必然性的機(jī)械運轉(zhuǎn)的統(tǒng)治之下,對自然界來說,就沒有自由可言(它在其中表現(xiàn)為偶然事件——而僅僅表現(xiàn)為偶然性),在人類社會,它(自由?那么,“自然界”和“人類社會”就沒有必要對舉了。應(yīng)該是指“道德必然性的機(jī)械運轉(zhuǎn)”)顯得格格不入,似乎隨時可能被驅(qū)逐出去!▌訖C(jī))究竟是在他(人)自己的道德自由的范圍內(nèi),還是屬于某種更大的、歷史必然性的演進(jìn)過程?
2, 在西方傳統(tǒng)里……談到了人的絕對的局限性……他或者她只不過是更大的意志所支配的對象而已,他們在必然性的驅(qū)使下不得已(不可避免)地走向毀滅。某些從外表上看似乎是自由意志對必然性的抗?fàn)帲Y(jié)果,或者失敗,或者發(fā)現(xiàn)它在某些方面并不自由,它的行動無可奈何地為必然性所指使……在悲劇里,由因果報應(yīng)實現(xiàn)的正義這一概念,以及某種包羅宏富的、其中予人一定程度的選擇自由的道德的機(jī)械力,是兩個必不可少的要素……在第一層面上,因果報應(yīng)的正義使必然性安頓下來……“道德必然性”……不過,在真正的悲劇里,這種先于劇情而有的過錯和因果報應(yīng)的正義,比起壓倒一切的、神秘莫測的必然性來,不值一提;
一出僅僅宣揚因果報應(yīng)、描寫罪與罰的戲劇,談不上是悲劇。在第二層也是更基本的層面上……必然性具體化為一種無所不在的意志,現(xiàn)在名之為“神的正義”,人的道德秩序命中注定要在同這種必然性的沖突中才能建立起來。
3, 在中國的傳統(tǒng)里……我們有理由指望在非道德的必然性與人的道德秩序的沖突中,發(fā)現(xiàn)這種典型力量。在中國的傳統(tǒng)里,非道德的,也就是說,同道德無關(guān)的必然性,一般不表現(xiàn)為一種任意的、無所不在的意志……缺少反復(fù)無常的、絕對的意志這種現(xiàn)象,同另一種現(xiàn)象相映成趣,即想象者沒有在文學(xué)虛構(gòu)方面發(fā)揮他的作用(意即,無限意志的觀念在文學(xué)虛構(gòu)工作中的一個表現(xiàn),就是虛構(gòu)者把自我意志當(dāng)成左右情節(jié)與人物的絕對力量,如同他在生活中受無限意志的絕對支配一樣;
反之,沒有無限意志的觀念傳統(tǒng),虛構(gòu)者似乎也就失去了支配情節(jié)與人物的熱情和“法理”——節(jié)錄者)……中國傳統(tǒng)中非道德的必然性,通常是指周而復(fù)始的、機(jī)械運轉(zhuǎn)的自然,指它的那種非人格的力量。發(fā)展到后來,人們把這種機(jī)械運轉(zhuǎn)的更為玄妙的過程稱之為“命”。命運與其說是一種反復(fù)無常的、前定的東西,不如說是一種最為深邃的物理過程。相對(西方傳統(tǒng)的)悲劇的必然性來說,最引人注目的是,這種樣式的必然性完全能夠為人理解。所有的人都懂得自然的機(jī)械運轉(zhuǎn),而且,每當(dāng)不可避免的事情快要發(fā)生,會有許多征兆,“命”往往通過這些征兆顯示出來!谥袊c(西方)悲劇英雄對應(yīng)的人物常常在既定的不幸結(jié)局來臨之前,早就認(rèn)識到這種結(jié)局的不可避免。這里沒有自由意志的抗?fàn)帲〈鼈兊,是主人公在注定要遭受不幸的情況下,令人崇敬地、善始善終地克服絕望情緒。在這種角色背后,孔子起了一定的作用——孔夫子是個復(fù)雜的多面人物,在中國的傳統(tǒng)里,許多相互不同的角色都同他有淵源——孔夫子本人就是一位“知其不可而為之”的人。
4, 人被困陷在自然的那種既定的機(jī)械運轉(zhuǎn)中,他們逃脫不了盛衰榮枯的循環(huán)往復(fù)。(點擊此處閱讀下一頁)
……在西方傳統(tǒng)里,神力允許在它反復(fù)無常的意志與人類正義之間存在根本區(qū)別(《約伯記》在結(jié)尾的時候笨拙地想把兩者調(diào)和起來)。在中國的傳統(tǒng)里,循環(huán)不已的自然所體現(xiàn)出的非道德的、機(jī)械運轉(zhuǎn)的必然性,同道德的秩序結(jié)合于“天”!噲D把這兩種不可調(diào)和的力量調(diào)和起來,成了永無止境的任務(wù)!赖率飞夏稠棾绺呤聵I(yè)的破碎,總是與某個個人的遭遇結(jié)合在一起,表現(xiàn)為某位善人生不逢時、高潔的風(fēng)尚打了敗仗、仁人志士身毀名裂等等。如,屈原、諸葛亮、岳飛,甚至還可以算上孔子。這些故事構(gòu)成一部一覽無余的道德長劇,在其中,歷史必然性的機(jī)械作用,戰(zhàn)勝了美德、智慧和善(政)性。
5, 然而在中國的傳統(tǒng)里,更常見的是抽身躲避,不去揭開蒙在真正的根由和原因上的面紗,讓未曾解決的沖突繼續(xù)留在道德的秩序與非道德的必然性之間。
6, 西方的經(jīng)院神學(xué)竭力要把神的絕對自由意志這樣的概念同人的通常奉行的道德準(zhǔn)則調(diào)和起來,這種不得不服從道德法則的神的意志只不過是道德法則的執(zhí)行者,已經(jīng)談不上自由了。同樣,作為機(jī)械運轉(zhuǎn)過程的自然,也不斷地陷入與作為道德秩序的自然的沖突中……自然變化的節(jié)奏同正義公理沒有關(guān)。如果我們想要重寫道德史,使它同自然的機(jī)械運轉(zhuǎn)節(jié)奏協(xié)調(diào)一致……那么,道德史會被更符合事物發(fā)展程序的自然必然性所吞并。在這種情況下,局限在人的自由范圍內(nèi)的道德史,變成了安奈克(Ananke)輕薄的外衣,外衣裹著的是強大、無情的女神!赖率芳覀兿胍褍烧呶kU地結(jié)合起來……然而在王朝更替這種為非道德必然性所支配的循環(huán)過程中……(末代昏君們)汲汲于尋歡作樂,與其說這是毀滅的原因,倒不如說這是想為眼看就要降臨的毀滅尋找補償……
7, 兩種不同的解釋(作為道德秩序的自然,及作為機(jī)械運轉(zhuǎn)的非道德的自然)在我們的心中爭斗不休……如果這兩種假設(shè)處于不可調(diào)和的對立之中,擺在我們面前的就是悲劇的對應(yīng)物;
如果能使這兩種假設(shè)攜起手來,擺在我們面前的就是一部道德史。如果就讓這兩種假設(shè)這樣令人不舒服地并置著——不是把情感的發(fā)展轉(zhuǎn)化到對真實原因的認(rèn)識,而是在揭開面紗前止步,那么,擺在我們面前的就是一種特殊樣式的中國哀歌。
8, 體現(xiàn)為循環(huán)往復(fù)的機(jī)械運轉(zhuǎn)的非道德必然性,是一種重現(xiàn)與回復(fù)的結(jié)構(gòu)……人可以對自然有所作為,可以使土地發(fā)生變化,但他們的所作所為一絲不差地為同一個循環(huán)往復(fù)過程所支配。他們所完成的事情,將會被廢棄,然后再重新做起。但是,如果是一種道德秩序,人的所作所為就能憑自己的意志影響自然循環(huán)過程……這種道德效驗一定會打破自然循環(huán)的變化和重現(xiàn),而留下經(jīng)久不變的印記——經(jīng)久不變,是道德秩序的核心。
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節(jié)錄者注:本篇的主題是“命”。命運僅僅是冥冥之中的一種定數(shù),還是一種與道德性相關(guān)的力量或存在?實際上,無論它是什么,我們總是在對道德義務(wù)充盡地踐履或徹底地辜負(fù)的時候,才真切地感受到命運,并由此學(xué)習(xí)了關(guān)于道德的一切。
宇文所安設(shè)定的參照系是西方悲劇。因此,西方與中國,在天命或神意與道德之間:西方是兩分的,中國是彌合的;
西方神意是非道德的(在宇文所安的意識中,主要的以古希臘人為代表,當(dāng)他提起耶教的某些相關(guān)看法時,語氣頗不以為然,如謂《約伯記》“笨拙”等等),中國天命是道德的;
西方人在行使相對之自由意志時往往逆神意而遭神罰,中國人稟天命行道德而受天賞;
如此等等。如是以論儒家天命觀,多有可以吻合者。
但是,宇文所安本人既受其所設(shè)參照系之助力,也為其所囿,對于天命之道德性及由此貫下的主體道德作用等未能契然,此尤表現(xiàn)在上所節(jié)錄6中,那是宇文一段跳開來的評論,可見其不能親切。凡宇文所談命之作用處,大體是壓迫性、役使性的,命之作用的結(jié)果,是挫折性、苦難性的,這樣的“命”,當(dāng)然急需覓得一種解放力,而不可能得之安然了。
另外,3里面,把“命”居然說成一種“最為深邃的物理過程”,不知是否其本意,令人發(fā)笑,更可見其未到親切處。至于接著說的“令人崇敬地、善始善終地克服絕望情緒”雖然較可接受,但是前后話語又使人疑心,難道他竟暗示讀者,在中國傳統(tǒng)下的道德史中,由于天命的基原道德性地位的確立,中國人喪失了“自由意志”嗎?!
再有,宇文所安既擔(dān)心道德史會被自然必然性吞并,又否認(rèn)在甚至人事方面的盛衰問題上道德必然性具有較強說服力的解釋,那么,他(借助于論鮑照)惟有待自然的機(jī)械運轉(zhuǎn)。人力在此機(jī)械力面前當(dāng)然是徹底的被動,但此機(jī)械決定力的反復(fù)無常,使得我們把它當(dāng)作極端偶然性的不可捉摸的表現(xiàn)來說也無不可。這樣,宇文所安把本篇開頭處刻意引出的偶然性的話題放棄掉,就不免有些可惜或者可以看出他在這個問題上的搖擺了。
對杜牧《赤壁》詩的解釋,給人留下很深印象:一枝斷戟,戟尖所象征的,是作為兵者的曹操其大軍軍鋒所向,是作為男人的曹操其性占有欲的欲望所向,是作為歷史人物的曹操所負(fù)載的歷史必然性之所趨向。很有啟發(fā)性,也很美國化。
斷片
1,每一種文明都有它自己渴望去認(rèn)識的東西,也有它盡力回避、寧愿視而不見的東西。在這(渴望什么與回避什么)方面,每個文明各有不同。西方的文學(xué)傳統(tǒng)傾向于把要表現(xiàn)的內(nèi)容絕對局限在作品里……自身就是個完滿的世界(強調(diào)自身完整性和內(nèi)在整一性)。中國的文學(xué)傳統(tǒng)則傾向于強調(diào)作品同活的世界之間的延續(xù)性。然而,除非我們曾經(jīng)生活在作品寫成的那個時代,讓活著的世界如同作品描寫它時那樣展現(xiàn)在心里,否則,作品根植其中的那個活的世界,對后世的讀者來說,就成了一片由失落而造成的空白,作品(原本)屬于綿延不斷的活的世界的語言,就成了作為斷片的語言。
2,儒家典籍是由若干部不同的經(jīng)書組成的……(《易經(jīng)》)系統(tǒng)地記載了所觀察到的物理世界的狀態(tài)。不過……經(jīng)典的權(quán)威主要不是來自系統(tǒng)的說明,而是來自編輯時獨具慧眼的選擇:就像孔子在整理修訂《春秋》時選出有意義的事件和言簡意賅的詞句,或者他在編訂《詩經(jīng)》時從篇幅更大的詩集里選出有代表性的詩篇(以及在編選《尚書》時對文件、文獻(xiàn)的處理)。不過,最能體現(xiàn)人的思想和一個人的個性的要數(shù)《論語》,它記載了孔子的言論。
3,《論語》貯藏的滿是斷片,這是最值得注意的。這些斷片就是孔夫子的弟子們碰巧聽到、記得和保存下來的他的一些話。這些弟子們轉(zhuǎn)述了一位“述而不作”的人所說的話,現(xiàn)在輪到他們來“述而不作”了。每當(dāng)我們讀到《論語》時,我們就會想到,孔子在他的一生中還談起過許多別的有價值的事,他智慧的別的斷片現(xiàn)在已經(jīng)丟失了。更重要的是我們會想到,我們現(xiàn)在讀到的,也不是孔子就這件事所能說的全部的話,他本來有可能對這件事再說上許多,已經(jīng)說出的這些話只不過是根據(jù)情況隨感而發(fā)的,導(dǎo)致他說這些話的智慧遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出于這些具體的言辭。這種言簡意賅的言辭,是一種標(biāo)志,表明它們是不完整的,它們的寓意比它們自身更為深刻。由于這些言語是片斷不全的,我們的注意力就被引向那個已經(jīng)一去不復(fù)返的生活世界。傳統(tǒng)注釋家所做的工作就是用這些言辭搭起一個框架——既用通常的注釋方式來解釋,也提供個人生活的和歷史的背景以及臆測的具體場合,以告訴我們孔夫子為什么這么說、是對誰說的、談話對象對他的表達(dá)有什么影響、在什么環(huán)境里有可能會引出這樣的反應(yīng)來。
4,《論語》(也)是一個意義深遠(yuǎn)的表率,幾千年來它一直在教導(dǎo)讀者應(yīng)該怎樣去理解另一個人的思想。當(dāng)你能夠從只有經(jīng)驗豐富的眼睛才能勉強辨認(rèn)出的地方,得到作品的表面拒絕提供給你的那種智慧和深沉的感情時,你就得到了為“含蓄”設(shè)立的獎品。作品本身是不完整的,只有在我們面向那些失落的同外部——作者、環(huán)境和時代等等——的關(guān)系時,作品才豐滿起來。
5,中國古典詩歌是從《詩經(jīng)》延續(xù)下來的,它們同《論語》斷片式的格言之間也有血緣關(guān)系,這一點,承認(rèn)的人就比較少了……中國的詩人暗地里希望成為圣人。詩人的用語同孔夫子的用語一樣,都是為了把讀者領(lǐng)向某種隱而不露的深處,它們(詩歌)只不過是從一個已經(jīng)作古的、生活在他自己時代的、性格和社會關(guān)系豐富的人身上殘留下的斷片。雖然古典詩歌有整一的形式,它還是把自己作為更大的、活的世界的一部分。由此,它斷言自己的內(nèi)容是有省略而不完整的,斷言它的界限割斷了它的延續(xù)性。這就提醒了讀者,有一條鴻溝等著他們?nèi)ヌ钛a。
6,斷片把人的目光引向過去……我們從它上面可以看出分崩離析的過程來……它是一塊碎片,它同整體處于一種單向的、不可對換的關(guān)系中……所謂斷而成片者,就是失去了延續(xù)性,一個斷片可能是美的,但是,這種美只能是作為斷片而有的獨特的美,它的意義、魅力和價值都不包含在它自身之中,這塊斷片所以打動我們,是因為它起了“方向標(biāo)”的作用,把我們引向失去的東西所留下的空間……真正的斷片……使我們想起它的主人,那個個別的人……真正的斷片,(則)是舉隅法,是時間的寵兒……真正的斷片(不)是種子,種子把整體作為未來的可能性包藏在自身之內(nèi),它是處于胚芽狀態(tài)的神性的邏各斯,期望播進(jìn)讀者心中后能完滿實現(xiàn)它未來的可能性……斷片最有效的特性是它的價值集聚性。因為斷片所涉及的東西超出它自身之外,因此它常常擁有一定的滿度和強度……略而不言使得殘留下的斷片有了某種特殊的強度,這種強度不是光憑語詞能夠得到的,即使整個作品都留存了下來,也未必能具有這樣的強度……整體的價值集中在斷片里,然而,正如其他價值集聚點一樣,價值有可能逐漸變成似乎是象征物自身的屬性,人們反過來通過擁有象征物來謀求價值……因此,斷片把特殊的氛圍出借給知道怎樣理解它的人,它能夠成為具有獨立機(jī)能的象征物;
只有神志惰窳的人才會忘了它所象征的是什么……斷片的,美學(xué)同一種獨一無二的感受力是密不可分的……理解斷片和不完整的事情的能力,是同一種卓越的特殊個性連結(jié)在一起的。(但)這里顯然有一種危險,一種引人入彀的危險:欣賞和理解斷片的能力,可能僅僅是感受力的試金石,卻引發(fā)偏離正道的自我炫耀,可能會有人不再關(guān)心已經(jīng)失落了的整體事物,就斷片而論斷片,把斷片視為引向它自身的完整事物……(因而)所有的事物都僅僅回歸其自身,感受力與其說是知解的途徑,不如說是自我標(biāo)榜……
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節(jié)錄者注:兩種著作風(fēng)格的差異(“自身就是個完滿的世界”與“作品同活的世界的延續(xù)性”),背后既有著作者創(chuàng)作指導(dǎo)思想方面的原因(前者主模仿,作品的小世界是對惟一的“活的世界”的模仿;
后者主掇取,作品乃自“活的世界”的不間斷的綿延中進(jìn)行隨性截取),也有世界觀方面原因(前者的世界在外觀照察中顯一肅穆與靜態(tài);
后者的世界是愈動而愈出、日新而月異的世界),也有天人關(guān)系方面的理解不同所致(前者有對待性,后者總不失身入春江、冷暖自知的親切感),并由此而致創(chuàng)作主體方面,前者勇于自信至于自任過強,后者則謙沖而隨順自然。
我們不可以簡單地以為,“西方的”與“中國的”,乃由這個差異性所分。無須費力,可以找到許多反例,西方的“掇取綿延式的著作”,如《前蘇格拉底殘篇》,如蒙田、帕斯卡爾的著作,再如,維納斯的斷臂其實是最典型的“斷片”;
而中國的“完整世界式的著作”,如《詩經(jīng)?公劉》,如屈子,對他而言幾乎可以說,一篇詩作總是一段行程的完成,又如《三國演義》、《紅樓夢》等所顯露的完整性。
同時,我們也不可以覺得,只有“掇取綿延式的著作”才會因為時間的原因而失去其“活的世界”的背景從而成為“斷片”,“完整世界式的著作”在這一點上同樣地完全不享有豁免權(quán)。當(dāng)它從“活的世界”的背景上脫落下來、游離開來,它的頭尾雖保持完整,但這恰恰造成著作結(jié)構(gòu)的封閉性,使得它似乎對“活的世界”從根本上喪失了需要。而在這一點上,當(dāng)掇取綿延的著作成立之時,它就預(yù)見了脫落的不可避免,因此,這個掇取的姿態(tài),也就成了極高明的有意而為之,它給整體綿延所勢必造成的突兀的傷痕,不是被后來的脫落所加深,而是被脫落所修復(fù)了。就是說,掇取綿延而成的著作,唯其成為斷片,才真正臻于完成。(點擊此處閱讀下一頁)
著作者總是期待時間來為其著作完成創(chuàng)作的最后一筆,他與它所共同完成的作品,由于它的“斷片”性,因而具有雙向開放性。但對“完整世界式的著作”,時間卻總是個破壞者。我們可以設(shè)想,掇取式的著作就是以手掬水,水終歸要復(fù)歸于大流,以手掇之則若有所傷于大流,水在捧中便是斷片,斷片性意味著撒手揚水,而完整世界式的著作卻是要引流入器。
但即使在中國的文明統(tǒng)緒中尋找“斷片式著作”的例子確實更豐富、更便當(dāng),也仍有須予以嚴(yán)重注意者:詩人的用語哪怕真的都是“為了把讀者引向某種隱而不露的深處”、普通寫作者哪怕毫無例外地既自覺又甘心地以斷片式創(chuàng)作為旨?xì)w,也決不能因此把圣書、經(jīng)典與它們混同起來。就是說,宇文所安如果把他的發(fā)現(xiàn)局限于詩人和普通的寫作,會有大得多的成立機(jī)會,但是當(dāng)他要把范圍延展到圣書、經(jīng)典,這個發(fā)現(xiàn)就失效了,“儒家典籍”,當(dāng)然是“由若干部不同的經(jīng)書組成的”,但是,卻并非由若干種性質(zhì)不同的典籍、并非由若干包含有不同原則的典籍組成的。就是說,若干部不同的經(jīng)書,其實只是一種書,所不同者只是“內(nèi)容”(如果我們居然不是把性質(zhì)、原則作為經(jīng)書的內(nèi)容,而是把它的文辭當(dāng)“內(nèi)容”,那么,這是斷片),無不同的卻是性質(zhì)、原則。這個所謂性質(zhì)、原則,決定儒家之為儒家,它是“完整世界”的性質(zhì)、原則。它在一部經(jīng)書中既已是“完整世界”的性質(zhì)、原則,而不待從若干部經(jīng)書中分頭萃取,而由若干部經(jīng)書所顯現(xiàn)之性質(zhì)、原則,也并不比一部經(jīng)書的性質(zhì)、原則添多一分。以《易經(jīng)》為例,它是一完整世界圖景及其完備原則的完滿體系,這一點,既不有待于《詩經(jīng)》、《書經(jīng)》、《禮經(jīng)》等,也不有待于“編輯者的獨具慧眼”。但同時,《詩經(jīng)》等也同樣具有這樣的地位,不因為《易經(jīng)》在此地位上而受抑制。不同經(jīng)典的關(guān)系是相互照明的,而不是相互援據(jù)和補充的。它們在“內(nèi)容”上的不同,表明在整體世界的綿延中,每一個偶然的斷片上無不有著原則的“完整性”。這個完整性既然得自綿延,就不是出于模仿的形似。詩人們、普通寫作者們?nèi)绻f既自覺又甘心于斷片式的創(chuàng)作,與其說表示了他們對“活的世界”的服膺,不如說表示了他們對經(jīng)書的原則完整性的服膺,因為在這些寫作者心目中,經(jīng)書原則的完整性對于活的世界的完整性未曾有絲毫的降低,因此,他們根本不會把自己的寫作當(dāng)作是尋求躋身或凌駕經(jīng)典原則的途徑。
我們當(dāng)然知道《詩經(jīng)》之前有一個“篇幅更大的詩集”(《書經(jīng)》情況類似),但那完全不能說成“更原始的《詩經(jīng)》”,因為那只是詩,不是“經(jīng)”;
而《詩經(jīng)》的詩篇對于更大篇幅的那些詩篇而言也不是所謂“有代表性”,因為“詩經(jīng)”的核心在“經(jīng)”,即作為大原大本的原則經(jīng)貫,而不是更鮮明的詩歌特性!对娊(jīng)》的詩篇由那個“篇幅更大的詩集”提供出來之后,也只是一種斷片式的“內(nèi)容”的具有,如果僅僅如此,《詩經(jīng)》的篇數(shù)、篇目都將是偶然的,但是,《詩經(jīng)》作為“經(jīng)”,它用這樣一些斷片來顯露原則,這些詩篇就是十足的、恰恰好的因而是必然的。
《論語》也是這樣。我們當(dāng)然可以想象,夫子一生,對《論語》所記錄以外其他很多事情都表達(dá)過看法、對《論語》所記錄的事情表達(dá)過不只此一個的看法,這很符合常識。但是因此呢?我們希求一個夫子言論的“全本”?歷來都有人在做這項工作,比如產(chǎn)生《孔子集語》這項成果的努力。但是誰都知道,把夫子“其他全部言論”盡行找回的可能一點點都沒有。而且,所找到的還存在一個真?zhèn)闻卸ǖ膯栴},且不論任何手段的真?zhèn)闻卸ǎú还苁菤v史學(xué)的、解釋學(xué)的,還是物理科學(xué)的)往往只能達(dá)到“近似真”的地步,就算篤定為真,它也可能只是言辭上(因而是對象上、情境上、言語技巧上等)、“內(nèi)容”上補充了《論語》所未有,原則上、道理上決不出《論語》既有。這意味著,哪怕我們能找回《論語》之外夫子全部的真言語,《論語》從原則而言,將不會厚一分,夫子的道理,蓋畢盡于《論語》中。這就是說,《論語》決不應(yīng)該被視為“斷片式的著作”,反倒是如果我們能一點一點找回夫子的真言語,那些言語卻不免都是偶然的,正如同那些我們永遠(yuǎn)無法找回來的一樣。找得回,不益其原則;
找不回,不損其原則!墩撜Z》所載,十足地、恰恰好地達(dá)成了原則的飽滿完整。
當(dāng)然,如果能一點一點地找回夫子的佚文,實足以慰藉我們的感情。但是《論語》作為“完整性著作”的地位既不由此而動搖,則我們讀《論語》所載夫子言語之后,于別處或有之言語所抱的態(tài)度,當(dāng)如季札之觀周樂,嘆為觀止矣,不復(fù)敢請矣。
回憶的誘惑
1,無論是哪種情況,他(趙明誠,字德父)都把這些器物(宗器)看得同生命一樣珍貴。雖然他不得不行色匆匆地奉旨而去,我們可以相信,他愿意像他希望李清照犧牲自己那樣,隨時準(zhǔn)備同宗器共存亡,但是,為自己選擇這樣一種死法,同要求別人為了幾件銅器去死,是截然不同的兩件事,特別是當(dāng)這個人就是他的妻子和合作者,是留存下來并且記載了這件事的人的時候,更是如此。如果這些是宗族的祭器,那么我們就有了宣諭儒家責(zé)任學(xué)說的一個有趣的例證……同熱誠的好古者一樣,熱誠的禮法家也忽略了某些基本的價值……趙德父沒有想到,鼓勵別人像他自己愿意選擇的那樣去選擇一種高貴的死亡,聽上去意味著什么;
但是我們可以提醒李清照,與其像她丈夫要她做的那樣,自覺自愿地滿抱銅器去高貴地死,倒不如潛心于這些精善版本的書畫來得更為明智……這些銅器(對于鑒賞家而言)價值不亞于生命,然而在新的評判者李清照的眼里,它們的價值比不上名聲……她聲稱這些書的價值也不亞于生命,正像在趙德父的眼里祭器的價值不亞于生命一樣。然而,我們可以看出這兩種價值之間的區(qū)別有多大,兩者的價值對于人的生活的價值來說,都是微不足道的。
2,……一部收藏史……一部費力地把藏品收集起來又痛心地一點一點丟失掉的收藏史……(人)在這部收藏史中所付出的代價……這里記載的并不只是器物,它記載的是一部有關(guān)搜集、保存和丟失的復(fù)雜的歷史……所有這些品位高雅的、費盡心血的努力,都是浪費和執(zhí)迷不悟……財富預(yù)示潦倒,積聚是散失的先聲……宋徽宗也是個熱衷于收藏的人,他成了階下囚。所有這些苦心孤詣收集來的、鐘愛備至地加以辨析是正的、完善地整理分類的、經(jīng)過修補裝訂的、鎖進(jìn)書庫并制定新的規(guī)矩來保護(hù)它們的東西——現(xiàn)在,所有這些都不可避免地要遭受散失和毀壞的厄運……我們從出于知識和欣賞角度的鑒別品評,被引到幾乎是從商業(yè)考慮出發(fā)的,出于占有角度的鑒別品評,在其中,每一個物件都是一件具有可以同其他物件相比較的價值商品……書和藝術(shù)品轉(zhuǎn)化為物件,是某種占有體系的一個部分。這個體系包括控制、組織、分等、管理和鎖藏,就像敗壞了現(xiàn)實中人與人的各種關(guān)系一樣,它也敗壞了同過去的那種真實的關(guān)系……藏品露出了它丑陋的一面,不再是知識和歡樂的積聚,而成了一堆奴役它們主人的物件……她陷在過去里的程度并不比她丈夫淺,但是,她的過去是活的過去,它不會隨著物質(zhì)痕跡的消失而完全消失,這些物質(zhì)痕跡,這些物件的物理存在,變成了人的主人,它們主人的主人……
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節(jié)錄者注:我們可以接受的是,易安居士的初衷,未嘗不有把《〈金石錄〉后序》當(dāng)諫書寫的意思。為這一點用心,在以梁元、隋煬(乃至宋徽宗,如宇文所安兩處點破者)勸世之余,順及亡夫,也是可以理解的。然易安于靖康流離之后,于文物水火之厄等一一詳述之,此豈不可見此等物似皆有“不肯過江東”之志?則易安之金石書簿,豈非易安之烏騅馬乎?故其所以為諫書者,又何嘗不發(fā)為憤書?然其諫而婉、憤而幽,乃至悲而出之以淡,思而出之以遠(yuǎn),其用心可謂深富。宇文所安特能發(fā)其一意,恐辜負(fù)易安多矣。
如趙德父對于文物之態(tài)度,何嘗有所謂“商業(yè)考慮”、“占有體系”等分毫?謂其些許偏執(zhí)、些許不透脫則或有之,謂其奴視諸物反而遭物之奴役則絕無也。此自兩點可見:
其一,奉詔之急,不稍眷戀。非自由自主之身,何以能此?
其二,德父亡后多年,易安對于文物之態(tài)度,竟愈趨愈似。宇文所安屢謂“她陷在過去里的程度并不比她丈夫淺”之類,卻不足以曉此,乃作“她的過去是活的過去”(意謂趙德父的過去是死的過去,然而有哪一個過去不是活的過去?)等勉強語。知易安后日步趨于德父一途,則知德父之所以精神入物也。
想趙李婚初,夫妻燕爾,同賞同樂,自是一趣。易安便只要此情此樂長存,遂忽視了德父之徑進(jìn)孤往。宇文所安提示讀者,《〈金石錄〉后序》自“不復(fù)向時之坦夷”以下,頗作責(zé)語,如“余意甚惡”,如“殊無分香賣履之意”等。然我謂,全篇之啟關(guān)語,乃在“浸覺有味,不能自已”處。易安當(dāng)時所享燕燕之樂,亦是有味,然此味乃可以自已之味,蓋其為主觀情意之味,物只是一種發(fā)引;
至于不能自已之有味,卻是味從物出,要深會得其味,便要以身照物、身不間物乃至舍身入物。所以自“浸覺有味,不能自已”處,夫妻二人竟分道:主觀情意之吟弄,乃文人格調(diào),或小女子語;
以身照物,便要成就一踏實學(xué)者,或丈夫氣概。后此易安之責(zé)語,可見文人與學(xué)者、小女子與丈夫,勢不能無所間然。然當(dāng)行文至“愛惜如護(hù)頭目”,知易安不終于文人者流,其精神之長成,視德父真可謂后繼得力,而夫妻終歸一氣同體之諧矣。所以,往日責(zé)德父之語,今則自責(zé)以出之;
今日會心之語,仍不免自嘲以出之,若當(dāng)時之嘲德父然。則以今日之易安視德父,為精神之先行先導(dǎo),又不止一先亡人而已矣!
精神入物,則知物皆有其身世,皆有其寄寓,皆有其依憑。乃感興其身世,發(fā)越其寄寓,歸止其依憑。物非僅于物,道也;
謀物非僅于謀物,謀國也。故物自為一大國格局,中有君臣眾庶,所以論先后緩急者蓋以此也。如宗器為百物之主,所以為神物也。庶物之紛紛繽落,乃所以急宗器之難也。若此神物之不存,國不復(fù)為國,民不復(fù)為民,物亦不復(fù)得為物矣。德父之所以以宗器叮嚀囑托,即其所以急于奔赴,此其雖尋常接物,而大處不昧,彼梁元、隋煬,又非此之比也?梢姷赂浮蔼毸^宗器者,可自負(fù)抱,與身俱存亡,勿忘也”之語,誠德父一篇名教大文字,非持個體生命價值至上論者所可知也。要之,儒家之價值觀,非欲人死于其所“占有”之物,或為“占有”物而甘于冒死,乃要人死于其不得不死,如死神器,如死道。人有當(dāng)其不得不死而不死者,儒家亦不殺之,惟其人不必更與論價值若何若何而已。則身為未亡人,如何不墮為一茍活者(若依宇文所安之建議,“潛心于這些精善版本的書畫”,恰成茍活者),此非不為易安所思一問題也。若其一二殘卷、三數(shù)書帖,雖有德父風(fēng)神隱約,寧不關(guān)大義,而有使生者足以生、使死者不恨其死者存焉?
注:宇文所安——為唐詩而生的美國人
宇文所安,美國著名漢學(xué)家。1946年生于美國密蘇里州圣路易斯市。他從小就對詩歌感興趣,在巴爾的摩市立圖書館,宇文所安第一次接觸到中國詩歌,并迅速與其相戀,至今猶然。
宇文所安認(rèn)為,文學(xué)傳統(tǒng)就好像神話里的寶盒:你把其中寶藏給予越多的人,你就會同時擁有更多別人的寶藏。但是,假如你想把這個寶盒鎖起來,說“是我一個人的!”那么,它就只是一個空盒。
1972年,宇文所安獲得耶魯大學(xué)東亞系博士學(xué)位,隨即執(zhí)教耶魯大學(xué)。他的作品翻譯介紹到中國來的有:《初唐詩》、《盛唐詩》、《追憶》、《迷樓》,以及最近的《中國文論》和《他山的石頭記》等。
宇文所安性樂煙酒,心好詩歌,喜俳諧。他的父親曾擔(dān)心他以中國詩為職業(yè),無法謀生。宇文所安曾自嘲說,自己后來竟能夠自食其力,“實屬僥幸”。對于歐美讀者來說,中國古典詩歌需要一位代言人,而宇文所安似乎認(rèn)為自己對這項使命義不容辭。他主張一名詩人應(yīng)從多方面吸收營養(yǎng),無論是從本國文化傳統(tǒng),還是從別國文化傳統(tǒng)。他認(rèn)為,現(xiàn)代漢詩體現(xiàn)了雙重不足:它一方面比不上中國古典詩,一方面又比不上歐美詩。失了根的現(xiàn)代漢詩注定只能模仿西方原本,變成不中不西的贗品。
宇文所安現(xiàn)任教于哈佛大學(xué)東亞系,該系有一位中國來的女詩人、女作家,名叫田曉菲。談起他們的戀愛故事,田曉菲曾認(rèn)真地說,“我和宇文所安是嚴(yán)格的師生關(guān)系。一直到我畢業(yè)離開學(xué)校后,才開始用電子郵件進(jìn)行交流,談?wù)摳鞣N話題,尤其是和文學(xué)有關(guān)的問題!痹诮(jīng)歷了不同的人生歷程之后,宇文所安與田曉菲終于結(jié)為百年之好。田曉菲講,“我們都覺得自己找到了知音。我們唯一不同的是,他喜歡唐朝,我喜歡南朝,不過都很喜歡詩!
宇文所安的父親是一位物理學(xué)家,常告誡他,“聰明不值錢”。父親常說,“聰明的人很多,但最終能用聰明創(chuàng)造成就的人很少!边@種觀點激勵宇文所安不斷勤奮工作。
妻子田曉菲,筆名宇文秋水,1971年生。13歲從天津13中學(xué)直接升入北京大學(xué)西語系讀英美文學(xué)專業(yè),1989年畢業(yè)。1991年獲得美國內(nèi)布拉斯加州大學(xué)英國文學(xué)碩士學(xué)位,1998年獲得哈佛大學(xué)比較文學(xué)博士學(xué)位。此后分別在柯蓋德大學(xué)和康奈爾大學(xué)任助理教授,現(xiàn)任教于哈佛大學(xué)東亞系。出版作品有《愛之歌》(詩集,1988),《生活的單行道》(散文集1993),《秋水堂論金瓶梅》(2003),《塵幾錄:陶潛與手抄本文化》(英文,2005)等。譯著包括《毛主席的孩子們:紅衛(wèi)兵一代的成長與經(jīng)歷》(合譯,1988),《后現(xiàn)代主義與大眾文化》(2001),《他山的石頭:宇文所安自選集》(2002),F(xiàn)正致力于梁朝宮廷文化研究。
曾有小說、散文、文學(xué)評論、詩集發(fā)表、出版;
又有譯作《后現(xiàn)代主義與通俗文化》(中央編譯出版社)、《他山的石頭記:宇文所安自選集》(江蘇人民出版社)。現(xiàn)正致力于《塵幾錄——陶詩論稿》中英文書稿的著述。
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