內容提要：卡爾·施米特是20世紀德國最重要的政治理論家之一。他從敵人與朋友的界分來理解政治的概念，并提出了一種關注緊急狀態(tài)的主權決斷論。作為一名反自由主義斗士，施米特繼承了西方政治思想史上由梅斯特爾、柯特斯等人所代表的極端保守主義的理論傳統(tǒng)，堪稱戰(zhàn)后歐洲保守思潮的杰出代表。

　　關鍵詞：
施米特 政治 決斷

　　當馬克斯·韋伯在德國慕尼黑大學發(fā)表“以學術為業(yè)”和“以政治為業(yè)”的著名演說時，聽眾中有一位頗具稟賦的年輕人，他就是卡爾·施米特（Carl Schmitt，1888——1985）。施米特曾幾次聆聽過韋伯的課程，并與韋伯有多次私人交談。當代美國學者約翰·麥考米克在其出色的研究中指出，韋伯或許是對施米特影響最大的人物，“真正為施米特確立問題意識的，非韋伯莫屬�！盵1]在一定意義上講，施米特接過了韋伯手中的火把。不過，在沿著韋伯的指向繼續(xù)前行時，施米特也作了許多新的探索，他與韋伯在許多問題上的差異也是顯而易見的。

　　卡爾·施米特是20世紀歐洲最重要的政治理論家之一。不過，人們對他的評價卻有天壤之別。他因與納粹政權的一度積極合作而被稱為第三帝國的“桂冠法學家”、“希特勒的教授”。他的政治立場的前后不一使他被一些人稱作“機會主義者”，而另一些學者則撇開其政治污點對其理論著作予以推崇。當代西方左派和右派學者中皆不乏從施米特那里汲取靈感者。晚近以來，就是自由派學者也不得不從批判、抵制的立場出發(fā)去認真思考施米特的理論。而施米特則自稱是一個“知識分子中的冒險家”。這個眾說紛紜的施米特到底講了些什么，筆者認為，我們必須回到施米特著作本身，理清施米特政治理論的邏輯，才能對施米特的政治理論有一個較為準確的把握。

　　施米特成長于德國西部萊茵蘭（Rhineland）地區(qū)的普萊騰堡（Plettenberg）小鎮(zhèn)的一個天主教移民家庭，他歷經德意志帝國、魏瑪共和國、第三帝國和二戰(zhàn)后聯(lián)邦德國四“朝”，1985年他以97高齡去世。[2]施米特從1916年開始發(fā)表作品，直至暮年仍筆耕不輟，堪稱著作等身。施米特最為重要的作品都是在“二戰(zhàn)”之前完成的。施米特的代表作有：《政治的浪漫派》、《政治的概念》、《政治的神學》、《羅馬天主教及其政治形式》、《憲法學說》、《憲法的守護者》、《陸地與海洋》等。

　　施米特盡管在政治上有過和納粹合作的經歷，其作品中也不乏意識形態(tài)化的宣傳性篇章，但這并不能掩蓋他嚴肅的理論思考中所包含的真知灼見。施米特的理論關懷與韋伯一脈相承。韋伯對現(xiàn)代性困境的隱約憂慮到施米特那里得以充分表達出來。二者之間的不同之處在于，韋伯所做的現(xiàn)代性反思是一個自由主義者的自我反思，而施米特則是從一種極端保守派的立場出發(fā)對現(xiàn)代性予以批判。在施米特看來，現(xiàn)代社會的危機在本質上是一種政治的危機，現(xiàn)代社會的諸多問題都與政治的這種衰勢密切相連。施米特試圖重新澄清政治的本質含義，并賦予政治以嚴肅性。具體到20世紀德國語境而言，施米特希望喚醒德意志民族的政治意識，抵制各種否定政治、無視政治的幼稚政策與理論。

　　一、敵友政治論

　　施米特的《政治的概念》一書頗為著名。該書的前身是施米特于1927年在柏林政治學院所做的演講。《政治的概念》最初于1927年發(fā)表于《社會科學與社會政治文集》第58卷；
1932年經擴充后以單行本出了第2版；
1933年，復經多處修改，該書出第3版。1963年，該書重印時采用的是1932年的版本。正如作者在該書1963年重版序言中所言，他寫作這本書針對的是特定的讀者，即“歐洲公法的專家們，那些歐洲公法的歷史及其當代爭論的專家們”。[3]這也暗示著他所謂的“政治”主要是著眼于國家間關系而展開的。

　　施米特開篇寫道：“國家的概念以政治的概念為前提�！盵4]這就是說，理解國家問題，必須基于對政治（the political）概念的把握，國家的存在以一種政治的存在為前提，這樣，國家理論必須從對政治概念出發(fā)才能得以理解。而要獲得對“什么是政治”的理解，就必須揭示和界定特定的政治范疇，即政治范疇獨特的標準是什么。施米特認為，正如道德領域的標準是善與惡，審美領域的標準是美和丑，經濟領域的標準是利與害，政治領域的標準就是敵人與朋友。他寫道：“所有政治活動和政治動機所能歸結成的具體政治性劃分便是朋友與敵人的劃分。”[5]施米特認為，正是基于敵人與朋友的劃分，政治現(xiàn)象的獨特本質凸顯出來而區(qū)別于其他一切現(xiàn)象。

　　以施米特之意，政治現(xiàn)象發(fā)生于人與人之間，朋友與敵人的劃分體現(xiàn)的是人們之間最高強度的統(tǒng)一或分化，聯(lián)合或分裂。需要注意的是，施米特是在群體層面上談論敵人與朋友的劃分問題的。敵人只意味著公敵，而不是私仇。[6]基督教宣揚“愛你的仇人”，卻從不反對與政治上的公敵進行堅決的斗爭。敵人中的某個人可能是我私下的朋友，但這并不能否定他所屬的群體是我們的敵人。只有當一個斗爭的群體遇到一個類似的群體時，才有敵人存在。在近代民族國家的背景下，敵人或朋友就是指國家的敵人或朋友。

　　然而，我們不禁要繼續(xù)追問：施米特所講的朋友與敵人又是基于什么原則來劃分的呢？這個問題十分重要，它涉及到對施米特的政治理論進行解讀的不同路徑；
同時，這個問題回答起來又不那么簡單，因為施米特在《政治的概念》的不同版本中觀點是有差異的。大體而言，對施米特的理解可有兩種方式，一種是以卡爾·洛維特為代表的政治存在論或純粹政治論的路徑[7]，該路徑以《政治的概念》的最初版本（1932年版）為依據進行解讀；
另一種是以海因里�！み~爾為代表的政治神學的路徑，這一解讀注重考察施米特《政治的概念》版本變化間所透露的信息，并強調從施米特著述的總意圖中去理解施米特。下文我們不妨先考察施米特在1932年版本中的基本論述，對施米特的政治理論有一初步的認識，然后再結合邁爾的解讀，將版本間的細微差異納入考慮，注重施米特思想的演變，以期獲得對施米特的更深入的理解。

　　在1932年的版本中，施米特是將政治在純粹的實際存在的意義上進行闡述的。他把政治領域看成是一個具有自己獨特標準的與其他領域相并行的領域。施米特認為，敵友劃分不依賴于任何道德的、法理的、審美的其他領域的原則，它只是基于人們之間現(xiàn)實存在的統(tǒng)一或分裂的程度。敵人與朋友并不是永恒的，它的劃分可以從宗教、道德、經濟、審美等其他領域獲得推動力，但并不受這些領域的決定，它自身具有客觀性和自主性。誰是敵人、誰是朋友也依賴于某個政治統(tǒng)一體的當下決斷。

　　施米特明確指出：“朋友與敵人這對概念必須在其具體的生存意義上來理解�！盵8]這就是說，政治涉及的是事關族群生存權的斗爭，涉及到族群中每個成員的生死存亡，體現(xiàn)的是不同群體的生存方式之間的可能沖突。理解國家的概念，必須理解政治的概念；
理解政治的概念，又必須理解敵人的概念。在朋友與敵人這對概念中，敵人的概念具有更實質性意義。施米特只是很少的情況下才談朋友或友誼，而敵人則是一個他反復界定、闡述的概念。在施米特看來，通過界定敵人是誰，我們自己的身份得以確立，敵人是對我們的身份的絕對否定。我分敵友，故我存在。每個人在象征意義上就是一個戰(zhàn)士，真正地敵人是自己的敵人。多伊布勒的詩句將這種敵人概念表達的極其清楚：“敵人是我們與生俱來的問題，他將追逐我們，我們也將同樣追逐著他�！盵9]須知施米特最早的作品便是對多伊布勒的詩歌的評論。施米特進而指出，敵人的存在同時也是使一個民族確認自己的身份、保持活力和進取心的最好方式。既是敵人，就要與其斗爭，枕戈待旦、為國捐軀，是每個公民義不容辭的事情。這種與敵人在生存意義上進行的斗爭，不是經濟活動中的競爭，也不是學術活動中的論爭，而是直指殺戮與被殺的現(xiàn)實可能性。政治的存在意味著國家隨時要求它的國民奔赴沙場去犧牲生命或屠殺他人。和平只是短暫的喘息，戰(zhàn)爭則是現(xiàn)實的、不可避免的。在敵人面前，任何民族都要準備化犁鋤為刀劍。

　　施米特自然談到政治與戰(zhàn)爭的區(qū)分與聯(lián)系。他宣稱，認識到國際舞臺上敵人與朋友的劃分的現(xiàn)實性并不意味著宣傳帝國主義或鼓吹戰(zhàn)爭。戰(zhàn)爭體現(xiàn)的是群體間的激烈沖突，它要以政治為前提才能得以理解，戰(zhàn)爭的發(fā)生說明敵人與朋友劃分這一政治決斷已經做出。戰(zhàn)爭能否獲勝則是一個技術性的問題。施米特堅持他對政治概念的生存論意義上的界定，強調戰(zhàn)爭不應賦予道德、宗教或形而上理想的色彩。他指出：“戰(zhàn)爭，不存在理性的目標和規(guī)范，無法由倫理準則或法理準則正當化。”[10]而戰(zhàn)爭一但超出政治的范圍，上升到宗教、道德層面，打著正義或高尚的旗幟進行最后一戰(zhàn)，其程度便會空前慘烈、毫無人性。

　　不難看出，在施米特的體系中，他所設想的局勢是一個族群在其權力范圍之內沒有實質性對抗，形成一個政治統(tǒng)一體，內部不存在政治，沒有內戰(zhàn)，而不同的族群之間則勢必要區(qū)分敵人和朋友。這種族群或指民族國家，或指歐洲、美洲等大的空間概念，但絕對不可能是整個人類世界。他從特殊主義的立場出發(fā)，宣稱“世界并非政治的統(tǒng)一體，而是政治的多樣體�！盵11]而所謂的普遍人類的概念是與敵人的概念相對立的。施米特在很多情況下暗示民族甚至種族是形成政治統(tǒng)一體的最好的基礎，他不相信普遍主義的世界政府、全球大同的理想，至少不打算以之來思考現(xiàn)實國際政治問題。

　　施米特思考政治問題的立場無疑是十分“現(xiàn)實主義”的。他補充說明，他的敵友政治概念并不是基于理論的構想而提出，而是試圖“開辟通向現(xiàn)象的道路”。他說：“我們在此所關注的既不是抽象的理論，也不是規(guī)范化的理論，而是這種劃分所固有的現(xiàn)實性和現(xiàn)實的可能性�！�…我們無法否認各民族仍然按照朋友和敵人的對立而分合聚散，因而無法否認這種劃分在今天仍然存在的每一個民族具有現(xiàn)實性，也無法否認這是每個處于政治領域的人始終具有的可能性�！盵12]實際上，施米特斷言政治是一種宿命，我們無法回避，只有勇敢地去直面它。

　　施米特提到對于一個偉大民族來說直面政治問題的重要性：“只要一個民族尚存在于這個政治世界中，這個民族就必須自己決定誰是朋友，誰是敵人。這乃是一個民族政治生存的本質所在。一旦它不再擁有做出這種劃分的能力或意志，它將在政治上不復存在�！盵13]他甚至以嘲笑的口吻寫道：“以為一個不設防的民族便只有朋友，極其愚蠢，設想敵人或許能因沒有遇到抵抗而大受感動，則無異于精神錯亂�！盵14]結合20世紀的國際環(huán)境，施米特指出，“冷戰(zhàn)”并不意味著政治的消失，相反，“敵友區(qū)分的邏輯一貫性構成了冷戰(zhàn)的源頭和本質�！盵15]他最后以反問句式寫道：“這個時代在抹去戰(zhàn)爭與和平的區(qū)分的同時，又在制造核殺傷武器：在這樣一個時代，怎么可能停止對劃分敵友的反思呢？”[16]

　　《政治的概念》既是一本嚴肅的學術著作，也是一本充滿激情的論戰(zhàn)小冊子。施米特不僅要從理論上揭示現(xiàn)代民族國家背景下政治的嚴肅性、真實性，批評歐洲公法學家的理論幻想，同時他試圖以此揭露國際聯(lián)盟的實質，撕開英美等國家所披的自由貿易、和平主義的偽裝，他號召德意志人民的政治覺醒，分清國際上的敵人與朋友，并隨時準備斗爭，而在國內則要致力于構建一個真正的政治統(tǒng)一體。如果說霍布斯從人人為敵的自然狀態(tài)出發(fā)尋求構建具有統(tǒng)一意志的主權，施米特則是試圖說明，在國際舞臺上，國家之間相互為敵乃是常態(tài)，其間關系猶如霍布斯所描述的自然狀態(tài)中的個人與個人之間的戰(zhàn)爭狀態(tài)。國家之間能否走出這種戰(zhàn)爭狀態(tài)呢？關于這樣的前景展望，施米特表示并不關心，他試圖提醒的只是：在現(xiàn)實環(huán)境中，國家之間的敵友劃分仍是具有實質意義的。放棄決斷敵人與朋友，等于自動退出國際政治舞臺，以為這樣就能獲得和平，只是自欺欺人。施米特既對政治做如此理解，他后來的許多政治、法律理論和政策主張便不難理解了。

　　以上敘述皆依據1932年版的《政治的概念》。我們可以看到，施米特主要以民族國家為主體，在國際政治的范圍內，按個民族主權者的決斷來討論敵人與朋友，敵友的區(qū)分并無具體標準。在這一版本中，政治概念基本不涉及內戰(zhàn)問題，政治領域也是一個與其他領域清晰區(qū)分的領域。1932年《政治的概念》出版后，當代西方另一位頗為重要的政治哲學家列奧·施特勞斯對該書進行了評論，施米特在1933年新版中的變動多受施特勞斯的影響。施特勞斯在對《政治的概念》的評注中寫道：“對自由主義的批駁往往看起來就是施米特的最終論題，而且他往往糾纏于對自由主義的批駁之中，(點擊此處閱讀下一頁)

　　因而迷失了自己的真正意圖，停留在自由主義劃定的水平上�！盵17]施米特顯然接受了施特勞斯的建議，他在新版中悄悄放棄對“純粹的政治”的理解，進一步推進了對自由主義的批判，將政治的權威性予以突出，政治問題不是某個獨特領域之事，而體現(xiàn)了群體對抗的一種敵對性強度，它可能覆蓋于任何一個領域，政治的概念也同樣適用于討論內戰(zhàn)的問題。依據邁爾的解讀，注意1933年版本的變化及施米特一生總體的理論關懷，對于理解施米特到底依據什么來劃分敵友十分關鍵。這就是邁爾所說的施米特的“政治的神學”。邁爾斷言：“誰想談論施米特的政治概念的基本前提，他就不能對啟示信仰保持沉默。施米特的政治學說如果不被理解為是其真神學的一部分，那么其政治學說就是無法理解的。”[18]

　　依據邁爾的建議，我們需要注意施米特著作的意圖。這個意圖就是他是站在明確的天主教立場上對自由主義等敵手進行展開進攻的。施米特實質上是要表明，人類群體之間多有沖突，這種沖突之不可避免、不可化解乃在于它涉及到了信仰之間的對立，政治的意義并不在于敵對沖突與斗爭本身，政治問題需要放到神學語境中去理解。施米特寫道：“現(xiàn)代國家理論中的所有重要概念都是世俗化了的神學概念�！盵19]例如，全能的上帝變成了全能的立法者；
法理學中的非常狀態(tài)也類似于神學中的奇跡。現(xiàn)代自由主義的法治國家的理念則是與自然神論共同興起的，他指出，17、18世紀西方人的上帝觀中，上帝還是超越于世界的，而到19世紀，各種此岸論、泛神論、無神論便謀殺了上帝，與此相連，道德決斷也就不再可能，政治決斷也就被人忘記了。施米特訴諸的政治決斷背后其實是一種天啟，這一天啟便是施米特的天主教立場。邁爾提醒人們注意施米特在《語匯：一九四七至一九五一年間雜記》中所坦白的一句話：“我的全部精神和寫作生活的奧秘是：為深化天主教信仰而拼搏。”[20]這就是說，施米特自己也承認自己是一位政治神學家，他對自由主義等現(xiàn)代思想進行的批判背后有宗教的原因。邁爾的解讀頗有道理，它為我們進一步探討施米特政治著述的總體意圖提供了十分重要的視角。[21]

　　二、主權決斷論

　　施米特關于政治概念的論述為他的國家理論提供了邏輯基礎。在一般的意義上，國家是由一個民族構成的特殊狀態(tài)。按照施米特的理解，這種特殊狀態(tài)的本質在于它具有政治性質，它要劃分敵人與朋友。國家是一個政治統(tǒng)一體，它擁有最高的、不受任何限制的主權，它決斷誰是朋友、誰是敵人，可以發(fā)動戰(zhàn)爭，可以要求其人民去犧牲。主權者具體由君主或人民來承擔，并不能改變主權的性質。國家擁有主權，使得國家與其他團體不是一個層次上的組織，它超越或凌駕于所有其他社團之上。因為它有支配人的肉體生命的權力。

　　施米特從對非常狀態(tài)下的決斷來揭示主權的本質。他寫道：“主權就是決定非常狀態(tài)�！盵22]非常狀態(tài)，也可譯為緊急狀態(tài)、例外狀態(tài)、特殊狀態(tài)，這種情況下，日常的法律秩序不再有效，主權者的法外之權便充分展示出來。“非常狀態(tài)的首要特征就是不受限制的權威，它意味著終止整個現(xiàn)有秩序。顯然，在這種狀態(tài)下，國家仍然存在，而法律則黯然隱退。因為非常狀態(tài)不同于無政府狀態(tài)或混亂狀態(tài)，所以法學意義上的秩序仍然占據主導，盡管這已經不再是那種平常的秩序�！盵23]施米特的非常狀態(tài)似乎是指那種國家生存之本受到威脅、整個族群面臨生死存亡的考驗或國家面臨分崩離析的情境，但何時進入非常狀態(tài)，這一狀態(tài)持續(xù)多久，全在主權者的決定。施米特說：“人們無法預知一種緊急狀態(tài)的確切細節(jié)，也無法說明在這種情況下會發(fā)生什么事情，尤其是在遇到極端緊急的情況并尋求如何消除這種情況時，更是如此�！盵24]非常狀態(tài)驚心動魄，在這種極端情況下，政治的嚴肅性、真實性從日常生活的按部就班狀態(tài)中凸顯出來。國家的本質只有從對非常狀態(tài)的關注才能予以把握。他寫道：“一種關注現(xiàn)實生活的哲學不能逃避非常狀態(tài)和極端處境，而是必須在最大程度上關注它們。對這種哲學而言，非常狀態(tài)比規(guī)范更重要，之所以如此，不是因為對這個悖論的夸張反諷，而是因為這種觀點的嚴肅性比那種從人云亦云中得到的清晰概括更加深刻。非常狀態(tài)比規(guī)范更令人感興趣。規(guī)范證明不了什么，而非常狀態(tài)卻能證明一切：它不僅確認規(guī)范，而且確認規(guī)范的存在，因為規(guī)范只能來自非常狀態(tài)。在非常狀態(tài)下，現(xiàn)實生活的力量打破了那種經過無數次重復而變得麻木的機械硬殼。”[25]

　　施米特的主權概念是一種人格化的主權。主權者的決斷意味著“非此即彼”的抉擇，要求做出決斷說明不存在中庸之道的可能性。這種主權者的決斷是純粹的、絕對的，不受任何規(guī)范的約束，它的做出是主權者意志的產物，無中生有，不依據任何理性或協(xié)商過程，不需要理論論證，不需要道德或法律的依據。決斷在本質上就是專政，專政就是不允許討價還價。做出決斷，宣布進入非常狀態(tài)，說明與敵人進行決戰(zhàn)的時刻已經到來。

　　施米特由此揭示了國家與法律的關系。施米特認為，國家高于法律，主權者意志高于一切法律規(guī)范，法律要以政治決斷為前提，法律規(guī)范的有效執(zhí)行也依賴于國家主權的權威性存在。法理學的關鍵問題“誰能夠擁有不受限制的權力”，而非“通過何種程序做出決斷�！薄霸诜�律生活的現(xiàn)實中，至關重要的是由誰來決斷�！盵26]施米特寫道：“一切法律均是‘具體處境中的法’。統(tǒng)治者創(chuàng)造并保護整個處境。他壟斷了最終決定權。國家主權的本質正在于此，它必須在法理上正確地界定為對決定權的壟斷，而不是對強制和統(tǒng)治的壟斷。”[27]施米特不相信可以運用憲法來制約主權者，相反，他認為離開決斷法律秩序便無法得到理解：“任何法律秩序均建立在決斷之上，而且人們在實際運用當中似乎認為，具有自明性的法律秩序的概念本身包含著兩種不同的法學因素——規(guī)范與決斷。就像其他秩序一樣，法律秩序也是建立在決斷之上，而非規(guī)范之上�！盵28]換言之，日常法律規(guī)范的成立、基本秩序的確定，是政治決斷做出后的產物，而不能代替決斷本身。

　　施米特指出，17世紀西方自然法學說中仍有關于非常狀態(tài)的清醒認識，而18世紀理性主義泛濫，之后，隨著實證主義、科學主義的興起，這種關于主權者在非常狀態(tài)下的決斷的認識便蕩然無存了。施米特特別把理論矛頭指向法學家漢斯·凱爾森（Hans Kelsen）。凱爾森是來自奧地利的法學家，曾在“一戰(zhàn)”后受命起草奧地利共和國憲法，被稱為奧地利憲法之父。凱爾森制定憲法的背景是當時德奧地區(qū)教派分立，政治力量分化嚴重，凱爾森試圖創(chuàng)立一種不偏坦任何派別、超越政治對立與文化裂痕之上的純粹的規(guī)范性秩序，他的實證主義的法律理論被稱為純粹法學。凱爾森認為，法律規(guī)范本身就是秩序的來源，法律科學必須排除政治、經濟、文化宗教等其他因素的干擾。國家是純粹法學的規(guī)范性的存在，它不是法律秩序的創(chuàng)造者，國家本身就是法律秩序。顯然，凱爾森看重的是客觀的、 統(tǒng)一的、可預期的法律規(guī)范，而非人格化的主觀意志恰恰是法律秩序中要予以棄絕的。凱爾森在30年代來到德國，施米特十分熱中于和這位猶太法學家論戰(zhàn)。他在許多論著中都不忘批判凱爾森。通過考察施米特對凱爾森的批評，有助于我們理解施米特的主權決斷理論。

　　在施米特看來，凱爾森割裂了社會學與法學的聯(lián)系，試圖把所有的社會因素從法學概念中排除。這會使法學成為純粹空洞的邏輯形式。同時，凱爾森否定了主權概念，實際上也就“忽略了法律如何實施這個獨立的問題”，因為法律不能自己生效。施米特指出，凱爾森純粹法學的思維方式具有自然科學的特點，它否定任何主觀性、隨意性因素，試圖在人類精神領域中清除一切特例。[29]施米特對凱爾森法學作了知識社會學的分析，他認為純粹法理論不過是“處于變幻不定的政治局勢下律師—官僚階層的實踐意識形態(tài)，在變化多端的權力形態(tài)和對暫時政治權力的相對優(yōu)勢之下，他們力圖系統(tǒng)地整理那些傳到他們手中的具體法令和法規(guī)。”[30]換言之，純粹法理論對主權者的決斷不感興趣，也無以應對非常狀態(tài)。

　　施米特提出主權決斷論，除批評純粹法理論外，還對自由主義議會制思想進行了批評。施米特指出，自由主義缺乏對緊急狀態(tài)的關注，迷信辯論，議而不決。在遇到需要進行決斷的時候，自由主義者只能“提議休會或任命一個調查委員會”。施米特指出，議會制的精神不是民主，而是政治的公開性，它針對的是絕對王權時期關起門來進行決策的做法。他諷刺說：只有瘋子才會相信德國議會中的辯論可以讓真理勝出。自由主義者是商人思維，他們天真地相信，一切沖突都可以通過理性的辯論去化解，所有問題都可以通過做生意一樣的討價還價去解決，但在施米特看來，這是缺乏政治意識、不懂政治的體現(xiàn)。他更進一步指出，自由主義把決斷看作是個人私事十分危險，因自由主義以個人主義為根本原則，因此，自由主義把所有決斷都變成了在本質上是私人性的事情。施米特反對這一點，他認為自由主義把決斷的權利交給每個單獨的個人，會導致在現(xiàn)實情境中政治決斷無法做出。在魏瑪德國時期，施米特強烈建議，必須對自由民主的敵人進行專政，給反對魏瑪憲法的政黨以議會民主的平等機會等于憲政的自殺，自由主義憲法不可能是中立的，必須做出決斷，為維護自由民主而斗爭。他認為：“專政就是沒有討論�！本唧w到當時情況，施米特援引魏瑪憲法第48條，建議總統(tǒng)當承擔憲法守護者的職責，以果斷而強硬的措施行法外之權，堅決取締納粹黨的運動。

　　施米特之重視決斷，在其更早的作品《政治的浪漫派》（初版于1919年）中便初見端倪。浪漫主義是19世紀德國乃至遍及歐洲的一股重要的政治思潮，德國浪漫主義從總體上而言是德國保守主義的具體形態(tài)。浪漫主義是對啟蒙理性主義的審美式反動，他們以一些詩人、藝術家如蒂克、諾瓦利斯、施萊格爾兄弟、施萊爾馬赫、謝林、亞當·繆勒等人為代表。浪漫派有一種對前工業(yè)社會田園牧歌的鄉(xiāng)愁，他們不喜歡缺乏感情的現(xiàn)代工業(yè)文明，浪漫派的口號是“世界必須浪漫化”，浪漫的途徑則是主體的內心感覺與想象力。例如，他們使中世紀浪漫化，主張人與自然的有機和諧，他們主張建立“詩人國家”，崇尚“美”，歌頌“愛”。[31]施米特指出，理解浪漫主義不能以被浪漫的對象為起點，而必須從浪漫主體出發(fā)。浪漫主義至少具有三個十分重要的特征：第一，浪漫主義具有主體中心主義的特征，即浪漫主義以自我取代了上帝，自我是世界的中心，是世界意義的來源，浪漫主義者往往沉溺于個人內心的多愁善感而不能自拔；
第二，浪漫主義具有機緣主義的特征，即被浪漫的對象是十分偶然、隨意的，世界上任何事物都可能成為浪漫主體從事浪漫創(chuàng)作的對象，在浪漫派那里，世界“永遠只是一個只有機緣的世界，一個沒有實質和功能性約束、沒有固定方向、沒有持續(xù)性和規(guī)定性、沒有決斷、沒有終審法庭的世界，它不停地遁入無限，只受機遇這只魔手擺布”[32]；
與前兩個特征相聯(lián)系，浪漫主義的第三個特征便是，浪漫主義者往往在政治上持折中主義的立場，浪漫主義者總是試圖尋求某種對立面的綜合，以施米特之見，這是因為浪漫主義者缺乏男子氣，回避非此即彼的決斷。浪漫主義與自由主義表面上是敵人，實際上卻是一丘之貉，他們聯(lián)手導致了德國政治的虛弱、無能。

　　施米特所主張的非常狀態(tài)下主權者決斷勢必導致對法律程序的突破，這種法外決斷如何獲得其合法性呢？這里我們需要介紹施米特的合法性理論。理解施米特的合法性理論，首先要區(qū)分合法性（legitimacy）與合法律性（legality）兩個概念的不同。[33]政治理論中合法性問題解決的是“人憑什么服從”的問題。盧梭、馬克斯·韋伯等思想家都特別重視政治合法性的問題。對這一問題的關注來自人的天性，即人愛問為什么、憑什么的問題，某種意義上講，對合法性問題的訴求是人與其他動物的根本區(qū)別。政治合法性是任何政府存在的基礎。施米特的合法性概念追求的是實質代表的理念；
他認為自由主義只關注程序上是否合乎規(guī)范，但合乎法律程序者未必具有實質代表性。以議會制為例，施米特認為，議會制體現(xiàn)的只是一種人民在數量上的機械復制，根本不能真正體現(xiàn)民意。施米特說，投票選舉比“人民意志的直接迸發(fā)與表達低級得多”。事實上，施米特訴諸盧梭式的人民意志，這最終為他的專政理論提供了依據，施米特贊同的是人民民主專政。施米特一方面承認人民無法理性思考、參與實際政治決策，但他認為人民可以通過齊聲吶喊與歡呼來表達擁護還是反對！以施米特之見，法西斯統(tǒng)治下的意大利和紅色蘇聯(lián)比魏瑪德國和美國都要民主，(點擊此處閱讀下一頁)

　　因為專政提供了表達全民集體意志的機會，這種表達從大眾的齊聲歡呼中就可以看到，而流于形式的自由民主政體卻做不到。施米特著意把自由主義與民主嚴格區(qū)分開來。施米特的這種主張或多或少為他后來迅速投靠納粹作了理論鋪墊。施米特政治理論中的問題于此也可見一斑。

　　三、小結

　　施米特的政治理論的論戰(zhàn)矛頭顯然指向的是自由主義。施米特在當代西方政治思潮中首先以一名“反自由主義者”的面目出現(xiàn)。[34]自由主義在施米特看來可謂一無是處。在他看來，自由主義最大的問題就在于它本身無法將政治概念包括進去，即自由主義者在政治上是極端麻木的、無能的。魏瑪憲政的危機將自由主義的無能暴露無遺。他寫道：“盡管可以有自由主義的貿易、教會和教育政策，卻絕對沒有自由主義的政治，充其量只會有自由主義的政治批判。”[35]施米特又揭示英美帝國主義分子偽裝成生意人，名為從事貿易，實際則進行掠奪；
他們用自由主義、和平主義的一套詞語“掩蓋了政治的存在”。[36]以他之見，接受了他們的那套詞語，就等于放棄了本民族在政治上的偉大訴求。

　　施米特批評啟蒙運動所宣揚的普遍主義的政治理想，他的政治理論表現(xiàn)出保守主義者所具有的特殊主義的立場。他關注特殊情境、非常狀態(tài)，訴諸特定的宗教信仰，不相信理性商談，嘲笑普遍的國際公約。施米特曾頗為贊賞地援引19世紀的新教神學家克爾凱郭爾的話：“特殊解釋一般及其自身。如果人們想正確地研究一般。就只好先找到真正的特殊。特殊比一般更清楚地揭示一切。無休止地談論一般已經令人厭倦，世界上存在著特殊。如果它們無法得到解釋，那么一般也無法得到解釋�！盵37]

　　施米特對自由主義的批評，最值得注意的是他認為自由主義著所奉行的是經濟—技術思維。他進行此種批評時，立足點則是羅馬天主教的立場。施米特認為，羅馬天主教最突出的特點是具有政治性，它貫徹的是代表原則。代表原則訴諸具體的個人，因而它“蘊涵著最深刻的人性”[38]，它體現(xiàn)的是一種與現(xiàn)代社會居于主導地位的經濟—技術思維針鋒相對的政治思維。經濟—技術思維主導下的社會宗教、傳統(tǒng)都沒有了生存之地。施米特寫 道：“天主教會不可能與現(xiàn)存的工業(yè)資本主義形式結合起來。王權和神權可以結盟，但不會有辦公室與神壇的結合，也不會有工廠與神壇的結合�！盵39]工廠里機器的運轉不依賴于任何宗教與傳統(tǒng)，機器自身也沒有宗教與傳統(tǒng)。

　　施米特繼承了西方政治思想史上的極端保守主義的理論傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)不是溫和的保守人士如愛德蒙·伯克或貢斯當、托克維爾所代表的傳統(tǒng)，而是反對革命的梅斯特爾、巴納爾德、柯特等人所代表的傳統(tǒng)。施米特在其著作中高度評價梅斯特爾等人的政治哲學。施米特的政治決斷論以及對天主教的捍衛(wèi)，對自由主義的批評，其理論資源大抵出于這一傳統(tǒng)。他的決斷論事實上可以看作是中世紀騎士決斗精神的回歸。“二戰(zhàn)”以后，施米特重新以作品進入公共論壇，他成了戰(zhàn)后歐洲五六十年代保守思潮的領軍式人物。正如德國學者米勒所言：“施米特非但沒有遁入沉默，反而建立起一個與公眾對抗的空間，一個保守主義的‘無形學院’�！盵40]

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　　[1] （美）約翰·麥考米克（John McCormick）：《施米特對自由主義的批判》，徐志躍譯，北京：華夏出版社，2005年，第33頁。

　　[2] Gopal Balakrishnan, The Enemy: An Intellectual Portrait of Carl Schmitt, London: Verso, 2000, pp. 13-15.

　　[3] （德）卡爾·施米特：《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海：上海人民出版社，2003年，第119頁。

　　[4] （德）卡爾·施米特：《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海：上海人民出版社，2003年，第128頁。

　　[5] （德）卡爾·施米特：《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海：上海人民出版社，2003年，第138頁。

　　[6] （德）卡爾·施米特：《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海：上海人民出版社，2003年，第143頁。

　　[7] 參見（德）卡爾·洛維特：《施米特的決斷論》，載于劉小楓編：《施米特與政治法學》，上海：上海三聯(lián)書店，2002年，第27—76頁。

　　[8] （德）卡爾·施米特：《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海：上海人民出版社，2003年，第142頁。

　　[9] 轉引自（德）揚—維爾納·米勒：《危險的心靈：戰(zhàn)后歐洲思潮中的卡爾·施米特》，北京：新星出版社，2006年，第75頁。

　　[10] （德）卡爾·施米特：《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海：上海人民出版社，2003年，第166頁。

　　[11] （德）卡爾·施米特：《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海：上海人民出版社，2003年，第173頁。

　　[12] （德）卡爾·施米特：《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海：上海人民出版社，2003年，第142—143頁。

　　[13] （德）卡爾·施米特：《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海：上海人民出版社，2003年，第166—167頁。

　　[14] （德）卡爾·施米特：《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海：上海人民出版社，2003年，第169頁。

　　[15] （德）卡爾·施米特：《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海：上海人民出版社，2003年，第124頁。

　　[16] （德）卡爾·施米特：《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海：上海人民出版社，2003年，第125頁。

　　[17] （美）列奧·施特勞斯：《〈政治的概念〉評注》，載于劉小楓編：《施米特與政治法學》，上海：上海三聯(lián)書店，2002年，第24頁。

　　[18] （德）邁爾：《古今之爭中的核心問題：施米特的學說與施特勞斯的論題》，林國基等譯，北京：華夏出版社，2004年，第31頁。

　　[19] （德）卡爾·施米特：《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海：上海人民出版社，2003年，第30頁。

　　[20] 轉引自（德）邁爾：《隱匿的對話——施米特與施特勞斯》，朱雁冰等譯，北京：華夏出版社，2002年，第5頁。

　　[21] 對于邁爾的解讀也有持批評意見者，參見Jianhong Chen, What is Carl Schmitt’s Political Theology, in Interpretation, 2006, volume 33.

　　[22] （德）卡爾·施米特：《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海：上海人民出版社，2003年，第6頁。

　　[23] （德）卡爾·施米特：《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海：上海人民出版社，2003年，第11頁。

　　[24] （德）卡爾·施米特：《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海：上海人民出版社，2003年，第7頁。

　　[25] （德）卡爾·施米特：《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海：上海人民出版社，2003年，第14頁。

　　[26] （德）卡爾·施米特：《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海：上海人民出版社，2003年，第29頁。

　　[27] （德）卡爾·施米特：《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海：上海人民出版社，2003年，第12頁。

　　[28] （德）卡爾·施米特：《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海：上海人民出版社，2003年，第9頁。

　　[29] （德）卡爾·施米特：《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海：上海人民出版社，2003年，第34頁。

　　[30] （德）卡爾·施米特：《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海：上海人民出版社，2003年，第37頁。

　　[31] See The Early Political Writings of The German Romantics, edited and translated by Frederick C. Beiser, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

　　[32] （德）卡爾·施米特：《政治的浪漫派》，馮克利、劉鋒譯，上海：上海人民出版社，2004年，第17頁。

　　[33] 需要說明的是，中譯本中李秋零把此處所說的合法性（ligitimacy）譯為正當性，把此處所說的合法律性（legality）譯為合法性。為避免不必要的概念混淆，通常以合法性來翻譯ligitimacy較為準確。

　　[34] 參見（美）斯蒂芬·霍爾姆斯：《反自由主義剖析》，曦中等譯，北京：中國社會科學出版社，2002年，第51—84頁。

　　[35] （德）卡爾·施米特：《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海：上海人民出版社，2003年，第195頁。

　　[36] （德）卡爾·施米特：《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海：上海人民出版社，2003年，第203頁。

　　[37] （德）卡爾·施米特：《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海：上海人民出版社，2003年，第14頁。

　　[38] （德）卡爾·施米特：《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海：上海人民出版社，2003年，第88頁。

　　[39] （德）卡爾·施米特：《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海：上海人民出版社，2003年，第79頁。

　　[40] （德）揚—維爾納·米勒：《危險的心靈：戰(zhàn)后歐洲思潮中的卡爾·施米特》，北京：新星出版社，2006年，第72頁。

　　原載《南京社會科學》，2007年，第7期�！吨袊�人民大學復印報刊資料·政治學》（2007年10月），全文轉載。

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