引子：經(jīng)濟學(xué)的爭議和經(jīng)濟學(xué)家的反省

　　英國著名作家蕭伯納（George Bernard Shaw）曾經(jīng)這樣評價經(jīng)濟學(xué)家群體的分裂程度，他說：“即使把所有經(jīng)濟學(xué)家首尾相接地排成一隊，他們也達不成一個共識�！甭�昆在《經(jīng)濟學(xué)原理》開篇就引用了這句名言，確實，當下經(jīng)濟學(xué)正在面臨著前所未有的激烈的爭議和分歧。這些爭議有些是來自于經(jīng)濟學(xué)家內(nèi)部的“倒戈”行為。那些對傳統(tǒng)經(jīng)濟學(xué)教條反感的經(jīng)濟學(xué)家，正在不遺余力地從經(jīng)濟學(xué)陣營內(nèi)部發(fā)起沖擊，試圖以批判性的重構(gòu)行為使經(jīng)濟學(xué)獲得新生。這些有點另類的經(jīng)濟學(xué)家到處宣揚經(jīng)濟學(xué)的無能，揭經(jīng)濟學(xué)的“傷疤”，好像不受歡迎的牛虻。可是正是這些牛虻，刺激了原有的根深蒂固的經(jīng)濟學(xué)教條的神經(jīng)，使主流經(jīng)濟學(xué)得以一步步改進。

　　有些爭議則來自于更為廣泛的公眾。政府官員、社會大眾、傳媒和企業(yè)家們，對經(jīng)濟學(xué)的思想處于一種隔膜狀態(tài)，在道聽途說中了解到經(jīng)濟學(xué)的一些有趣的術(shù)語和結(jié)論，于是充滿好奇又充滿挑剔地審視經(jīng)濟學(xué)的“神秘王國”。當撒切爾夫人不顧數(shù)百位經(jīng)濟學(xué)家的意見而執(zhí)意執(zhí)行她的反潮流政策的時候，當這些政策最終證明了經(jīng)濟學(xué)家集體錯誤的時候，政府官員和公眾對經(jīng)濟學(xué)家普遍的不信任甚至嘲諷就開始了。當獲得諾貝爾獎金的經(jīng)濟學(xué)家運用自己發(fā)明的公式和方法在資本市場上面臨破產(chǎn)的時候，你還能指望公眾對經(jīng)濟學(xué)家產(chǎn)生任何虔誠的信任嗎？經(jīng)濟學(xué)家是否有用？經(jīng)濟學(xué)家能夠作出正確的判斷嗎？經(jīng)濟學(xué)究竟是一門科學(xué)還是一門屠龍術(shù)式的學(xué)問？面對公眾的指責(zé)、質(zhì)疑和嘲笑，經(jīng)濟學(xué)家群體面臨一種異常尷尬的境況。

　　還有一些爭議來自于社會科學(xué)界的同行們。社會學(xué)家、法學(xué)家、政治學(xué)家和歷史學(xué)家聽到“經(jīng)濟學(xué)帝國主義”這個詞就頓生反感，而有些半斤八兩的經(jīng)濟學(xué)家卻仍然堅持在各個場合宣傳這個蹩腳的術(shù)語，這個術(shù)語除了激起社會科學(xué)界同行的集體反擊和嘲諷之外毫無其它效果。經(jīng)濟學(xué)成為顯學(xué)，也許并不是由于經(jīng)濟學(xué)家集體的特別勤奮與聰明，也許也不是由于經(jīng)濟學(xué)天生具有某種神秘的法術(shù)，而是因為社會發(fā)展趨勢所提供的特別的歷史機遇和經(jīng)濟學(xué)方法本身所具有的張力與開放性。經(jīng)濟學(xué)家在學(xué)會謙虛之前，在學(xué)會心平氣和地學(xué)習(xí)其它社會科學(xué)的長處之前，在學(xué)會努力從其它社會科學(xué)汲取方法論上的養(yǎng)分之前，是不會有任何出路的。

　　但是大部分經(jīng)濟學(xué)家仍然無視這些爭議，而陶醉在一種持續(xù)了幾十年的優(yōu)越感中。他們還在津津樂道一些有利于經(jīng)濟學(xué)家群體的論據(jù)，這些論據(jù)也是由經(jīng)濟學(xué)家自己所發(fā)明的。比如被廣泛引用的現(xiàn)代宏觀經(jīng)濟學(xué)的奠基人凱恩斯（J. M. Keynes，1883-1946）的一段話：“從事實際事務(wù)的人相信他們自己完全能夠免受任何智者的影響，但他們卻往往是某些已故經(jīng)濟學(xué)家的奴隸。當政的狂人自以為憑空可獲得政見，然而他們的狂想?yún)s往往是從數(shù)年以前某些經(jīng)濟學(xué)者的思想中汲取而來�！苯�(jīng)濟學(xué)家為此驕傲不已。可是凱恩斯的話卻不能否認一個事實，即從事實際事務(wù)的人也從其它社會科學(xué)的成果中汲取大量智慧。

　　經(jīng)濟學(xué)家該學(xué)會反省，也到了必須反省的時候了。公眾對經(jīng)濟學(xué)的不信任已經(jīng)積累到差不多爆發(fā)的程度。經(jīng)濟學(xué)家在各個場合的講演已經(jīng)不像以前受到那么多的關(guān)注和盲目信仰。經(jīng)濟學(xué)家群體相互之間矛盾百出的結(jié)論讓公眾無所適從。這些現(xiàn)象都表明，經(jīng)濟學(xué)內(nèi)部可能存在著一些不健康的元素，在這些元素未被正確對待之前，經(jīng)濟學(xué)不可能指望獲得實質(zhì)性的進步。

　　經(jīng)濟學(xué)的神秘主義

　　任何學(xué)問都一種竭力使自身顯得神秘莫測從而使人心生敬畏的傾向。學(xué)者用大眾不懂的語言彼此交流，那種建立在“私密性交流”基礎(chǔ)上的快感是無法言傳的。這種優(yōu)越感促使學(xué)者們發(fā)明更多的術(shù)語，創(chuàng)造更多的僅僅屬于一個小群體的話語體系，從而有意地把自己與大眾區(qū)別開來。據(jù)說這樣才能顯示一門學(xué)科的重要性，才能顯示沒有艱苦學(xué)習(xí)就別想掌握這門學(xué)科這一真理。

　　經(jīng)濟學(xué)在其兩百年的發(fā)展中已經(jīng)創(chuàng)造了大量的術(shù)語，這些術(shù)語已經(jīng)使得經(jīng)濟學(xué)成為一門最復(fù)雜的修辭學(xué)。當然，正如曼昆（N. G.. Mankiw）在《經(jīng)濟學(xué)原理》（第四版）的第二章《像經(jīng)濟學(xué)家一樣思考》中首先闡明的，每一個研究領(lǐng)域都必須有自己的語言和思考方式，數(shù)學(xué)家、生物學(xué)家、法學(xué)家、心理學(xué)家等，都有自己的一套語言和表達方式。當經(jīng)濟學(xué)家向普通公眾闡述經(jīng)濟學(xué)理論的時候，那些有著特殊含義的術(shù)語往往使公眾感到困惑。供給彈性、消費者剩余、棘輪效應(yīng)、局部均衡、邊際收益、機會成本、預(yù)算約束線、生產(chǎn)可能性曲線等等，這些術(shù)語的發(fā)明有助于經(jīng)濟學(xué)家用相同的語言和邏輯來交流，但對公眾來說，這些語言的普及確實是非常艱難的。

　　并不是每個經(jīng)濟學(xué)家都有白居易一樣的抱負，試圖把自己的學(xué)問（在白居易就是詩歌）還原成通俗的語言與目不識丁的老太婆交流。雖然經(jīng)濟學(xué)家的術(shù)語確實可以為我們提供一種新的有用的思考方式，但是就連曼昆也不得不承認，“這些新語言有一種似乎不必要的神秘”。經(jīng)濟學(xué)的神秘主義可能是經(jīng)濟學(xué)發(fā)展史中不可避免的一種趨勢，或者更進一步說，這種神秘主義或許是所有學(xué)科發(fā)展史中不可避免的趨勢，因為沒有這些特殊的、界定清晰的、有著準確含義的科學(xué)術(shù)語，經(jīng)濟學(xué)家和其它科學(xué)家就不可能進行有效率的溝通，也不可能作出正確的邏輯推演。從這一點來看，指責(zé)經(jīng)濟學(xué)家濫用術(shù)語是不夠公允的。

　　現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)，由于使用了更為復(fù)雜和難于理解的數(shù)學(xué)，而在語言修辭的道路上比其它社會科學(xué)走得更遠，與公眾的疏離也更加嚴重。作為專業(yè)的經(jīng)濟學(xué)研究者，當我面對國際上流行的經(jīng)濟學(xué)家雜志的時候，也經(jīng)常被其中劈頭蓋臉無所不在的數(shù)學(xué)公式搞得暈頭轉(zhuǎn)向不知所云。可以想象，作為公眾，即使她或他受到良好的教育，也難以理解這些雜志上的經(jīng)濟學(xué)論文究竟在談?wù)撌裁础��?shù)學(xué)是一種必要的工具，它有利于用一種世界通用的語言來進行邏輯的推演，也使得一門學(xué)科更具有知識上的累積性和可驗證性。這是不可否認的。

　　但是經(jīng)濟學(xué)家對數(shù)學(xué)的濫用已經(jīng)起到了相反的效果。那些對現(xiàn)實的復(fù)雜的真實世界及其歷史毫無知識的所謂經(jīng)濟學(xué)家（他們往往是由數(shù)學(xué)系或物理系等學(xué)科轉(zhuǎn)來的），正在用越來越多的數(shù)學(xué)技巧來掩蓋他們的無知，像“皇帝的新衣”一樣欺騙那些對數(shù)學(xué)不熟悉的讀者。他們有更多地使用數(shù)學(xué)方法的激勵，但是他們往往忘記了，在任何一個學(xué)科里面（除了純數(shù)學(xué)），數(shù)學(xué)只是作為一個工具來被使用的。經(jīng)濟學(xué)所面臨的課題，比任何純科學(xué)領(lǐng)域所面臨的課題都更復(fù)雜，如果不認識到數(shù)學(xué)的局限性，而盲目地信仰數(shù)學(xué)和濫用數(shù)學(xué)，那么其結(jié)果是可想而知的。

　　當然我在這里不可能展開來探討經(jīng)濟學(xué)中的數(shù)學(xué)的作用以及局限性，這是經(jīng)濟學(xué)方法論中最難以解釋的一個問題。但是，如果我們考慮到經(jīng)濟學(xué)家的社會使命，考慮到經(jīng)濟學(xué)作為一門社會科學(xué)的社會啟蒙和社會設(shè)計的功能，我們就不能縱容自己只是陷在經(jīng)濟學(xué)術(shù)語和繁雜的數(shù)學(xué)中自我安慰和自我陶醉。在很多時候，經(jīng)濟學(xué)都要向大眾說話，這要求經(jīng)濟學(xué)家要以公眾懂得的語言，在政府官員、選民、新聞媒體中解釋經(jīng)濟學(xué)理論及其社會效應(yīng)。經(jīng)濟學(xué)家應(yīng)該在公眾的視野內(nèi)拋棄那種神秘主義的傳統(tǒng)習(xí)慣，把經(jīng)濟學(xué)理論還原為一種普通的、大眾可以理解的知識。實際上，幾乎所有經(jīng)濟學(xué)理論都不過是一些普通常識（common sense）的翻版和復(fù)雜化而已，而且，就像熊彼特（Joseph Schumpeter, 1883-1850）在其巨著《經(jīng)濟分析史》中所說的，“必須承認，經(jīng)濟學(xué)構(gòu)成一種特殊困難的情況，因為在這門學(xué)科中，相對于其它任何學(xué)科而言，普通常識比我們能夠積累的科學(xué)知識要走得遠多了”。如果一個經(jīng)濟學(xué)家宣稱他或她的理論難以用普通的語言加以說明和解釋，或者他或她的理論難以還原為日常生活的常識，那么我們就有理由懷疑他或她的理論的真實性。

　　曼昆在《經(jīng)濟學(xué)原理》（第四版）的第一章里向我們描述了貫穿全書的“十大經(jīng)濟學(xué)原理”，這些原理與我們的普通常識如此接近，以致于任何受過初等教育的人都可以理解甚至可以自己獲得這樣的結(jié)論。比如：“人們面臨權(quán)衡取舍”，“貿(mào)易能使每個人狀況更好”，“市場通常是組織經(jīng)濟活動的一種好方法”，“政府有時可以改善市場結(jié)果”，“一國的生活水平取決于它生產(chǎn)物品與勞務(wù)的能力”，“當政府發(fā)行了過多貨幣時物價上升”等等。無論經(jīng)濟學(xué)理論的證明過程如何高深，但它總可以用這樣簡明的淺顯的語言描述出來。對于初涉經(jīng)濟學(xué)的人而言，這樣的經(jīng)濟學(xué)教育意味著他們可以很輕松地進入經(jīng)濟學(xué)殿堂，而不被刻意布置的那些沒有必要的鐘鼎器皿和幔帳弄得不知所措，也不會被那種神秘主義的表述方法所蒙蔽。

　　經(jīng)濟學(xué)的帝國主義

　　我又要談到這個令我感到可笑和困惑的詞匯。盡管曼昆并沒有在《經(jīng)濟學(xué)原理》中提到“經(jīng)濟學(xué)的帝國主義”這種說法，但是他還是對經(jīng)濟學(xué)在從治理污染、解決交通到投票問題等如此廣泛的領(lǐng)域里發(fā)揮作用而感到由衷自豪。經(jīng)濟學(xué)似乎無所不能，經(jīng)濟學(xué)這門學(xué)科似乎成了包治百病的狗皮膏藥。

　　經(jīng)濟學(xué)的帝國主義意味著什么？是意味著它的強大還是意味著它的霸道？從“帝國主義”的辭源上來說，它似乎永遠不可能是一個褒義的詞匯，它的準確含義應(yīng)該是一個人或者一個集團不恰當?shù)厍终计渌�人或者集團的領(lǐng)地。經(jīng)濟學(xué)被冠以“帝國主義”這樣的字眼，顯然并非出自其它社會科學(xué)的善意。實際上，經(jīng)濟學(xué)的顯學(xué)地位并不很久，據(jù)考證，直到1903年，劍橋大學(xué)才設(shè)立了經(jīng)濟學(xué)的榮譽學(xué)位，而在此之前經(jīng)濟學(xué)是作為歷史和倫理科學(xué)榮譽學(xué)位考試的一部分來講授的。馬歇爾、凱恩斯等人為提升現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的地位付出了艱苦的努力。當一個學(xué)科開始占據(jù)顯學(xué)地位的時候，這個學(xué)科就會自然地將一整套術(shù)語和思維方式普遍化，這對其它領(lǐng)域的社會科學(xué)家而言無疑造成了巨大的不可回避的影響。

　　然而在100年前，社會科學(xué)界所反感和抨擊的并不是什么“經(jīng)濟學(xué)的帝國主義”，而是“歷史學(xué)的帝國主義”，這個歷史非常耐人尋味。門格爾教授非常生動地在其《德國國民經(jīng)濟學(xué)的歷史主義謬誤》的序言中寫道：“歷史學(xué)家像外國征服者一樣一步一步踏入了我們的科學(xué)領(lǐng)域，給我們強加他們的語言，他們的習(xí)慣，他們的學(xué)術(shù)用語，以及他們的方法，在與他們的特殊方法不一致的每一個研究領(lǐng)域不可容忍地與我們發(fā)生爭斗。”

　　門格爾的描述很像一個世紀之后很多社會科學(xué)家對經(jīng)濟學(xué)的抱怨。與當年的“歷史學(xué)的帝國主義”一樣，經(jīng)濟學(xué)也在成為顯學(xué)之后用自己的話語體系和思考方式向其它領(lǐng)域開始“殖民行動”。我認識一位倫理學(xué)教授，他對中國一些經(jīng)濟學(xué)家談?wù)摰赖聠栴}很感興趣，但是對經(jīng)濟學(xué)家談?wù)摰赖聠栴}的很多結(jié)論感到惱火。在他看來，經(jīng)濟學(xué)家在談?wù)搨惱韺W(xué)問題時經(jīng)常不得要領(lǐng)卻自鳴得意。經(jīng)濟學(xué)家當然有權(quán)利談?wù)摰赖聜惱韱栴}，就像倫理學(xué)家有權(quán)利談?wù)摻?jīng)濟問題一樣。但是，當經(jīng)濟學(xué)家以經(jīng)濟學(xué)的視角談?wù)摰赖聠栴}的時候，應(yīng)該懷著一種謙遜的態(tài)度，他或她應(yīng)該認識到，倫理學(xué)家們在道德問題上已經(jīng)討論了幾個世紀，在這幾個世紀中道德問題曾經(jīng)被無數(shù)個智慧深邃的頭腦所思考過；
作為經(jīng)濟學(xué)家，如果對這些倫理思想史上的前輩的貢獻沒有足夠的認識和領(lǐng)悟，就很難有資格談?wù)撊绱松铄涞拿�題，就像倫理學(xué)家很難在價格理論上發(fā)表什么值得尊重的意見一樣。那個倫理學(xué)教授對經(jīng)濟學(xué)家們的那種橫沖直撞的勇氣很是欽佩，但是他對于經(jīng)濟學(xué)家談?wù)摰赖聠栴}時所表現(xiàn)出來的膚淺和盲目仍然不能忍受。

　　經(jīng)濟學(xué)家的傲慢已經(jīng)引起了其它學(xué)科的學(xué)者的反感。這當然不是說，經(jīng)濟學(xué)不應(yīng)該或沒有權(quán)利以自己的思維方式和術(shù)語思考其它領(lǐng)域的問題，而是說，當經(jīng)濟學(xué)家這樣做的時候，不要忘記了這個學(xué)科已有的深厚的思想資源，也不要以經(jīng)濟學(xué)的單一眼光獨斷地判別這個學(xué)科已有的成就。這樣的獨斷幾乎沒有不顯得膚淺可笑的。即使在相當實際的領(lǐng)域，經(jīng)濟學(xué)也不是唯一的有力量的學(xué)問，也不是起決定力量的學(xué)問。曼昆在《經(jīng)濟學(xué)原理》中就曾提到他在擔任美國總統(tǒng)經(jīng)濟顧問期間所得到的寶貴領(lǐng)悟，那就是：即使在他向總統(tǒng)提供一種正確的經(jīng)濟政策的時候，總統(tǒng)的決策在很大程度上也要更多地咨詢政治學(xué)家、大眾傳媒專家、公關(guān)顧問和法律專家。

　　同時，經(jīng)濟學(xué)家應(yīng)該明確的一個真理就是：經(jīng)濟學(xué)在其200年的發(fā)展過程中，從其它學(xué)科（包括自然科學(xué)和社會科學(xué)）中汲取了大量的智慧和思想資源，如今這些智慧已經(jīng)完美地融入到經(jīng)濟學(xué)中。均衡、彈性這些術(shù)語明顯來自于物理學(xué)的影響，而現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)從社會學(xué)（如最近流行的社會資本理論和組織理論）、政治學(xué)（如20世紀70年代開始流行的公共選擇理論）、法學(xué)（如法和經(jīng)濟學(xué)這個新興領(lǐng)域）等社會科學(xué)那里得到的資源更多。(點擊此處閱讀下一頁)

　　很難想象，一個經(jīng)濟學(xué)者，如果沒有深厚的社會學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)、歷史學(xué)的知識，他或她還有多大可能性成為一個偉大的經(jīng)濟學(xué)家。

　　曼昆似乎對這個道理深有領(lǐng)悟。在開始講述經(jīng)濟學(xué)的原理之前，他引用了凱恩斯的一段話作為對即將開始經(jīng)濟學(xué)學(xué)習(xí)的學(xué)子的告誡：

　　“經(jīng)濟學(xué)研究似乎并不需要任何極高的特殊天賦。與更高深的哲學(xué)或者純科學(xué)相比，經(jīng)濟學(xué)不是一門極其容易的學(xué)科嗎？它是一門容易的學(xué)科，但是這個學(xué)科中很少有人能出類拔萃！這個悖論的解釋也許在于杰出的經(jīng)濟學(xué)家應(yīng)該同時具有各種罕見的天賦。在某種程度上，他應(yīng)該是數(shù)學(xué)家、歷史學(xué)家、政治家和哲學(xué)家。他必須了解符號并將其表達出來。他必須根據(jù)一般性來深入思考特殊性，并在思緒奔放的同時觸及抽象與具體。他必須根據(jù)過去、著眼未來而研究現(xiàn)在。他必須考慮到人性或人類制度的每一部分。他必須同時保持堅定而客觀的情緒，要像藝術(shù)家一樣超然而不流俗，但有時又要像政治家一樣腳踏實地�！�

　　這無疑是對未來經(jīng)濟學(xué)家的最好的告誡，使他們從一開始就要避免那種對經(jīng)濟學(xué)方法的盲目崇拜，杜絕那種蔑視其它學(xué)科的“帝國主義”傾向，而以謙遜的姿態(tài)從其它所有學(xué)科那里汲取有價值的學(xué)術(shù)養(yǎng)分。

　　經(jīng)濟學(xué)的虛幻主義

　　網(wǎng)絡(luò)上充斥著很多關(guān)于經(jīng)濟學(xué)的笑話，這些笑話有很多非常經(jīng)典，對經(jīng)濟學(xué)充滿了善意的嘲諷，甚至包含著一些頗有針對性的規(guī)勸。

　　有一則比較老的笑話是這樣的：幾個學(xué)者被困孤島，島上只有一個罐頭可供充饑，而身邊沒有任何工具，幾個學(xué)者開始就如何開啟罐頭發(fā)表看法。當化學(xué)家、物理學(xué)家和生物學(xué)家以各自的學(xué)術(shù)智慧嘗試了若干方案并失敗之后，經(jīng)濟學(xué)家慢條斯理地提供了他的高見，他的意見是這樣的：“我們假定手里有一把起子……”。

　　另一則經(jīng)典的笑話是這樣的：甲和乙坐著氫氣球在天空翱翔，不知道自己究竟飄到什么所在。他們看到地上有一個學(xué)者模樣的人正在散步，于是問道：“請問先生，我們在什么地方？”那個學(xué)者模樣的人抬起頭，看著他們，迅速而平靜地回答：“你們在氣球上�！奔讓σ艺f：“這個人肯定是一個經(jīng)濟學(xué)家”。乙問其故。甲說：“經(jīng)濟學(xué)家往往有三個特點：一是反應(yīng)絕對迅速；
二是回答絕對正確；
三是回答絕對是廢話。”

　　這些笑話都很有代表性，這說明，在公眾的眼里，經(jīng)濟學(xué)是一門常常運用不合理的假定來展開邏輯推演但常常得到無聊答案的一門學(xué)問，而經(jīng)濟學(xué)家是常常玩弄不真實的假定來制造經(jīng)濟學(xué)模型的“屠龍術(shù)”表演者。

　　從科學(xué)方法論的角度來說，運用不真實的假定來進行邏輯推論并不是經(jīng)濟學(xué)獨有的方法，而是幾乎一切依賴抽象邏輯而不是經(jīng)驗觀察的科學(xué)的共有方法。比如在物理學(xué)中，一個研究自由落體運動的物理學(xué)家，完全可以假定物體是在一個真空中墜落地面，雖然我們知道在地球上制造一個真空世界是幾乎不可能的事件。物理學(xué)家的這一顯然不真實的假定并不影響他的結(jié)論的正確性。再如，當我們研究歐幾里得幾何學(xué)的時候，點和線的定義是一切推論的基礎(chǔ)，但關(guān)于點和線的假定是難以想象：點是一個無體積、無面積的東西，而線是一個沒有始點和終點、沒有體積和面積的東西。這些定義顯然是高度不真實的，因為在現(xiàn)實中，我們難以畫出也難以展示這樣一種點或者線。但是這個不真實的假定并不影響所有幾何學(xué)的推論的正確性。

　　從這個角度來說，經(jīng)濟學(xué)運用一些并不真實的基本假定來作為經(jīng)濟學(xué)推論的基礎(chǔ)是無可非議的。這樣的假定有幾個好處：第一，由于這些假定是非真實的，它可以忽略掉很多瑣屑的無關(guān)緊要的事物，而把研究的焦點集中在最關(guān)鍵的變量和事物上；
第二，正因為這些假定是非真實的，因此經(jīng)濟學(xué)中的各個變量更具可操作性，因而更能夠揭示事物的一般本質(zhì)特征；
第三，當我們對一些經(jīng)濟學(xué)的基本理論進行拓展和改進的時候，我們可以通過放松以前的比較苛刻的假定而發(fā)展原有的模型，從而使經(jīng)濟學(xué)理論更加接近真實世界，這樣經(jīng)濟學(xué)理論就可以一步一步得到發(fā)展。

　　確實，在經(jīng)濟學(xué)發(fā)展過程中，一些最基本的假定已經(jīng)成為所有經(jīng)濟學(xué)家進行經(jīng)濟學(xué)研究的基礎(chǔ)和起點，而不斷放松這些假定，從而使經(jīng)濟學(xué)更加逼近真實世界的情形，成為經(jīng)濟學(xué)說發(fā)展史上最顯著的特征之一。比如經(jīng)濟學(xué)中最重要的假定：“理性人假定”。在理性人假定中，作為微觀決策主體的人被假定具有充分的理性，可以充分運用自己現(xiàn)有的資源稟賦并充分了解自己面臨的各種約束，從而通過取舍權(quán)衡作出自身效用最大化的決策。這個假定到底合不合理？很顯然，在真實世界中，并不是每個人在每個時候都是這樣理性的，但作為經(jīng)濟學(xué)研究的一個組成部分，我們必須在很多情形下假定人是理性的，并以此作為經(jīng)濟學(xué)研究的基礎(chǔ)。任何消費行為、廠商行為都必須在這個也許并不是十分真實的假定上來研究。當然，我們也可以在某些情況下放松這個假定，從而使經(jīng)濟學(xué)跨入到一些新的發(fā)展領(lǐng)域，近年以來，以有限理性為基礎(chǔ)的經(jīng)濟學(xué)成果開始涌現(xiàn)，這些成果已經(jīng)在某種程度上放棄了經(jīng)典經(jīng)濟學(xué)中的理性人假定。

　　一旦經(jīng)濟學(xué)開始放棄原有的苛刻的假定，經(jīng)濟學(xué)就有可能開創(chuàng)一個嶄新的天地。當經(jīng)濟學(xué)家放棄原有的充分信息的假定的時候，建立在不完美信息基礎(chǔ)上的信息經(jīng)濟學(xué)和博弈論就誕生了，這對我們理解信息不對稱和信息不完善提供了很多有價值的視角；
當經(jīng)濟學(xué)家放棄原有的完全競爭假定的時候，不完全競爭理論（壟斷理論）就產(chǎn)生了；
當經(jīng)濟學(xué)家放棄既定的制度框架這一假定的時候，制度經(jīng)濟學(xué)這一新興的學(xué)科就得到空前的發(fā)展。甚至我們可以說，經(jīng)濟學(xué)的每一步發(fā)展，都是和拋棄原有的不合理的假定有關(guān)的。

　　弗里德曼在《實證經(jīng)濟學(xué)方法論》這篇著名的論文中，曾經(jīng)對經(jīng)濟學(xué)中的不真實的假定辯護。在弗里德曼看來，衡量一個經(jīng)濟學(xué)理論優(yōu)劣的標準，并不是看這個理論的假定是否真實，而是看這個理論是否具有正確的預(yù)測能力。預(yù)測能力好的經(jīng)濟學(xué)模型，盡管其假定有可能是非常不真實的，但是這仍然是一個好的經(jīng)濟學(xué)模型。這個觀點曾經(jīng)在經(jīng)濟學(xué)方法論領(lǐng)域引起巨大的爭議。無疑地，這個說法是一種純粹美國式的功利主義與實用主義的方法論。經(jīng)濟學(xué)中假定的真實性如何，有時對經(jīng)濟學(xué)理論有著異常重要的作用，并不是一個無關(guān)緊要的因素。在很多時候，經(jīng)濟學(xué)家誤解了弗里德曼的觀點，在經(jīng)濟學(xué)中濫用一些不真實的假定，并以此為基礎(chǔ)展開經(jīng)濟學(xué)研究，這種情況嚴重影響了經(jīng)濟學(xué)本身的聲譽，也影響了經(jīng)濟學(xué)的“實用主義目的”。也就是說，即使從實用主義的角度來說，經(jīng)濟學(xué)濫用不真實的假定所引起的經(jīng)濟學(xué)理論的不適用，也阻礙了公眾對經(jīng)濟學(xué)效能的信任和理解，當然也阻礙了經(jīng)濟學(xué)作為一門科學(xué)的發(fā)展。

　　由此看來，經(jīng)濟學(xué)中的虛幻主義“傳統(tǒng)”并不是理所當然、永久不變的。當一個經(jīng)濟學(xué)家為了構(gòu)造漂亮的經(jīng)濟學(xué)模型而不得不使用假定的時候，這些假定必須是經(jīng)過慎重考慮的，必須是嚴謹?shù)�，而不僅僅是為了論證的方便而濫用不真實的假定。同時，在運用不真實的假定的時候，也應(yīng)該說明這些假定一旦被放松而對經(jīng)濟學(xué)理論的結(jié)論所造成的影響。

　　通常，經(jīng)濟學(xué)家往往為了構(gòu)建數(shù)學(xué)模型和計量模型的方便，而舍棄掉那些在技術(shù)上難以處理的變量，這些變量也許在這個經(jīng)濟學(xué)問題中占有及其重要的位置。但僅僅是因為它們不好處理（unmanageable），很多經(jīng)濟學(xué)家就把它們堅定地舍棄了。這妨礙了經(jīng)濟學(xué)認識真理的能力。所以，在一個經(jīng)濟學(xué)學(xué)生初入經(jīng)濟學(xué)之門的時候，應(yīng)該使他們對經(jīng)濟學(xué)中的虛幻主義有足夠的警惕，這樣才不會使他們誤入歧途。要使他們努力理解“真實世界的經(jīng)濟學(xué)”，而不是自我陶醉于建立在不真實假定之上的“虛幻主義經(jīng)濟學(xué)”。

　　經(jīng)濟學(xué)的唯科學(xué)主義

　　經(jīng)濟學(xué)到底是不是一門科學(xué)？問這個問題的人從經(jīng)濟學(xué)誕生的時候起就絡(luò)繹不絕，一直問了兩個世紀。尤其在19世紀中后期到20世紀初，由于自然科學(xué)的飛速發(fā)展，“科學(xué)”作為學(xué)術(shù)論壇上最耀眼的詞匯被經(jīng)常引用，一旦某個學(xué)科被稱為科學(xué)，立即身價倍增；
而一旦某個學(xué)科不被認為是一門科學(xué)，立即灰頭土臉，威信掃地，似乎在所有學(xué)術(shù)同行前面都抬不起頭來。

　　對科學(xué)的這種崇拜曾經(jīng)受到哈耶克的無情的嘲弄。他在《科學(xué)的反革命》一書中指出，近代以來，對“科學(xué)”這一術(shù)語的盲目崇拜已經(jīng)到了無以復(fù)加的程度，各門學(xué)科都以冠以“科學(xué)”二字為榮，如歷史科學(xué)、經(jīng)濟科學(xué)等等。用哈耶克的話來說，各門學(xué)科都在努力跟物理學(xué)這些所謂的“硬科學(xué)”攀“表親”。這種傾向的一個流弊就是，很多學(xué)科的研究者認為不論這門學(xué)科的研究對象和內(nèi)容如何，都要成為像物理學(xué)這樣精確的公理化的科學(xué)。一時間，社會科學(xué)模仿自然科學(xué)的趨勢遂洶涌澎湃，不可遏止。

　　但就像曼昆在《經(jīng)濟學(xué)原理》中所提出的，經(jīng)濟學(xué)這樣的社會科學(xué)與自然科學(xué)由于在研究對象和研究內(nèi)容上的不同，其研究方法有著巨大的差異。一個物理學(xué)家為了研究自由落體運動可以無數(shù)次將物體從高空拋下，但一個經(jīng)濟學(xué)家卻很難為了研究通貨膨脹的經(jīng)濟效果而隨意改變一國的貨幣發(fā)行量，他永遠不會有這樣的權(quán)利和自由。因此，經(jīng)濟現(xiàn)象的不可實驗性成為經(jīng)濟學(xué)家搜集經(jīng)驗證據(jù)的最大的阻礙。通過總量數(shù)據(jù)和通過直接觀察而間接地獲得數(shù)據(jù)就成為主要的數(shù)據(jù)來源（當然現(xiàn)代的行為經(jīng)濟學(xué)等學(xué)科也可以通過實驗室的方法而獲得系統(tǒng)的數(shù)據(jù)）。

　　社會科學(xué)對自然科學(xué)的盲目模仿和崇拜已經(jīng)引起了巨大的消極后果。但到底什么是科學(xué)？嚴格來講，科學(xué)并不是一個靜止的東西，科學(xué)是不斷發(fā)展的一個過程，是某個領(lǐng)域的知識不斷更新和革命的過程。那些在現(xiàn)代學(xué)術(shù)論壇上牢固樹立起科學(xué)地位的物理學(xué)、化學(xué)和生物學(xué)等，在它們的發(fā)展史中，曾經(jīng)出現(xiàn)過無數(shù)可笑、愚昧甚至罪惡的錯誤，這些錯誤使這些學(xué)科在其發(fā)展過程中歷盡磨難�？茖W(xué)不是我們所理解的永遠沒有錯誤的無可辯駁的真理，而是一種永遠在發(fā)展、永遠被新的認識所更新和取代的知識體系。也可以這樣說，科學(xué)，正是因為它的可更新性和可否定性，才使自己成為一門科學(xué)。一種知識，假若不可被更新、不可被否定，那么這些知識或者是宗教信仰，或者是巫術(shù)。

　　波普爾在其著作中把經(jīng)濟學(xué)的這一性質(zhì)稱為“可證偽性”。一個知識體系，只有具有可證偽性的時候，才可以稱為一門科學(xué)。而可證偽性，意味著一門科學(xué)永遠處于一種被新的知識和理論“證偽”的命運，這是科學(xué)發(fā)展的一個必然出路。因此我們就可以很好地理解，為什么科學(xué)歷史上曾經(jīng)有那么多的革命，“日心說”對“地心說”的革命、“氧化說”對“燃素說”的革命等，都是這種證偽的最好說明，而愛因斯坦對牛頓的理論的發(fā)展，也可以說是另外一種意義上的證偽。

　　正是在這個意義上，我們說經(jīng)濟學(xué)具有一門科學(xué)的主要特征，即它是一種可以被證偽的知識體系，在這個知識體系中，人類對自身經(jīng)濟行為和其他行為的經(jīng)濟學(xué)分析處于一個不斷發(fā)展的狀態(tài)中。經(jīng)濟學(xué)說史上的無數(shù)次革命，如邊際主義革命、凱恩斯革命、理性預(yù)期革命等，都反映了經(jīng)濟學(xué)作為一門科學(xué)的艱辛發(fā)展歷程。任何經(jīng)濟學(xué)理論都不能說是放之四海而皆準的永久不變的真理，任何經(jīng)濟學(xué)理論都應(yīng)該在科學(xué)的意義上被反思、被檢驗、甚至被證偽、被放棄。

　　但是在理解經(jīng)濟學(xué)作為一門科學(xué)的性質(zhì)的時候，很多人有著深刻的誤解。誤解之一就是經(jīng)濟學(xué)既然是一門科學(xué)，那么經(jīng)濟學(xué)家的使命就是發(fā)現(xiàn)關(guān)于人類行動的永遠不變的真理。這個觀點已經(jīng)在前面解釋和批駁過了。另外一個誤解就是經(jīng)濟學(xué)既然是一門科學(xué)，就應(yīng)該像物理學(xué)那樣成為一種“硬科學(xué)”，而不是像社會學(xué)那樣成為一門“軟科學(xué)”。為了把經(jīng)濟學(xué)打扮成一門科學(xué)的樣子，為了像哈耶克所批評的那樣跟物理學(xué)等科學(xué)“表親”套近乎，經(jīng)濟學(xué)家開始不遺余力地在其經(jīng)濟學(xué)論文中使用更多的數(shù)學(xué)語言，并試圖像物理學(xué)等硬科學(xué)一樣建立起一套公理化體系。在這樣做的時候，經(jīng)濟學(xué)家群體顯示出一種巨大的驕傲感，一種俯臨其他社會科學(xué)的快感。當歷史學(xué)和社會學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)等學(xué)科還在運用人類的自然語言進行描述和論證的時候，經(jīng)濟學(xué)家卻在更多地使用越來越復(fù)雜的數(shù)學(xué)語言進行邏輯推演，這讓經(jīng)濟學(xué)家群體更加強化了自己作為“科學(xué)家”的角色。

　　我上面已經(jīng)論述了經(jīng)濟學(xué)家濫用數(shù)學(xué)帶來的消極后果。經(jīng)濟學(xué)家這種對科學(xué)的誤解，這種唯科學(xué)主義（scientism）使經(jīng)濟學(xué)家并不關(guān)注經(jīng)濟學(xué)理論本身和論證過程的科學(xué)性和客觀性，而只關(guān)心論證形式的“科學(xué)化”（也即數(shù)學(xué)化），結(jié)果陷入里昂惕夫在就任美國經(jīng)濟學(xué)會主席時所深切批評的“數(shù)學(xué)形式主義”。經(jīng)濟學(xué)家的唯科學(xué)主義，已經(jīng)使經(jīng)濟學(xué)家群體越來越遠離經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)精神，而使經(jīng)濟學(xué)有墮落為一種偽科學(xué)的危險。

　　還是熊比特在《經(jīng)濟分析史》中說得好：說一門學(xué)科是科學(xué)，并不是抬高或貶低這個學(xué)科，科學(xué)從本質(zhì)意義上來說，只是一種系統(tǒng)化了的知識。從這個意義上來說，如同經(jīng)濟學(xué)一樣，歷史學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)都應(yīng)該是廣義上的科學(xué)的一個分支，與這些領(lǐng)域相比，經(jīng)濟學(xué)并不具有跟科學(xué)更緊密的血緣關(guān)系，并不具有天然的更優(yōu)越的地位。經(jīng)濟學(xué)作為一門科學(xué)，應(yīng)該努力運用各種科學(xué)手段，揭示人類行為內(nèi)部的本質(zhì)特征和規(guī)律性，而不是僅僅從形式上強調(diào)經(jīng)濟學(xué)的公理化與數(shù)學(xué)化。

　　經(jīng)濟學(xué)的未來命運

　　我的評論已經(jīng)遠遠超出了曼昆《經(jīng)濟學(xué)原理》所探討的范圍。不過，建立在這些方法論基礎(chǔ)之上的對經(jīng)濟學(xué)的重新理解，確實是曼昆這部教材能夠具有吸引力的重要原因。曼昆是一個成長于經(jīng)濟學(xué)劇烈變動時期的學(xué)者，他敏感地感受到了經(jīng)濟學(xué)內(nèi)部的爭議和經(jīng)濟學(xué)的困惑，并且直面這些爭議和困惑，對他的經(jīng)濟學(xué)教材作出了適當?shù)恼{(diào)整。

　　在他的《經(jīng)濟學(xué)原理》中，他試圖向那些初次進入經(jīng)濟學(xué)殿堂的學(xué)子直率地說明經(jīng)濟學(xué)當下面臨的困境，也同時承認經(jīng)濟學(xué)在某些領(lǐng)域和層面上的局限性。他并沒有把經(jīng)濟學(xué)描述為萬能的帶有帝國主義意味的學(xué)科，而是把經(jīng)濟學(xué)置于整個社會科學(xué)體系中去理解，讓這些初涉經(jīng)濟學(xué)的學(xué)子有更廣闊的知識訓(xùn)練和更開放的學(xué)術(shù)胸襟。

　　與一般枯燥的經(jīng)濟學(xué)教材不同，曼昆試圖恢復(fù)經(jīng)濟學(xué)的鮮活性，試圖把讀者再一次拉到一些生動的場景中去理解經(jīng)濟學(xué)。為此，在他的新版《經(jīng)濟學(xué)原理》中，曼昆搜集了大量的鮮活案例，使我們在日常生活的親切氛圍中理解經(jīng)濟學(xué)的基本原理，同時學(xué)會運用經(jīng)濟學(xué)原理理解日常生活。

　　曼昆也在試圖鼓勵學(xué)生用更具有包容性的視角看待其他領(lǐng)域的學(xué)術(shù)資源和學(xué)術(shù)成就，教這些學(xué)生在面對其他學(xué)科的時候更謙虛，更有主動汲取其他學(xué)科精華的意識。在介紹當代經(jīng)濟學(xué)的一些最新進展的時候，他著重介紹了與政治學(xué)有關(guān)的公共選擇理論，與信息有關(guān)的信息經(jīng)濟學(xué)，與心理學(xué)有關(guān)的行為經(jīng)濟學(xué)，以及與社會學(xué)有關(guān)的對禁毒等社會問題的探討。

　　曼昆的用意是明顯的：他在提醒經(jīng)濟學(xué)學(xué)生，要像凱恩斯所要求的那樣，成為一個視野廣闊的出類拔萃的經(jīng)濟學(xué)者，而不是成為一個狹隘的、封閉的、驕傲的“偽經(jīng)濟學(xué)家”。

　　2006年9月12日于燕園未名湖東岸

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